Румянцев О.К. (ред.) Судьба европейского проекта времени

Подождите немного. Документ загружается.

172

Время человека

естественно, что история концептуализации свободного при-

нятия избранности кульминирует прежде всего в концепту-

альном воплощении в самой же структуре мысли-границы

ответственности мысли за полагание себя как мысли-грани-

цы.

Мысль Нового времени и представляет собой эту концеп-

туальную кульминацию, определившую характер и матема-

тики, и физики, и, конечно же, философии, при том, что

последняя в гегелевской формуле «время есть истина про-

странства» выразила самую суть происшедшей интеллекту-

альной революции.

Однако такое концептуальное воплощение ответственно-

сти мысли за свою структуру в самой же структуре открытости

еще не означает, как я сказал, что в самой структуре откры-

тости (то есть в самой структуре мысли-границы) вечность

тематически концептуализируется в качестве полагаемой

мыслью интенциональной формы. Одно дело, что мысль, сле-

дуя обращенному к ней требованию иного, берет на себя ответ-

ственность за полагание себя в статусе мысли-границы и доду-

мывает это требование до концептуального структурирования

полагаемой границы как полагаемой, то есть до концептуаль-

ного воплощения в структуре границы актов ее полагания.

И другое дело, что мысль может концептуально воплощать

в самой границе свою ответственность за предвосхищение

сакральных детерминаций — за полагание той формы (того

«схематизма»), в которой иное только и может обратиться

к мысли со своим требованием. И если в самой структуре мыс-

ли-границы не концептуализируются усилия мысли, полага-

ющие вечность, как интенциональную форму иного, то это

может означать только одно — в определениях вечности

мысль и иное не противопоставляются. А потому мысль, осоз-

навшая свое авторство в отношении границы, и приписывает

самой себе эту роль выступающего в форме вечности иного.

Она сама для себя становится источником своих сакральных

детерминаций.

Воплощенная в структуре границы абсолютизация автор-

ства мысли с необходимостью предопределяет уникальную

форму осмысления разделяющей и объединяющей функций

границы. В то время как разделяющая функция границы ока-

зывается «искусственной», то есть мыслью синтезируемой,

объединяющая функция границы оказывается «естествен-

ной» , Tjg&ecTb исходно присущей мысли до всяких с ее стороны

«синтезирующих» усилий. Во-первых, тематизируя свою от-

ветственность за делегирование своей «субъёктности» иному,

то есть рассматривая границу с иным «со своей стороны», или

«с точки зрения времени», мысль эта открывает радикальную

инакорость иного. Иное оказывается радикально инаковым в

том сгЖсле, что по своему почину ни в какие отношения с

мыслью оно не вступает. Только «субъектность», делегирован-

Л.С. Черняк. Время и вечность

173

ная ему мыслью, позволяет иному (и принуждает его к тому,

чтобы) заявить о своем присутствии. Но при этом, во-вторых,

в определениях границы, рассмотренной «со стороны иного»,

или «с точки зрения вечности», мысль и иное не различаются.

А это значит, что в определениях границы, рассмотренной «со

стороны иного», то есть «с точки зрения вечности», мысль не

тематизирует себя в качестве адресата иного. Мысль здесь не

видит себя в качестве иного иного — она видит себя непосред-

ственно совпадающей с иным.

Этой структурой границы, которая разделяет усилиями

мысли, отчуждающей свою «субъектность», а соотносит без-

усильно, задаются два предела мысли Нового времени — идея

предустановленной гармонии и Бог, сведенный к статусу

трансцендентальной идеи. Утверждая одновременно ради-

кальную инаковость иного и непосредственное тождество мыс-

ли и иного, мысль попадает в ловушку идеи предустановлен-

ной гармонии. И эта же мысль, не концептуализирующая

вечность в определениях границы и тем самым узурпирующая

авторство иного, вынуждена объявить саму себя источником

своих сакральных детерминаций. Мысль, выступающая сама

для себя в качестве источника своих сакральных детермина-

ций, и есть трансцендентальная идея, поставившая себя на

место Бога.

При такой концептуализации вечности «субъектность»

(авторство) мысли оказывается абсолютной. Поэтому и время,

являющееся проекцией этой «субъектности» в сферу иного,

оказывается абсолютным временем. Время науки и филосо-

фии Нового времени абсолютно именно в этом смысле. Будучи

концептуализированным в качестве истины пространства, то

есть в качестве «субъектности», объективизированной в струк-

туре задаваемого ею горизонта инаковости иного, само время

остается недетерминируемым в этом горизонте. А потому,

хотя в отличие от аристотелевской взаимной независимости

пространства и времени, пространство в Декартовой традиции

зависимо от времени, время, как и у Аристотеля, остается

здесь независимым от пространства. Время Декартовой тради-

ции есть та абсолютная независимость от пространства и,

соответственно, от воздействия какой-либо силы, чей образ

есть пространственная прямая, являющаяся траекторией

инерционного, то есть «свободного» (в смысле — независимо-

го от какой-либо силы) движения.

Вот с этой вечностью, понимаемой как интенциональная

форма мысли, которая, противопоставив себя иному, объяви-

ла себя, а не иное источником своих сакральных детермина-

ций, и соотнесено и гегелевское «теперь», и вообще «теперь»

науки и философии Нового времени. Эта вечность представля-

ет собой, во-первых, интенциональную форму того тематиче-

ски концептуализированного (в отличие от ситуации с Ари-

174

Время человека

стотелевой вечностью) обращения иного к мысли, в котором

иное эксплицитно (а не имплицитно, как отворачивающееся

от мысли иное Аристотеля) выступает понуждающим мысль к

принятию на себя ответственности за детерминацию гра-

ницы мысли и иного. Но во-вторых, концептуализация фор-

мы вечности не доведена здесь до концептуализации ответст-

венности мысли за полагание самой интенциональной формы

вечности в качестве положенной. (Ср. в греческой геометрии

концептуализируется ответственность мысли геометра за по-

лагание пространственных форм, но эта концептуализация

ответственности мысли геометра не доведена до концептуали-

зации самих пространственных форм в качестве положен-

ных.) Поскольку же граница оказывается здесь по самому

своему смысловому составу границей, полагаемой мыслью,

вечность (чья положенность концептуально не тематизирова-

на) не может выступить здесь в качестве характеристики гра-

ницы мысли и иного. Вечность оказывается не определением

границы, то есть не определением соотнесения мысли с иным,

а соотнесением мысли с собою же — она оказывается вернув-

шимся к себе понятием. Вечно, говорит Гегель, только поня-

тие,

которое «в своей свободно самостоятельно существующей

тождественности с собой, как «я» = «я», есть само по себе абсо-

лютная отрицательность

свобода». Время не властвует над

понятР1ем, продолжает Гегель, но понятР1е есть власть над вре-

менем

123

. Поэтому содержанием соответствующего этой вечно-

сти «теперь» оказывается усилие мысли, направленное на осу-

ществление ответственности мысли за полагание границы

с иным (как границы полагаемор!), усилие, предпринимаемое

в ответ на услышанный призыв вечности. При этом вечность

отождествляется здесь с тем прр1зывом обращающегося к себе

понятия, который исключает из определений границы кон-

цептуальную тематизацию усилий мысли по полаганию самор'1

формы вечности. С этой ТОЧКР! зрения хайдеггеровская кон-

цепция временР! не меньше, чем концепцрш временР1 Эйнштей-

на, или не меньше, чем не-Евклидовы геометрии XIX века (это

не утверждение философской или научной равноценности пер-

вой, второй и третьих), отражает общую «postmodern» тенден-

цию преодоления статуса мысли как трансцендентального

субъекта и, соответственно, общую «postmodern» тенденщно

к преодолению абсолютизащш времени (в не-Евклидовых гео-

метриях — к преодолению абсолютргзации прямой, являю-

щейся пространственной объективизацией временР!). Но еслрр

в структуру мысли математрши и физики не входит (по край-

ней мере в качестве центральной темы) рефлексия на историю

фундаментальных понятий этих наук, то сбои такой рефлек-

сии в философии являются серьезным философским грехом.

Хайдеггеровское усилие преодоления характерной для Про-

свещенрш абсолютизащш времею* осуществляется, опираясь

Л.С. Черняк. Время

вечность

175

на забвение (порожденное этой же просвещенческой абсолю-

тизацией времени) того факта, что в истории западной мысли

концептуализация времени оказалась возможной только в ка-

честве коррелятива концептуализации вечности. Преодоление

абсолютизации мысли — совсем не то же самое, что преодоле-

ние ее сакральных детерминаций. А потому хайдеггеровское

сравнение концепций времени Аристотеля и Гегеля, абстра-

гирующееся от анализа структур вечности у каждого из этих

философов, само выдает захваченность мысли Хайдеггера ус-

тановками Просвещения.

Конечно, в хайдеггеровском «повороте» (die Kehre), когда,

наряду со сдвигом акцентов с аналитики Dasein на темы язы-

ка, тема бытия как присутствия начинает настойчиво ассо-

циироваться с темой близости богов, можно (при желании)

увидеть обращение к теме вечности, выступающей «дополне-

нием» темы времени. К тому же появляются здесь у Хайдег-

гера и новые коннотации в обсуждении темы «бытие и вре-

мя».

Так, в докладе «Время и бытие», прочитанном через 35

лет после лекций, легших в основу Фундаментальных Про-

блем Феноменологии, повторив то, что он не переставал по-

вторять еще со времен Бытия и Времени, а именно, что хотя

мы и не можем сказать, что «будущее, свершившееся, на-

стоящее «одновременно» наличны», но все же, поняв время

как горизонт трансцендентности, должны мы сказать, что

«в своей взаимоустремленности они принадлежат друг дру-

гу»

121

Хайдеггер продолжает: взаимная игра трех аспектов

времени «показывает себя, как собственное, в собственном

времени разыгрывающееся протяжение, как бы четвертое

измерение — не только «как бы», но и на самом деле». И он

заключает, что «собственно время четырехмерно»

125

. Но что

же показывается в этом единящем протяжении, показывае-

мом во взаимной игре трех первых «измерений»? Показыва-

ется бытие, которое есть присутствие (Anwesen), в чем и за-

ключается подлинный смысл настоящего (Gegenwart). «Бы-

тие значит — присутствие, отпускание присутствия

(Anwesen-lassen) — присутственность (Anwesenheit)»

120

О смысле же самого присутствия как настоящего Хайдеггер

говорит, что бытие (присутствие) «идет к нам (geht uns an),

настоящее есть к нам навстречу обращенное (uns entgegen-

weilen), к нам — людям (uns — den Menschen)»

127

В этих последних словах заключена мучительная дву-

смысленность. Определяя время как форму внутреннего

опыта, Кант и имел в виду, что, «по крайней мере для нас,

людей», именно в форме времени бытие (точнее, то, что мы

испытываем в опыте и что именно в форме времени оказыва-

ется присутствующим.) «идет к нам — людям», достигает

нашей открытости — «интерьера разума». Потому время

и есть внутренняя форма опыта. Но вопрос в том, что зна-

176 Время Человека

чит, что идет бытие «к нам — людям»? По Канту, выступая

в форме времени, иное ( то есть то, что, будучи помысленным

безотносительно этой формы, именуется вещью в себе) идет

к нам, людям, в том смысле, что мы являемся адресатом об-

ращения иного. Но при этом статус нас, людей, в качестве

адресата обращения, не является содержанием обращения.

Выступая в интенциональной форме времени, иное сообщает

о своем присутствии, и сообщение это и есть присутствен-

ность — явленность. Но темой этого сообщения не является

наше соприсутствие как каша открытость иному. Форму,

в которой иное могло бы выступить с тематизацией наше-

го соприсутствия, я выше назвал вечностью. Так что же,

«четвертое измерение» хайдеггеровского времени и есть

вечность?

Но в том-то и дело, что Хайдеггер и не думает уточнять,

в каком смысле настоящее есть к-нам-обращенное. Похоже

все-таки, что в Кантовом, и о вечности нет здесь и речи. Ведь

объявив о «четвертом измерении» времени, Хайдеггер тут же,

и самым непосредственным образом, редуцирует его к трем ис-

ходным — к их взаимной игре

128

В свете этой неуловимости «четвертого измерения» вре-

мени Dasein, чья конституция определяется его сосредото-

ченностью на своей способности быть, совсем не кажется

подлинным преодолением трансцендентального субъекта, не

ведающего, что его само детерминация (его самоустремлен-

ность, являющаяся его сущностным определением) укорене-

на в его соотнесенности с детерминацией внешней. «Поворот»

совсем не отменяет того факта, что горизонтом, в котором рас-

крывается бытие, остается для Хайдеггера темпоральность

и только темпоральность, каковая и является фундаменталь-

ной характеристикой конституции Dasein. Поэтому мне

и представляется, что следует отнестись с полным доверием

к Хайдеггеру, когда он отрицает интерпретацию «поворота»

как радикальную смену философской позиции

129

. Но это и оз-

начает, что в определениях структуры мысли-границы (то есть

в определениях структуры открытости бытия человека) веч-

ность как интенциональная форма также остается у Хайдегге-

ра нетематизированной и в период «поворота».

А в той степени, в которой Хайдеггер не видит компле-

ментарности понятий времени и вечности, он остается мыс-

лителем, не преодолевшим то, что всю жизнь он более всего

желал преодолеть — фундаментальное гегелианство всей

послегегелевской мысли.

**+

Подлинное преодоление установок Просвещения и, соот-

ветственно, действительное открытие бытия как иного мысли

должно заключаться, по-видимому, в том философско-мате-

Л.С. Черняк. Время и вечность

177

матическом синтезе, в котором в определениях мысли-границы

интенциональная форма вечности продумывается соотноси-

тельно с интенциональной формой времени. В синтезе этом,

снимающем самозамкнутость мысли и открывающем мысль

ее сакральным детерминациям, диалектика границы должна,

наконец, открыться в своей принципиальной неисчерпаемо-

сти.

Соответственно, иное впервые должно выступить в полно-

те своей инаковости, то есть в своей полной непредсказуемости

и истинной бесконечности и в то же время в своей имманентно-

сущностной человечности.

Примечания

Heidegger M. Sein und Zeit. Max Niemeyer Verlag. Tubingen,

2001,

SS.428-436.

Ibid., S. 432, примечание.

Heidegger M. Die Grundprobleme der Phanomenologie, в Mar-

tin Heidegger, Gesamtausgabe. Band 24. Vittorio Klostermann.

Frankfurt am Main. 1975.

HeideggerM.

Die Grundprobleme der Phanomenologie.

S. 323.

Ibid.SS.

322-324.

Ibid. S. 322.

Ibid.S.

375.

Гегель. Энциклопедия философских наук. Т. 1. Наука логи-

ки.

Москва 1974. С.

133-201.

Heidegger M. Sein und Zeit, §16.

Heidegger M. Die Grundprobleme der Phanomenologie,

S. 377.

Ср. Гегель говорит, что обычно нам кажется, будто неистин-

ность нашего понятия о каком-либо предмете обнаруживается

«на каком-либо другом предмете, на который мы, можно сказать,

наталкиваемся случайно и внешним образом...». И в этой неожи-

данной встрече с новым предметом

видят обычно сущность опы-

та. Но в действительности новый предмет возникает «благодаря

обращению (Umkehrung) самого сознания», каковое обращение

осуществляется как осознание содержащегося в самом же созна-

нии различия предмета и понятия предмета. (Гегель. Феномено-

логия Духа, в Гегель. Сочинения. Т. 4. Москва, 1959. С. 49.) То

есть опыт и заключается в обращении сознания на себя, и в опыте

сознание всегда впереди себя, оно всегда есть антиципирующее

сознание. В этом и заключается суть новизны опыта. Опыт всегда

есть опыт новый.

178 Время человека

Heidegger М. Die Grundprobleme der Phanomertologie.

S. 376.

,:j

[bid.

' Heidegger M. Die Grundprobleme der Phanomeiiologie. S. 363.

Фактически Хайдеггер повторяет здесь то обсуждение темы «обы-

денное понимание времени», которое он проделал в § 81 Бытия

и Времени — Heidegger M. Sein und Zeit. SS. 420-428.

См.,

например, Oliva Blanchette, «Are there two questions of

being?» Review of Metaphysics 45 (December 1991), pp. 259-287.

1Й

Heidegger M. Die Grundprobleme der Phanomeiiologie.

S. 329.

Ibid.

Ibid. S. 324.

Heidegger M. Die Grundprobleme der Phanomeiiologie.

S. 375.

Rosen Stanley. The Question of Being. A reversal of Heidegger.

Yale University Press. New Haven and London, 1993, pp. 3-45.

Heidegger M. Sein und Zeit. S. 432.

Аристотель. Физика, IV 10, 218

l-218

20; IV 14, 223

223

30.

Гегель. Философия Природы. §§ 257-258. Энциклопедия

Философских Наук. Т. 2. Москва, 1975. С. 51-56.

Гегель. Феноменология Духа. С. 51-59.

Smith J. A. «TODE TI in Aristotle». The Classical Review.

Vol. 35, 1921, p. 19.

2в

Так же мало Аристотелево тоБе TI соответствует тому

смыслу, который вкладывает в этот термин Гуссерль — ТОБЕ TI

Гуссерля должно обозначать «чистую синтаксически бесфор-

менную отдельную единицу». Слово «индивидуум», как объяс-

няет Гуссерль, для этого не годится, так как содержит в себе

ненужную здесь коннотацию неделимости. (Husserl Е. Ideas.

General Introduction to Pure Phenomenology. Collier Books, New

York; Collier-Macrnillan LTD. London 1972, p. 67.) Коннотация

эта смущает конечно же, Гуссерля именно как коннотация оп-

ределенной предметности.

Heidegger М. Sein und Zeit. S. 429.

Гегель. Философия Природы. § 257, с. 52.

Здесь слова «объект» и «субъект» я использую в том их ге-

гелевском значении, в котором сам Декарт, разумеется, их не ис-

пользовал.

В такой роли геометрия фигурировала, по крайней мере, до

рождения в конце XIX века топологии, представляющей собою

гео-метрию без «метрии». Если интерпретировать «метрию» гео-

метрии (то есть алгебраический компонент геометрии) по Канту,

то есть как временное (для Канта числовое, алгебраическое есть

собственно временное, впрочем, о чем ниже, как и число для Ари-

Л.С. Черняк. Время и вечность

179

стотеля), то именно топологию должны мы будем понять как кон-

цептуализацию чистой пространственности. Отождествление ал-

гебраического с временным играло существенную роль в матема-

тике еще

в XIX веке. В литературе не раз отмечалось, например,

влияние Канта на «Опыт алгебры как науки чистого времени»

В.Р. Гамильтона — одного из наиболее выдающихся математи-

ков и физиков XIX века. (Hamilton W. R. «Essay on Algebra as the

Science of Pure Time». Transactions of the Royal Irish Academy.

Vol. 17, part 1 (1837), pp. 293-422.)

Я1

Платон. Государство, VII, 527a-527b.

32 Строго говоря, сам Декарт не сформулировал того, что мы

теперь называем прямоугольные (х, у) Декартовы координаты.

В приложении «Геометрия» к Рассуждению о Методе Декарт по-

дошел к древней проблеме Паппа Александрийского, обозначив

одну длину диаграммы как х и другую как у и, опираясь на это,

смог показать, что интересующая его траектория движения точки

удовлетворяет квадратичному уравнению в х и у. Но именно это

Декартово введение х и у в геометрию и позволило несколько

позднее ввести прямоугольные (х> #)-координаты. Достаточно

подробный разбор инновации Декарта в деле алгебраизации гео-

метрии можно найти, например, в работе: Judith Grabiner.

Descartes and Problem-Solving, Mathematics Magazine. Vol. 68,

No.

2. (Apr., 1995), pp. 83-97.

Евклид использует выражение бесконечная прямая

(г) ЕибеТа ccTreipos), но только в значении интервала, чьи кон-

цы можно раздвигать так далеко, как требуется.

В греческой математике числа понимались как представи-

тели геометрических величин. Если квадрат некоторого числа х

означал площадь квадрата со стороной длины х

а куб числа х —

объем куба с ребром длины х, то само число х означало длину

некоторого интервала. Еще и символическая алгебра Декартова

предшественника Виета основывалась на этом же, унаследован-

ном от греков, понимании чисел как геометрических величин.

При таком понимании природы числа неясно было, что бы могла

означать пятая, например, степень числа х. А выражение x

вообще не могло иметь смысла. Действительно, что могло бы оз-

начать требование прибавления к объему куба площади квадрата,

а затем еще и длины интервала? Декарт продемонстрировал «од-

нородность» чисел, показав, что любую степень можно предста-

вить как длину интервала. Для этого он предложил выбрать не-

который произвольный интервал в качестве единицы длины 1

и рассматривать любое число х как площадь прямоугольника

дгх1,

то есть прямоугольника, одна сторона которого имеет длину

а другая 1. Теперь х

+х можно было понять как сумму двух

площадей. Но и произведение axb длин любых двух интервалов а

совсем уже не обязательно было понимать как размер илоща-

180

Время человека

ди.

Такое произведение могло представлять и длину такого ин-

тервала ab, что аЬ/а = Ь/\. В принципе это означало, что и любое

(рациональное) число может быть теперь представлено как точка

на прямой, обозначающая длину интервала, определенного дан-

ной точкой и произвольно выбранной точкой начала всех интер-

валов (см. Grabiner Judith. Descartes and Problem-Solving). Пос-

кольку любое рациональное число могло быть теперь представ-

ленным как длина интервала, то в дальнейшем это позволило

найти на прямой место и такому, например, «ненастоящему»,

с точки зрения греков, числу, как V2. Корень из двух есть такое

число а, квадрат а

которого равен двум. Соответственно

оказывается границей-переходом между двумя множествами

чисел (т.е. множествами длин интервалов) — тех, квадрат ко-

торых меньше двух, и тех, квадрат которых больше двух.

И уже Ньютон использует для иррациональных чисел выраже-

ние flowing magnitudes (текучие величины — выражение, ис-

пользуемое вслед за Ньютоном и Кантом — «Критика чистого

разума», А169-170=В211), отражающее понимание такого рода

чисел как выражений границы-перехода. Так началось то «засе-

ление» числовой прямой, которое в XIX веке в теории множеств

Георга Кантора приведет к понятию несчетного множества. Но

если представляющая время числовая прямая возникает как воп-

лощение несчетного множества, то не означает ли это, что время

становится (вопреки Аристотелю) чем-то несчетным? Как же быть

тогда с хайдеггеровским утверждением, что обыденное понима-

ние времени (как потока считаемых «теперь») продолжает гос-

подствовать над наукой и философией вплоть до публикации Бы-

тия и Времени!

Аристотель был прав, когда он утверждал, что геометриче-

ские отношения выевременны (Физика, IV 11, 219

10- 12, 222

5).

Но вневременны и алгебраические отношения, определяющие

временные детерминации в геометрии, основанной на Декартовой

алгебраизации. Введение временных детерминант в геометрию не

сделало геометрические истины временными, оно не изгнало их

из царства вечности.

:ш

Fowler

The Mathematics of Plato's Academy. A New Recon-

struction. Clarendon Press. Oxford, 1999, pp. 8-23.

Кант И. Критика чистого разума. В49-50.

чх

Гегель.

Философия Природы. § 258, с. 52.

Ibid. § 257, с. 52.

Heidegger M. Sein unci Zeit. S. 428.

Ср. у Хайдеггера: «Не существует времени природы (es gibt

keine Naturzeit), поскольку все время существенно принадлежит

Dasein. Но действительно существует время мира (Weltzeit)».

Мир при этом означает тотальность отношении значимости (Ве-

deutsainkeit) — с-тем-чтобы, ради-того-чтобы, с-той-целыо-что,

Л.С. Черняк. Время и вечность

181

к-тому... (Heidegger M. Die Grimdprobleme der Phanomenologie.

S.370), т.е. слово «мир» означает 1годручность как тотальность.

Аристотель. Физика, IV 11, 219

22, см. также 220"6.

Ibid., 12, 221"5-20.

Физика, IV 10, 21840.

Ibid., 11, 219

22, см. также 220*6.

Ibid., 11, 220"5.

"Ibid., 14, 223

15.

Ibid., 14, 223*20-25.

Heidegger M. Die Grimdprobleme der Phanomenologie.

S. 359.

Ibid. SS. 359-360.

Аристотель. О Душе, I 2, 404

7ff и I 3, 406

26-407

26.

Ibid.,II2-3.

Платон. Тимей, 69с-81е.

Аристотель. О Душе, II 2, 413

1; О возникновении живот-

ных, II 4, 741

2,3 и 760

30; О частях животных, IV 5, 678

Аристотель. О Душе, II 3, 414

18.

Ibid.,I 3,407*3-10.

Аристотель. Метафизика, XII 7, 1072

19-22.

Аристотель. О Душе, I 3, 407а20-25.

Аристотель. О Небе, I 3, 270Ы-20.

Платон. Тимей, 47е-53с.

Аристотель. Метафизика, XII 7, 107249-20.

Аристотель. О Душе, III 5, 430

10-25.

Аристотель. Физика, VIII 8, 261

25-30; VIII 9; О Небе, I 2,

268

15-25;

О Небе, I 3, 270

30-270

10; Метафизика, XII 7,

1072

5-10.

Аристотель. Физика, VIII 8, 261

27-29; О Небе, I 2, 268

15-

269

Аристотель. Физика, II 1, 193

8-10.

Ibid.

,111,

193

9-12.

Ibid.,111, 193

13-15.

Ibid.,1113,

200

10.

Ibid., IV, 1 208

10-15.

Аристотель. О Душе, II 4, 415

20-415

Ibid.,415'25-415

Аристотель. Метафизика, XII 7, 10724-5.

Аристотель. Физика, IV 11,

219" 11.

HeideggerM.

Die Grimdprobleme der Phanomenologie.

S. 344.

Ibid. S.347.

Аристотель. Метафизика, VII, 2, 1028

5-10.

Furth M. «Aristotle's biological universe: an overview,» в Phi

losop/iical Issues in Aristotle's Biologij. Ed. By Allan Gotthelf and