Румянцев О.К. (ред.) Судьба европейского проекта времени

Подождите немного. Документ загружается.

152

Время человека

делимости пространственного или временного интервалов

С этой точки зрения он и возражает Зенону: «бесконечное

в количественном отношении нельзя коснуться в конечное

время, а бесконечное в отношешш деления — можно, так как

само время бесконечно именно в таком смысле»

. Другими

словами, бесконечность, гарантирующая непрерывность пря-

молинейного движения вдоль некоторого интервала, как и не-

прерывность времени, это возможность бесконечного деления

интервала движения или интервала времени. Поэтому вопрос

о непрерывности движения (а значит, и времени) оказывается

эквивалентным вопросу об отношении потенциальности и ак-

туальности того, что движется. Но в том-то и дело, что в по-

тенции движения еще нет, поскольку потенция — лишь воз-

можность движения, а в актуальности движения нет уже,

поскольку актуальность означает осуществленность и, значит,

завершенность движения («А почему движение кажется неоп-

ределенным, это зависит от того, что его нельзя просто отнести

ни к возможности [г] Suvams] сущего, ни к его актуальности

[г] evepyEia]... Трудно понять, что такое движение»

В общем виде эта неуловимость движения в терминах по-

тенции и актуальности уже сформулирована относительно

космоса как живого тела — его неодушевленный элементар-

ный низ есть лишь потенция его жизни, а его живой верх есть

его энтелехия («а если что движется вечно, то оно движется не

в возможности»*

, то есть само вечное движение и есть энте-

лехия, актуальность вечно движущегося). Неодушевленный

космический низ и живой космический верх и есть подлинные

ЕК

Tivo$ и щ Ti космической жизни, чье «эротическое» дви-

жение и описывается, как направленное прочь от космическо-

го дна — как потенции жизни, и туда к небу — как ее энте-

лехии. Движение в мире подлунном, понимаемое как направ-

ленное туда-к-небу, есть жизнь как мимезис неба, и энтелехия

одушевленного подлунного тела есть его небо-подобная завер-

шенность — полнота раскрытия природы этого тела в его об-

разе.

Но эта полнота раскрытия никак, разумеется, не означа-

ет, что движение подлунного живого тела стало круговым,

а потому и непрерывным. Подлунная полнота раскрытия со-

ответствует, скорее, трагической амехании, чем небесному

вращению. И это внутреннее сходство «эротического» движения

и трагической амехании есть лишь другое выражение того фак-

та, что движение это не является ни элементарным, ни не эле-

ментарным. Оно, строго говоря, вообще не.есть движение.

И уж совсем очевидно, что движение в мире подлунном,

понимаемое как направленное не туда-к-небу, а к некоему под-

лунному же «естественному месту», принципиально дискрет-

но.

В нем тоже есть различие ЕК Tivog и щ Ti, между которы-

ми осуществляется переход (от того топоса к этому), но сам

переход всегда остается лишь в потенции. Как я сказал выше,

Л.С. Черняк. Время и вечность

153

бесконечность, гарантирующая непрерывность прямолиней-

ного движения вдоль некоторого интервала, как и непрерыв-

ность времени, — это всего лишь возможность бесконечного

деления интервала движения или интервала времени. Однако

движение для Аристотеля характеризуется именно непрерыв-

ностью

. Поэтому собственно подлунное прямолинейное дви-

жение и не есть действительное (то есть — актуальное) дви-

жение, оно — лишь потенция движения.

Но и небесное движение не есть собственно движение.

В круговом движении начало, как и положено актуальности

(завершенности, реализованности, обнаруженности начала),

непосредственно совпадает с результатом. В каждом своем «те-

перь» небесное движение уже завершилось, еще и не начав-

шись, и в каждом своем «теперь» оно начинается, когда оно

уже закончилось, когда его уже нет. Каждое теперь этого дви-

жения есть «одновременно» и теперь его полной завершенно-

сти,

и теперь его подлинного начала. Это не еще одно начало,

следующее за еще одним завершением, но именно та самая

полная завершенность, которая всегда есть еще-лишь-только-

начало. А потому в этом теперь кругового движения нет раз-

личия между 6К Tivog и щ TI. Каждое такое теперь есть та

энтелехиальность перехода, в котором нет различия тех самых

«откуда» и «куда», между которыми этот переход совершает-

ся,

а потому и нет в нем ни раньше, ни позже

И это возвращает нас к теме Аристотелева понятия точки.

Вспомним, что Хайдеггер, в подтверждение своего мнения

о заимствовании Гегелем концепции времени у Аристотеля,

отмечает в качестве одного из пунктов сходства, что так же,

как для Аристотеля vuv (теперь) есть сгпуцг) (математическая

точка),

так и для Гегеля Jetzt (теперь) есть Punkt (точка). Мы

может теперь описать, в чем заключается уникальность Ари-

стотелевой точки. Заметим прежде всего, что в качестве базис-

ных трансцендентальных образов (в Кантовом смысле этого

термина, то есть форм априорной детерминации пространства)

в Аристотелевой концепции движения выступают прочерчен-

ный линейкой интервал и прочерченная циркулем окруж-

ность. Именно эти образы определяют наличие «феномена»

космоса как «объекта» мысли: они определяют ту геометриче-

ски структурированную перспективу, в которой космос только

и может быть созерцаем как космос. Так же заметим и обще-

признанный в истории науки факт — греческая математика

есть математика циркуля и линейки

, что и определяет гео-

метрическую первичность двух этих образов. Отсекаемый ли-

нейкой интервал задает траекторию движения двумя точками,

в одной из которых движение еще не началось, а в другой —

закончилось. В самих отсекающих интервал точках движения

нет. И именно это и отмечает сам Аристотель, когда говорит

о начале и конце подлунного движения. У движения нет пер-

154

Время человека

вой точки, поскольку если бы такая точка была, то в ней про-

исходило бы движение, а это бы значило, что движение не

началось в этой точке и она не является первой точкой

У движения нет и последней точки, поскольку если бы такая

точка была, то в ней происходило бы движение, а тогда дви-

жение не заканчивалось бы в этой точке, и она не была бы по-

следней. Движение останавливается моментально, вне време-

ни,

и точка, означающая конец движения, неподвижна'". Зна-

чит, точки, отсекающие начало и конец интервала движения,

пусты — в них ничего не происходит. Будучи рассмотренным

само по себе, множество таких точек чисто дискретно. Но ни-

какая точка внутри интервала не несет никакой смысловой

нагрузки, если она не является точкой конца или начала дру-

гого интервала, вложенного в первый. Если же она является

одной из двух точек, отсекающих вложенный интервал, то

опять же в ней нет движения. Ведь, в отличие от современного

математика, рассуждающего о непрерывности по Коши, Ари-

стотель не может говорить о непрерывности чего бы то ни было

в точке, поскольку Аристотелева непрерывность — характе-

ристика не точки, а интервала как потенциально бесконечно

делимого. А поскольку Аристотель понимает vuv (теперь) (что,

как мы видели, отмечает и Хайдеггер) как а*пуцг| (математи-

ческая точка), постольку точка временного интервала (vuv )

так же пуста, как и точка пространственного. Поэтому, когда

Хайдеггер говорит, что Аристотелево «теперь заключает в се-

бе самом характер перехода (den Charakter eines Ubergan-

ges.

— Курсив Хайдеггера)»

, то он выдает желаемое (и им

самим, и Аристотелем) за действительное. Если и можно при-

писать какую-то смысловую структуру точке интервала пря-

молинейного движения или соответствующего ему временного

интервала, то структура эта чисто отрицательная — она назы-

вается «отсутствие перехода». «Теперь» времени прямолиней-

ного движения есть не переход, а разрыв.

«Характер перехода» заключает в себе не точка прямоли-

нейного движения, а точка движения кругового. Проблема

лишь в том, что то, во что этот переход осуществляется, никак

не отлично по своей смысловой структуре и от того, из чего

совершается переход, и от самого перехода. Здесь переход есть

только переход к себе — удаление от себя никак не отлично

здесь от возвращения к себе

. В точке этой фиксируется чис-

тая непрерывность мысли, которая, обращаясь к иному, нахо-

дит в ином саму себя. Здесь фиксируется непрерывность такой

дискретности, которая внутри себя не имеет никакого иного

смысла, кроме непрерывности.

Значит, в мире Аристотеля находим мы нечто немыслимое

в мире Гегеля — два рода точек, соответствующих двум эле-

ментарным движениям: прямолинейному и круговому. Один

вид представляет дискретность, отрицающую непрерывность,

Л.С. Черняк. Время и вечность

155

и другой — непрерывность, отрицающую дискретность. Один

вид точек соответствует потенции сущего, другой — его акту-

альности. Один соответствует мысли, обращенной к иному,

другой — мысли, обращенной на себя. Но что представляет

собой точка пересечения прямой и окружности? Ответа на этот

вопрос у Аристотеля нет и быть не может

. Да и сам вопрос

спрятан в ничего не значащем слове «смешение». А в слове

этом прячется вопрос о переходе от потенции к энтелехии, от

мысли, обращенной к иному, к мысли, обращенной на себя.

Здесь прячется вопрос о сомнительной законности «эротиче-

ского» устремления вверх. И здесь же укрывается пустота вре-

менной точки — «теперь» — vuv .

«Время, — говорит Аристотель, — и непрерывно через

«теперь», и разделяется посредством "теперь"»

. Это правда.

И в «онтических» интенциях Аристотеля, принимаемых Хай-

деггером за онтологическую суть дела, то же самое «теперь»

делает время непрерывным и дробит время на части. Но дей-

ствительная онтологическая суть дела заключается в том, что

Аристотелево время «непрерывно через "теперь"» в одном

виде движения — круговом, а «разделяется посредством "те-

перь"» в другом —прямолинейном. «Теперь» кругового дви-

жения обеспечивает непрерывность последнего, снимая раз-

личие между «до» и «после» — между прошлым и будущим,

и в этом смысле круговое движение и есть образ вечности. «Те-

перь» же прямолинейного движения гарантирует его дискрет-

ность, отделяя «было» (как состоявшееся, завершившееся

«другое теперь») от «будет» (как состоявшегося, завершивше-

гося «вот этого теперь», пока еще не завершившегося). Это

пустое «теперь» разделяет два состояния, сущностное опреде-

ление каждого из которых есть «состоявшееся». А поскольку

то,

что разделяет эти два состояния, всегда пусто, то есть по-

скольку их ничто не разделяет, состоявшееся-будущее данно-

го движения и есть его истинное начало — оно и есть состояв-

шееся-прошлое. Актуальность (как завершенность движения,

как то, к чему движение устремлено, то есть как будущее дан-

ного движения) есть то возродившееся прошлое, которое само

есть актуальность, данному движению непосредственно пред-

шествующая (напомню — нет у движения ни первой, ни по-

следней точки, или, точнее, нет движения ни в первой, ни

в последней точке движения). Актуальность есть бытие, за-

цветшее своим началом.

А это значит, что и круговое небесное, и прямолинейное

подлунное Аристотелевы движения по сущности своей пред-

полагают круговой бег времени, а совсем не линейную после-

довательность моментов «теперь». Время у Аристотеля явля-

ется круговым не потому, что оно представлено круговым дви-

жением неба, а по причине гораздо более глубокой. Время

небесного движения имеет круговую структуру по той причи-

156

Время человека

не,

что все его моменты «теперь» актуальны как переходы.

В нем нет различия между состоявшимся и становящимся.

Это время круга вечности как время актуальности вечного

возвращения. Время же подлунного движения имеет круго-

вую структуру по той причине, что все его моменты «теперь»

меональны. Пустое «теперь», разделяющее прошлое и буду-

щее,

есть ничто

разделяющее мысль, обращенную к другому,

и мысль, вернувшуюся к себе. И именно потому, что «теперь»

есть ничто, прошлое и будущее разделяет ничто, то есть ничто

их не разделяет. А потому будущее оказывается здесь вер-

нувшимся к себе прошлым. Время подлунного движения —

время круга вечности как время потенциальности вечного

возвращения.

Когда Аристотель говорит, что «непрерывно то, концы ко-

торого соединяются воедино»

, то не следует понимать это

так, что прямолинейное движение и его время непрерывны

внутри данного интервала, а разрываются только на его кон-

цах, то есть там, где с точки зрения внешней рефлексии дви-

жение начинается и заканчивается. Не только фиксируемые

внешней рефлексией начало и конец временного интервала,

но и каждое «теперь» разрывает этот интервал на два, посколь-

ку в каждом таком «теперь» незаконно сходятся концы —

прошлое и будущее. Ни в одном из этих «теперь» нет перехода,

нет актуального соединения концов смежных интервалов.

Пустота точки подлунного движения в Физике Аристотеля

резко контрастирует с точкой в физике Нового времени. В пос-

леднем случае содержанием точки является «субъектность»

как временная детерминация пространственной конфигура-

ции (траектории) движения. Каждая точка есть здесь место

обитания силы, авторствующей в данный момент в отноше-

нии судьбы движущегося. Сила же, авторствующая в данной

точке, определена ускорением — второй производной как

функцией времени.

Но можно сказать и так: если мы, вслед за Аристотелем

и Хайдеггером, все же примем Аристотелево определение не-

прерывности как то тождество всех «теперь»

, которое, буду-

чи обусловленным их смысловой пустотой, само обуславлива-

ет потенциально бесконечное деление временного интервала,

то и наша покладистость не изменит очевидного факта, что,

несмотря на такого рода непрерывность, или, точнее, благода-

ря такого рода непрерывности, движения нет ни в одном из

моментов «теперь». Нам придется признать, что движения нет

ни в одной точке траектории непрерывного движения

100

Но ясно и то, что все эти трудности Аристотелевой концеп-

ции движения и связанной с ней концепцией времени как-то

интимно соотнесены с Аристотелевой вечностью. Повторю еще

раз,

что сущность двух видов движения заключаются в ими-

тации вечности. В одном из них движущееся имитирует веч-

Л.С. Черняк. Время и вечность

157

ность, пребывая в вечном движении во времени. В другом-

движущееся имитирует вечность временным движением

самовоспроизведения и продолжения рода. В третьем движу-

щееся покоится в каждой точке именно потому, что вечное

налично в нем лишь потенциально. Так что же такое Ари-

стотелева вечность?

Время — подвижный образ

вечности

В Тимее Платон говорит, что Демиург «замыслил сотво-

рить некое движущееся подобие вечности», и, «устрояя небо,

он вместе с небом творит движущийся в соответствии с числом

вечный образ вечности, пребывающей в едином» (Он «TTOIET

HEVOVTOS aicovos EV EVI кат' api0nov iouaav aicoviov EiKova»).

Это-то и есть то, что мы называем временем, говорит Платон

(TOUTOV 6V ЪТ\ xpovov сЬуоцакацЕУ)

102

. Аристотель развивает

(если не просто повторяет) это Платоново понимание времени

и тогда, когда он говорит, что «оттого время и кажется движе-

нием небесной сферы, что этим движением измеряются про-

чие движения, и время измеряется им же»

103

, и тогда, когда

он говорит, что «время есть не что иное, как число движения

по отношению к предыдущему и последующему»

101

. Так же

как иерархическая структура Аристотелева космоса с его оп-

позицией кругового небесного (подвижный, но вечный образ

вечного и неподвижного перводвигателя) и прямолинейного

подлунного движений есть реализация иерархической струк-

туры мировой души Платона, так и Аристотелево учение

о времени вырастает из Платонова определения времени

как подвижного образа вечности. Вряд ли будут отрицать это

даже те, кто уверен, что время Платона есть движение небес-

ной сферы, а Аристотеля — число. Ведь имеет в виду Ари-

стотель, прежде всего, то число, согласно которому вер-

шится небесное круговое движение, составляющее образ

вечности

105

Вопрос, следовательно, в том, что представляет собой та

вечность, о которой говорит Платон и которую предполагает

Аристотель. Я не спрашиваю, чему приписывает Платон ат-

рибут вечности. Разумеется, атрибутом этим обладает, преж-

де всего, тот первообраз (тгараБЕ1уца), постижимый логосом

и здравомыслием (Лбуер ка\ q>povr|OEi TTEpiXriTTTOv), no

которому Отец организует космос

106

. Вопрос мой о смысловой

структуре самого атрибута. Утверждая временность земного

бытия человека, мы не определяем еще понятия времени.

И так же, утверждая вечность первообраза (Бога, космоса, по-

нятия, идеи), мы не определяем еще понятия вечности.

Выше я определил вечность как ту интенциональную фор-

му, в которой иное обращается к мысли, тематизируя ответ-

158

Время человека

стеенность самой мысли за детерминацию отношения (а зна-

чит, границы) с иным — ответственность за статус самой же

мысли как открытости иному. Вопрос мой, следовательно, о той

специфической структуре, которую вечность, как интенциональ-

ная форма, приобретает у Платона и Аристотеля.

Мысль, определенная в ее самоустремленности, есть у Ари-

стотеля себя мыслящий ум. В статусе своего предмета, то есть

своего иного, ум есть некий космической лик и — в преде-

ле — космос как лик. Но поскольку ум мыслит себя как мыс-

лящего себя, а не себя как мыслимое, он мыслит себя как от-

крытость мыслимому, то есть некоему лику, и в этом статусе

он видит себя (мыслящего) лишенным любых «личных» опре-

делений. В этой своей псевдоипостаси (в этой роли безличного

лика) он есть Платонова «мать и восприемница всего, что

рождено видимым и вообще чувственным» — г) х^ора. Зна-

чит, как бы ни определялась сама Аристотелева вечность, она

определяет ответственность мысли (за формирование своей

структуры как структуры открытости) лишь отрицательно.

Иное, выступающее в этой форме вечности, лишь предполага-

ет ту мысль-адресат, которая сама по себе никаким ликом

(никакой структурой) не обладает, а потому и не может нести

какой-либо ответственности за формирование своей структу-

ры.

Как открытость, она полностью определена не собой,

а «психагогией» иного. (Это и поймет Аристотель, отождест-

вив ее с первой материей, как чистой потенцией, и заявив, что

сама по себе она не познается

107

и выявляется только через от-

рицание

108

и что, соответственно, по своим положительным

определениям мысль как потенция неотлична от того, потен-

цией чего она является.) Вот этой структурой открытости

и определяется Аристотелева вечность. Вечность в данном

случае есть та интенциональная форма мыслимого, выступая

в которой мыслимое инициирует ответственность мысли за ее

статус «восприемницы». Но в том-то и дело, что статус «вос-

приемницы» как раз и исключает какую бы то ни было тема-

тическую концептуализацию (в определениях самой «воспри-

емницы») какой бы то ни было ответственности за полагание

себя как «восприемницы».

Аристотелева вечность, следовательно, есть вечность, оп-

ределяющая мысль как аудиторию драматического действа.

По самому своему замыслу драматическое действо обращено

к аудитории — аудитория есть невыговариваемый, нетемати-

зируемый (то есть положительно неопределяемый) горизонт

сценического действия. Но аудитория, захваченная сценой

(душа, подверженная сценической «психагогии»), не видит и

не слышит происходящее на сцене как обращение к аудито-

рии. Не видит и не слышит она обращения действия к ней, к

аудитории, просто потому, что в захватившем ее сценическом

действии не видит и-не слышит она себя. На сцене сценические

Л.С. Черняк. Время и вечность

159

персонажи обращаются друг к другу, а не к аудитории. Только

отстраняясь во внешней рефлексии, от своей псевдороли

(псевдороли, поскольку аудитория не есть роль, она, опреде-

ленная в терминах сценического действия, есть ничто), осво-

бождаясь от своей захваченное™ сценой (освобождаясь от

«психагогии»), видит себя со стороны как аудиторию, и соот-

ветственно видит она себя полностью определенной (в своем

статусе аудитории) сценическим действием (полностью опре-

деленной «психагогией»). «Восприемница», г) х^Ьра, и есть уви-

денная со стороны аудитория. И только в этом отстраненном

видении себя как «восприемницы» видит она зрелрпце как зре-

лище, как к ней (к аудитории, к «восприемнице») обращенное

действо. Только в таком самоотстранении видит аудитория

экспрессивность сценических персонажей как артикуляцию

обращенной к аудитории «зрелищности» зрелища — обра-

щенной к аудитории интенциональной формы зрелища как

зрелища. В перспективе этого самоотстранения, видит аудито-

рия, что экспрессивность (временность) каждого из сценических

персонажей (обращенная до этого самоотстранения к другим

сценическим персонажам) обращена теперь к ней — к аудито-

рии, но к аудитории, которую сама она видит со стороны, как

не себя.

В том же смысле, в каком, при таком «театральном» само-

отстранении мысли, экспрессивность (а значит — субъект-

ность, временность) обращающихся друг к другу сценических

персонажей выступает как образ обращенной к аудитории

формы «зрелищности», именно в этом же смысле, благодаря

Платоно-Аристотелевому самоотстранению мысли, время вы-

ступает как образ вечности — образ «зрелищности» космичес-

кого зрелища.

Вечность

как

«зрелищность»

Но что представляет собой эта форма «зрелищности» —

вечность как Платоно-Аристотелева интенциональная форма

мыслимого? Мыслимое выступает здесь в этой форме лишь

постольку (то есть лишь постольку выступает оно детерминан-

том открытости как открытости), поскольку оно выступает не

в качестве того или иного персонажа космического зрелища,

определяемого своим отношением к другим персонажам сце-

нического действия, а в качестве зрелища как зрелища, то

есть в определениях того отношения зрелища к зрителю

(к аудитории), которым зрелище определяется как целое.

«Зрелищность» зрелища есть определяющее целостность зре-

лища отношение зрелища к зрителю (к аудитории). Но не лю-

бое отношение зрелища к зрителю (к аудитории) определяет

зрелище как целое, а лишь то, которым зритель определяется

160

Время человека

как зритель (как аудитория). Зритель, аудитория, то есть го-

ризонт зрелища как зрелища, определяются в терминах зре-

лища только отрицательно. Значит, «зрелищность» есть опре-

деление зрелища как целого, данное относительно отрица-

тельно определенного горизонта зрелища.

Но целое есть то, что само удерживает в себе свое основа-

ние,

что обращено на себя, то есть целое есть то, чей собствен-

ный модус бытия есть возвращающееся-к-себе-бытие. Следо-

вательно, смысловая структура Платоно-Аристотелевого

атрибута вечности и заключается в этом понятии модуса бы-

тия как возвращающегося к себе из отрицательно определен-

ного инобытия (из небытия), то есть возвращающегося к себе,

отталкиваясь от отрицательно определенного горизонта ина-

ковости иного. Платоно-Аристотелева вечность есть, следова-

тельно, модус бытия как к-себе-из-небытия-возвращающегося-

бытия, при том что бытие, выступающее в этом модусе, и за-

дает открытость мысли как небытие.

Это возвращающееся к себе бытие, или просто бытие как

бытие, есть собственно ум, который, разыгрывая в драме кос-

мической жизни самого себя, то есть будучи центральным пер-

сонажем драмы, выступает (но только лишь в своей внешней

рефлексии) для самого себя и в качестве аудитории этой дра-

мы.

В качестве центрального персонажа ум являет себя своей

аудитории (то есть являет себя самому себе как аудитории)

в той интенциональной форме зрелища, в которой само же зре-

лище и принуждает ум к принятию статуса аудитории.

Все сущее сопричастно вечности в той степени, в которой

оно сопричастно этому модусу бытия (то есть модусу ума) как

к-себе-из-небытР1Я-возвращающегося-бытия, и сопричастность

всякого сущего уму есть форма само-сопричастности ума. Эле-

менты Аристотелева космоса, космическое дно, сопричастны

уму отрицательно, как сопричастен уму горизонт инаковости.

Одушевленные тела (и подлунные, и небесные) сопричастны

уму положительно, как имитаторы ума, как участники дра-

мы,

чье содержание есть мимезис ума. Другими словами, веч-

ность как интенциональная форма мыслимого в Платоно-Ари-

стотелевом мире есть Эрос ума, или, что то же самое, ум в ас-

пекте его возвращения к себе. Эрос и определяет космическое

зрелище в его целостности, в его замыкании на себя. Эрос

и есть собственно «зрелищность» космического зрелища.

Эрос,

как «зрелищность», есть вечность постольку, по-

скольку именно он есть та интенциональная форма, в которой

иное (здесь — сам же ум) обращается к мысли (к уму), тема-

тизируя ответственность самой мысли за детерминацию

отношения (а значит, границы) с иным — ответственность за

статус мысли как открытости иному. Но Эрос есть вечность

как такая полагаемая мыслью интенциональная форма иного,

выступая в которой иное полагает мысль как открытость

Л.С. Черняк. Время и вечность

161

лишь предполагаемую. Относительно «эротических» детерми-

нант вечности мысль-открытость (то есть мысль-адресат) оп-

ределяется лишь отрицательно — она сама есть иное мысли-

мого,

выступающего в интенциональной форме вечности. Вся

тематизируемая Эросом ответственность мысли за детермина-

цию отношения (а значит, границы) с иным сводится к безот-

ветственной предположенности мысли, к ее статусу опреде-

ляемой «посредством некоего незаконного умозаключения»

10У

А это, в свою очередь, значит, что в собственной структуре веч-

ности как интенциональной форме положительно не представ-

лено обращение иного к мысли-адресату. Представлено это

обращение лишь отрицательно — возвращением иного к себе

от со-бытия-с-адресатом. Выступая в этой форме, адресующее-

ся к мысли мыслимое оказывается отворачивающимся от сво-

его адресата.

Выше я определил время и вечность как две интенциональ-

ные формы мыслимого. В качестве интенциональных обе эти

формы (а не только время, как говорит Гегель) представляют

собой формы «абстрактной субъектности», то есть «субъектно-

сти»,

абстрагированной от мысли и делегированной мыслимо-

му. Время представляет собой «абстрактную субъектность», так

сказать, непосредственно. Выступая в этой форме, иное лишь

предполагает мысль-адресат, но не тематизирует авторство

мысли, задающей свой статус адресата, или, что то же самое, —

свой статус границы с иным. Авторство принадлежит лишь

иному. Время есть та полагаемая мыслью форма, в которой

иное выступает в качестве автора отношения мысли и иного,

в качестве автора их разъединяющей-соединяющей границы.

Вечность же представляет собой «абстрактную субъектность»

как тематически опосредствующую «субъектность» мысли.

В случае вечности делегированная иному «субъектность» вы-

ражается в том, что иное, выступая в этой форме, возводит

мысль в роль автора отношения мысли и иного. Поэтому-то

Платоново утверждение, что время есть образ вечности, экви-

валентно утверждению, что та интенциональная форма (веч-

ность),

в которой иное инициирует авторство мысли, сама вы-

ступает в образе той интенциональной формы (время), в которой

иное узурпирует авторство мысли. И вечность эта позволяет

времени стать ее образом именно потому, что сама вечность об-

ращается к мысли и мысль инициирует, лишь отворачиваясь от

мысли и отрицая инициативу мысли.

Выступающая в образе времени вечность также слепа в от-

ношении активности своего адресата, как всегда слепо в отно-

шении своего адресата само время. Фетовское «хоть не вечен

человек, то, что вечно, человечно» к этой вечности не приме-

нимо. Поскольку вечность есть здесь космическая целостность

(представленная космическим Эросом), то слепота вечности

в отношении мысли-открытости (значит, в отношении бы-