Румянцев О.К. (ред.) Судьба европейского проекта времени

Подождите немного. Документ загружается.

122

Время человека

в традиции, восходящей к Физике Аристотеля

. Понимание

это,

по мнению Хайдеггера, господствовало в западной мысли

на протяжении всей ее истории и, хотя и в разных концептуаль-

ных оформлениях, оставалось по существу своему неизменным

во всех философских интерпретациях феномена времени.

В лекциях лета 1927 года, прочитанных в Марбургском

университете и опубликованных почти полвека спустя под

названием Фундаментальные Проблемы Феноменологии

Хайдеггер продолжает обсуждение этой темы, сосредоточив-

шись уже на Аристотелевой концепции времени. Здесь,

в Фундаментальных Проблемах Феноменологии, Хайдег-

гер,

апеллируя к экзистенциальной аналитике Dasein, раз-

вернутой в Бытии и Времени, напоминает — временность

(Zeitlichkeit) составляет основу онтологической конституции

Dasein. И он считает необходимым предпринять дальнейшее

прояснение смысловой структуры временности, с тем чтобы

еще яснее провести границу между обыденным понятием

времени (vulgare Zeitbegriff), лежащим в основе обыденного

понимания времени (то есть в основе интерпретации фено-

мена времени, исходящей из естественности обыденного

понятия времени) и временностью как феноменом подлин-

ного времени (das Phenomenon der ursprunglichen Zeit).

При этом он намерен показать, что обыденное понимание

времени и обыденное понятие времени, безраздельно доми-

нировавшие в философской мысли на протяжении всей ее

истории, сами предполагают временность, являясь одновре-

менно и отражением временности как основы онтологичес-

кой конституции Dasein, и сокрытием подлинной структуры

временности

Очевидна и значимость этой задачи для решения центральной

хайдеггеровской проблемы онтологического различия (das Prob-

lem der ontologischen Differenz) — проблемы различения сущего

(Seiende) и бытия

(Sein)

Решение проблемы онтологического раз-

личия, говорит Хайдеггер, прямо зависит от уяснения того, что

представляет собой само понимание бытия (Seinsverstandnis). Но

в свою очередь, для того, чтобы мы уяснили понимание бытия, мы

должны «понять, прежде всего, то сущее (das Seiende), к онтоло-

гической конституции (Seinsverfassung) которого принадлежит

понимание бытия, то есть Dasein»

. Поскольку уяснение онтоло-

гической конституции Dasein, укорененной в структуре времен-

ности, прямо связано

проблемой уяснения отношения обыденно-

го понимания времени и подлинного феномена времени (временно-

сти),

понятно, какую роль уяснение этой последней проблемы играет

в решении проблемы онтологического различия.

Утверждая, что временность составляет основание онто-

логической конституции Dasein и что основание это есть тот

горизонт, из которого только и открывается бытие сущего,

Хайдеггер фактически утверждает, что по своим сущност-

Л.С. Черняк. Время и вечность

123

ным определениям Dasein есть граница себя самого и бытия.

В этом смысле и утверждается радикальная конечность (ра-

дикальная граничность) такого сущего, как Dasein. Посколь-

ку характеристика Dasein как границы есть его сущностная

характеристика, бытие выступает для Dasein в своей ради-

кальной инаковости (в сущностной отграниченности). И в то

лее время само Dasein, по той же причине своей сущностной

граничности, всегда находит себя в принципиальной соотне-

сенности с бытием, так сказать, в неслиянном и нераздель-

ном единстве. Поскольку же в определениях Dasein как гра-

ницы бытие именно выступает (для самого же Dasein), то

есть открывает себя как то, соотношение с чем составляет

сущностную характеристику Dasein, постольку онтологиче-

ская структура Dasein как границы есть структура открыто-

сти Dasein, или его структура как адресата бытия. Граница

Dasein — не стена, отделяющая Dasein от сущего, а само же

Dasein в его статусе «органа перцепции» бытия сущего.

Это понятие временности как характеристики радикаль-

ной конечности Dasein призвано, по замыслу Хайдеггера,

освободить онтологию от самозамкнутого (и потому — абсо-

лютного) трансцендентального субъекта. Поэтому тот факт,

что Бытие и Время завершается разбором гегелевской кон-

цепции времени не есть лишь подробность всего проекта кни-

ги.

Роль этих завершающих страниц книги очевидна. Они

декларируют завершенность всего проекта, осуществленность

цели — трансцендентальная субъективность самодостаточ-

ного субъекта преодолена. Она преодолена потому, что вскры-

тая в Бытии и Времени структура феномена подлинного вре-

мени (das Phenomenon der ursprunglichen Zeit) позволила

преодолеть обыденное понимание времени (якобы достигшее

своей максимальной понятийной артикулированности у Геге-

ля),

скрывавшее структуру радикальной конечности Dasein. Но

так ли это?

В феномене подлинного времени, именуемого временно-

стью,

сущность каждого из моментов времени — прошлое,

будущее, настоящее — раскрывается, как аспект (фундамен-

тальной для конституции Dasein) сосредоточенности (забо-

ты) Dasein на своей собственной способности быть

. Эта со-

средоточенность характеризуется триединством бытия-в-мире

(In-der-Welt-sein), бытия-опережения (Vorweg-sein) и бытия-

при-внутримировом-сущем (Sein-bei-innerweltlichem-Seien-

dem).

Три аспекта этого триединства и составляют сущность

трех моментов времени. Бытие-в-мире не есть бытие Dasein

как одной вещи наряду с другими. Бытие-в-мире есть харак-

теристика Dasein в его изначальной, но неизбывной заброшен-

ности в мир, в том смысле, что изначально и неизбывно мир

озабочивает Dasein в отношении его (Dasein) способности

быть. Этот изначальный и неизбывный момент заботы соот-

124

Время человека

ветствует прошлому. Озабоченность миром вводит аспект

ответственности Dasein за проецирование своего бытия в ми-

ре,

то есть озабоченность миром вводит аспект бытия Dasein

как бытия-опережения -^ будущее. Наконец, мир, о котором

здесь идет речь, не есть ни природная тотальность, ни вообще

тотальность вещей как сущих, характеризуемых ответом на

вопрос «что это?». Слово «мир» означает здесь тотальность,

определяемую как подручностъ (Zuhandenheit). Подручность

есть вовлеченность сущего — как сферы «средств» — в бытие

человека. А это значит, что в данной диспозиции характер су-

щего как сущего определяется тем фактом, что в основе вся-

кого опыта сущего с самого начала и неизбывно заложена та

ситуация, в которой Dasein находит себя в мире, не находя ни

себя вне мира, ни мира без себя. Другими словами, сущее вы-

ступает в определениях подручности до всякой тематизации

какой-либо дистанции, отделяющей его от Dasein, а потому —

и до всякой тематизации его как подручности. Это и есть мо-

мент бытия-при-внутримировом-сущем, или настоящего.

Конечно, эта интерпретация феномена времени представ-

ляет собой интерпретацию радикальной конечности Dasein.

Но все же не так уж трудно разглядеть здесь скрытую геге-

левскую диалектику границы. Забота как ответственность за

свою способность быть вполне аналогична ответственности

гегелевского понятия (а еще раньше — кантовского разума)

за отношение (тем самым — за границу) с иным. И уж слиш-

ком напоминают эти три аспекта заботы и соответствующие

им три момента хайдеггеровского времени гегелевские «три

отношения мысли к объективности»

Всякое отношение (всякая граница) формируется отно-

шением соотносящихся (отношением граничащих), их вза-

имным определиванием, взаимной детерминированностью.

Поэтому ответственность Dasein за свою способность быть

обнаруживается прежде всего как озабоченность тем фак-

том,

что бытие выступает как детерминант («определива-

тель») бытия Dasein — как мир, в который Dasein забро-

шенно. Это — вполне гегелевский тезис. Во-вторых, эта

же ответственность обнаруживает себя как само-ответст-

венность, то есть как ответственность, определяемая собой,

а не иным, — бытие-опережение, будущее. Это — вполне

гегелевский антитезис. И наконец, определение Dasein

через иное (бытие-в-мире) обнаруживает иное (мир) как оп-

ределенное через Dasein, то есть обнаруживает иное как под-

ручное. Тем самым, бытие-в-мире (бывшее), определившись

через бытие-опережение (будущее), оказывается бытием-

при-внутримировом-сущем (настоящим). Это — вполне гегелев-

ский синтез.

Правда, отличие от Гегеля здесь будто бы налицо. Понима-

ние Dasein как границы как будто бы резко противопостав-

Л.С. Черняк. Время

вечность

125

ляет хайдеггеровскую интерпретацию человеческого модуса

бытия гегелевской, в которой сущностным определением бы-

тия человека является знающее себя знание. Но ведь это

только лишь различие намерений, а не фактических резуль-

татов двух философских предприятий. Что позволяет нам

говорить, что Хайдеггер добился такого определения Dasein-

границы, которое несводимо к определению знающего себя

знания? Можно, например, попробовать сказать, что в то вре-

мя как у Гегеля определение мысли наличным бытием ее

предмета снимается в дальнейшем движении понятия, хай-

деггеровское бытие-при-внутримировом-сущем (подручность)

составляет неустранимый аспект Dasein. Другими словами,

молено было бы сказать, что в отличие от ситуации с тремя

«этапами» гегелевского разворачивания понятия, когда анти-

тезис снимает тезис, а синтез снимает антитезис, у Хайдеггера

все три момента «движения времени» остаются в единстве

и не снимаются. Но вряд ли такой аргумент действительно

проясняет различие с Гегелем. Снятие и у Гегеля, вопреки по-

пулярному толкованию, не означает устранения. Означает

оно — сбережение, достигаемое через обретение основания

в ином. Но это как раз и есть то, что происходит с тремя мо-

ментами хайдеггеровского времени.

Более того, сам предлагаемый Хайдеггером механизм пре-

вращения феномена подлинного времени во время обыденное

удивительным образом напоминает гегелевский механизм от-

чуждения (Entausserung). Превращение подлинного времени

в обыденное обусловлено превращением подручности (то есть

сущего как «средства») в отделенную от нас «вещь» (сущее как

однозначно определяемое ответом на вопрос «что это?») —

в наличие (Vorhandenheit). В свою очередь, трансформация

подручного в наличное обусловлена тематизацией «средст-

ва».

Тематизация же «средства» обусловлена его выпадением

из практической последовательности наших действий (когда

оно оказывается неприменимым, неподходящим, неотлажен-

ным, отсутствующим и т.п.) и потому указывающим на анти-

ципируемое сущее (применимое, подходящее, отлаженное,

присутствующее т.п.)

. Такое выпадение не есть некоторое со-

бытие, которое может случиться или не случиться. Выпадение

предполагается уже тем фактом, что в настоящее, как удер-

жании-себя-с (Sichaufhalten bei), входит удержание себя, то

есть будущее как прибытие-к-себе (Auf-sich-zukommen)

Другими словами, уже само экзистенциальное настоящее

включает в себя тот факт, что Dasein для самого себя есть

возможное бытие в мире.и, следовательно, предполагает свое

проектирование в мир, а значит — предполагает оно и опре-

деление сущего как антиципируемого и этой антиципацией

тематизируемого

. А потому не от случая к случаю, а всегда

и непрерывно «Dasein существует, соотнося себя с сущим как

126

Время человека

на лично сущим (halt es sich je bei vorhandenem Seinendem

auf)»

Этим соотношением и определяется возможность

подмены подлинного настоящего, то есть настоящего, пони-

маемого в собственно экзистенциальном смысле,- как диспо-

зиция Dasein, состоящая в удержании-себя-с подручным,

настоящим обыденного времени, понимаемым как «те-

перь» — как момент указания на наличное™. И именно эта

привязка времени к сущему как наличному скрывает транс-

цендентальную структуру времени как основания онтологи-

ческой конституции Dasein. Но в этом же заключается и ге-

гелевский механизм отчуждения. Понятие лишь потому вы-

носит себя вперед в качестве своего собственного «проекта»,

что свое отношение со своим предметом (то есть — подруч-

ное,

«средство») оно «субстантивирует» (тематизирует!) как

свой предмет.

Поэтому заключающая Бытие и Время интерпретация ге-

гелевской концепции времени как комментария к некоторому

обыденному пониманию времени, якобы общему для всей до-хай-

деггеровской мысли, и представляется мне не слишком удачной

попыткой выдать беду за добродетель, подменив действительную

философскую историю понятия времени историей комментари-

ев к некоторой абстракции («обыденное понимание времени

понимает время только как открывающее себя в счете после-

довательности "теперь''»

*),

инвариантной в отношении истории

мысли Запада.

Я уже отметил выше, что, согласно Хайдеггеру, только из

понимания того сущего, «к онтологической конституции

(Seinsverf assung) которого принадлежит понимание бытия»,

бытие должно и может быть отличено от сущего как сущего.

И тем самым, только из этого понимания может бытие полу-

чить статус бытия собственно. То есть бытие должно и может

быть понято только из понимания онтологической конститу-

ции Dasein. Временность (в смысле — смысловая структура

подлинного времени) и определяет фундамент онтологиче-

ской конституции Dasein. Феномен же обыденного времени,

привязывающий настоящее как момент «теперь» к налично

сущему, скрывает феномен подлинного времени (точнее,

скрывает укорененность феномена времени в онтологической

конституции Dasein). А это значит, что феномен обыденного

времени эквивалентен сокрытию различия между бытием

собственно и налично сущим. Вот поэтому я и думаю, что

ключом к решению не раз уже ставившегося в литературе

вопроса об историко-философской оправданности хайдегге-

ровского онтологического различения

как раз и может по-

служить выяснение оправданности проводимого Хайдегге-

ром (под рубрикой «концептуализация обыденного понима-

ния времени») объединения аристотелевской и гегелевской

интерпретаций времени.

Л.С. Черняк. Время и вечность

127

Естественная

форма

опыта

времени

естественное понятие

времени

Как я уже сказал, в данной работе я намерен показать, что

хайдеггеровское понятие обыденного понимания времени и

основанный на нем тезис (обыденное понимание времени оп-

ределяло философскую проблематику времени на протяже-

нии всей западной истории философии вплоть до публикации

Бытия и Времени) носят характер мифологический. Мифо-

логичность и этого хаидеггеровского понятия, и основанного

на нем тезиса особенно наглядны при проводимом самим же

Хайдеггером сравнении концепций времени Аристотеля и

Гегеля. Я постараюсь показать, что аристотелевская и геге-

левская концепции времени различны фундаментально.

Фундаментально различно именно их концептуальное ос-

мысление структуры времени, отождествляемой со структу-

рой открытости человеческого бытия, то есть со структурой

собственного модуса бытия человека. Мне представляется,

что менее всего сущность этих двух концепций может быть

приведена к общему знаменателю той интерпретации време-

ни,

в которой глубинная природа времени оказывается «от-

крывающей себя в счете последовательности "теперь"».

Но все же хайдеггеровское обыденное понимание времени

(das vulgare Zeitverstandnis) как-то интимно соотнесено с хай-

деггеровским естественным понятием времени (dem па-

turlichen Zeitbegriff). Во всяком случае, различие этих поня-

тий — обыденное понятие времени и естественное понятие

времени — Хайдеггер эксплицитно не обсуждает. Не оправ-

дан ли тезис Хайдеггера этим понятием естественного поня-

тия времени? И что имеет он в виду, когда использует это

понятие естественного понятия времени применительно

именно к Аристотелевой концепции времени?

Подлинный смысл обыденного понятия времени, утвер-

ждает Хайдеггер, может быть уяснен с уяснением Аристоте-

левой концепции времени

. Именно Аристотель, говорит

Хайдеггер, «впервые выразил в ясной понятийной форме и

тем надолго предопределил обыденное понимание времени

(das vulgare Zeitverstandnis), так что его концепция времени

(Zeitauffassung) и соответствует естественному понятию

времени»

Содержащееся, по-видимому, в этих словах различение

понятий «обыденного понимания времени», находящего

свою понятийную артикуляцию (Zeitauffassung) у Аристо-

теля, и «естественного понятия времени» заключает в себе,

вообще говоря, некоторую двусмыслицу. Если Хайдеггер

действительно предполагает такое различение, то понять его

можно, во-первых, таким образом, что существует некая ес-

тественная, в смысле — независимая ни от Аристотеля, ни

128

Время человека

от какой бы то ни было иной философской мысли- форма

опыта времени и соответствующее ей естественное понятие

времени. Опыт этот и это понятие естественны именно в том

отношении, что они инвариантны относительно любых куль-

турных детерминаций, и, хотя возможна и не единственная

философская интерпретация феномена времени, ориенти-

рующаяся на такое естественное восприятие, но Аристотель

предложил интерпретацию столь могущественную, что она

на века вперед определила способ нашего осмысления време-

ни.

Обыденное же понимание времени есть понимание, обхо-

дящееся без тематизации смысловой структуры, лежащей

в основе этого естественного опыта времени. Во-вторых, эти

же слова могут быть поняты в том смысле, что никакой есте-

ственной формы восприятия времени нет, а что мы относим-

ся к нашей форме восприятия времени как естественной

именно потому, что форма эта независимо от того, осознаем

мы это или нет, задана древнейшей интеллектуальной тради-

цией, восходящей к Аристотелю. В этом случае естествен-

ность и обыденность означают одно и то же.

Сам Хайдеггер явно предполагает реальность некоторой,

от мысли Аристотеля, независящей, естественной формы

опыта времени и соответствующее ей естественное понятие

времени. Форма эта, считает Хайдеггер, впервые находит

именно у Аристотеля концептуальную философскую интер-

претацию. И имеет он в виду то понимание времени, которое

обусловлено вышеупомянутым «механизмом» преобразова-

ния подручности (Zuhandenheit) в наличие (Vorhandenheit).

В повседневном восприятии времени смысловая структура,

лежащая в основе феномена времени, не тематизируется. Ха-

рактер лее тематизации этой смысловой структуры в тех фи-

лософских интерпретациях феномена времени, которые сами

исходили из такого естественного восприятия времени (то

есть во всех философских концепциях времени от Аристоте-

ля до публикации Бытия и Времени), по необходимости уже

определялся совершенной в естественном опыте времени за-

меной настоящего (Gegenwart), как момента подлинного вре-

мени, на присутствие (Anwesenheit) или наличие (Vorhanden-

heit) времени обыденного. Тем самым эти философские тема-

тизации временности носили характер комментария

к естественному понятию времени и обходились без всякой

проблематизации соотношения временности и онтологиче-

ской конституции Dasein. Но временность, обретшая статус

основания онтологической конституции Dasein, и есть гори-

зонт понимания бытия. Соответственно, в этих до-хайд

егге-

ровских философских осмыслениях естественного феномена

времени временность не тематизируется в качестве условия

возможности понимания бытия как бытия. Но именно в та-

кой тематизации и видит Хайдеггер свою задачу.

Л.С. Черняк. Время и вечность

129

В той степени, в которой «временность становится темой

как условие возможности понимания бытия и онтологии как

таковой», Хаидеггер предпочитает называть временность

(Zeitlichkeit) темпоральное шью — Temporalitat

. Темпораль-

ность оказывается структурой, определяющей собственный

модус человеческого бытия — модус бытия, открытого бы-

тию.

Темпоральность есть структура открытости бытию.

В темпоральности, следовательно, тематизированной в каче-

стве структуры, принадлежащей конституции Dasein, сни-

мается (точнее — разоблачается) естественность естествен-

ного опыта времени.

Итак, вот наш вопрос: правда ли, что вплоть до публика-

ции Бытия и Времени некое естественное понимание време-

ни (независимо от того, каков исток этого понимания — будь

это некая естественная форма опыта или инерция Аристоте-

левой традиции) неизбывно доминировало западную мысль?

Сам Хаидеггер, кажется, верит, что положительный ответ на

этот вопрос подтверждается положительным ответом на дру-

гой:

действительно ли обе концепции времени, и аристоте-

левская и гегелевская, эксплицируют то же самое коммента-

торское понимание временности и не «дотягивают» до пони-

мания временности как темпоральности?

Преемственность

—

заимствование

Философская традиция Запада, от Парменида до Гегеля

(а во многом и позже), основана на концепции разума как

самообращенной (и в этом смысле — самодетерминирован-

ной) мысли. Мысль, чьим содержанием является она сама

в качестве своего начала, не может не возвращаться к сво-

ему историческому началу как неизменно ей соприсутствую-

щему истоку ее энергии и не может не видеть в этом акте

возвращения (не может не видеть в себе, возвращающейся

к себе) необходимого усилия по удержанию и, так сказать,

«перезарядке» этого истока. А потому вся история западной

мысли представляет собой (каковой факт уже не раз отме-

чался в самой же этой истории) непрерывную (само-) разра-

ботку мысли Платоново-Аристотелевой. В отношении к это-

му неизбывному и непрерывному самообоснованию запад-

ной мысли в ее возвращении к своему историческому

началу Хаидеггер исключения не представляет. В этом от-

ношении (и только в этом) замена разума, в его роли тради-

ционного центрального персонажа философии, новым цен-

тральным персонажем — Dasein — сути дела не меняет.

«Бывшесть (Gewesenheit), — говорит сам Хаидеггер, — пре-

жде всего, как раз и не означает того, чем Dasein более не

является; как раз наоборот, Dasein есть фактически именно

130

Время человека

то,

чем оно было»

*. (Факт печальный, но очевидный — разум

и есть «бывшесть» Dasein.) И если справедливо для Хайдег-

гера, что открытие нового горизонта мысли осуществляется

не иначе как в возвращении к началу мысли, то тем более

справедливо это для Гегеля.

Но если дело обстоит так, то является ли сходство концеп-

ций Гегеля и Аристотеля доказательством того, что оба они

апеллируют к некоторому, якобы естественному, пониманию

(или стоящему за ним опыту) времени (повторю еще раз, все

равно — задана ли эта естественность самим Аристотелем или

была Аристотелем лишь осмыслена)? Поскольку западная

мысль может убежать от Аристотеля только в безмыслие, то

вопрос о естественности, предполагаемой аристотелевской

и гегелевской концепциями времени, должен решаться не

столько выяснением их сходства (сходство всякой подлинной

мысли с Аристотелевой гарантировано уже самой ее подлин-

ностью), сколько выяснением их различия. Ведь в том же са-

мом смысле, в каком Хайдеггер показывает совпадение кон-

цепций времени у Аристотеля и Гегеля, можно было бы пока-

зать совпадение, скажем, концепций бытия у Аристотеля

и Хайдеггера. Но разве такая демонстрация доказывала бы,

что Хайдеггер вслед за Аристотелем разрабатывает некоторое

естественное понимание бытия?

Установить, как это делает, например, Стэнли Розен

, что

Хайдеггер в учении о бытии многое заимствует у Аристотеля,

чрезвычайно важно. Но важно это только при условии, что та-

кого рода прояснение заимствований у Аристотеля служит не

делу разоблачения Хайдеггера, ничего якобы такого уж со-

всем нового по существу не сказавшего (чему, по-видимому,

служит оно у Розена), а уяснению того, в чем заключается соб-

ственный вклад Хайдеггера в историю мысли. Разоблачение

не станет делом более полезным, если кто-то решит, следуя

примеру самого Хайдеггера и переформулируя его слова о Ге-

геле,

упаковать такое разоблачение в некоторую формально-

лестную упаковку. Например, так: хайдеггеровская концеп-

ция бытия есть не что иное, как наиболее радикальная прора-

ботка того естественного понимания бытия, которое впервые

получило концептуальную оформленность у Аристотеля (или

Платона). Внутренняя несостоятельность такого рода утвер-

ждений определяется уже тем простым фактом, что радикаль-

ная философская проработка чего бы то ни было не может опи-

раться (в той степени, в которой она философская) на какую

бы то ни было естественность. Смысл философского думанья

заключается как раз в задавании того горизонта, в котором

естественное (или сверхъестественное) может только и поя-

виться для этого думанья в тематически обозначенном статусе

естественного (или сверхъестественного). А потому и наслед-

ственное сходство черт двух разделенных тысячелетиями фи-

Л.С. Черняк. Время

вечность

131

лософских концепций не обязано быть симптомом наличия

в этих концепциях некоторых естественных инвариант.

В подтверждение той МЫСЛР1, что Гегель прямо позаимст-

вовал свое «естественное» понятие времени из Физики Аристо-

теля, Хайдеггер в примечании к заключительному разделу

Бытия и Времени приводит примеры некоторых характерных

понятийно-терминологических совпадений. «Аристотель ви-

дит сущность времени в vuv [теперь], Гегель — в теперь [Jetzt].

Аристотель понимает vuv как бро$ [граница], Гегель как гра-

ницу [Grenze]. Аристотель понимает vuv каксгпуцг| [матема-

тическая точка], Гегель интерпретирует теперь [Jetzt] как

точку [Punkt]. Для Аристотеля vuv естьтоБе TI [определенное

вот это]. Гегель называет Jetzt «абсолютное это». Аристотель

традиционно соотносит xpovog с Офшра [время с (небесной)

сферой],

а Гегель подчеркивает «круговой бег (Kreislauf)» вре-

мени»

. Как дополнительное подтверждение «первичности»

Аристотеля, Хайдеггер также отмечает, что кое-что важное

(Хайдеггер не уточняет что именно) в Аристотелевом понятии

времени от Гегеля ускользает.

Но эти обозначаемые Хайдеггером сходства доказывают

только одно — иногда (или всегда?) так случается, что напол-

нять старые мехи философии ее молодым вином оказывается

предприятием очень даже разумным. И Аристотель, и Гегель

могут отождествлять теперь с (математической или метафи-

зической) точкой, но (о чем подробней ниже) точка (и матема-

тически и метафизически) имеет совершенно разную смысло-

вую структуру в античности и на рубеже XVIII и XIX веков.

И Аристотель, и Гегель могут отождествлять понятие «те-

перь» с понятием «граница», но (о чем опять же подробней

ниже) понятие «граница» у Аристотеля означает не то же, что

означает оно у Гегеля. Аристотель соотносит xpovog с асраТра

именно традиционно (как замечает и сам Хайдеггер —

uberlieferungsgemaB), то есть он соотносит (хотя и не отождест-

вляет) время с вращением звездной сферы

. Гегелевский же

«круговой бег времени» никакого отношения (кроме метафо-

рического) к пространственно-геометрической окружности

или пространственно-геометрической сфере не имеет, а пред-

ставляет собой отражение в абстрактной чистой негативно-

сти (чистой субъектности) времени конкретной негативности

(конкретной субъектности) понятия

. Гегелевский «круг» —

это именно негативность, или субъектность, понятия, чья

структура (именно в аспекте негативности, субъектности) по-

нимается как отрицание отрицания. Вроде нелогично. Гегель

и Аристотель, говорит Хайдеггер, видят сущность времени в те-

перь,

при этом для Аристотеля теперь (vuv) есть ТОБЕ TI — «опре-

деленное вот это», а для Гегеля теперь есть «абсолютное это».

Но Хайдеггер не хочет замечать, что для Гегеля «абсолютное

это» есть единичность чистого (то есть свободного от всякой