Румянцев О.К. (ред.) Судьба европейского проекта времени

Подождите немного. Документ загружается.

В.М.

Розин.

Европейское время и китайский сезон

111

Пушкина ко мне, поскольку я старался предоставить Пушки-

ну полноценный голос. То есть мое исследование, как тип

мышления, представляло собой создание условий для нашей

встречи, для общения. Структура и «логика» мысли задава-

лись в данном случае не правилами, категориями или постро-

енной ранее схемой, хотя все это я использовал по мере надоб-

ности, а именно работой, направленной на встречу и общение

с Пушкиным.

Но опять же получается, что я подобно Августину преодо-

лел время — хотя Александр Сергеевич давно умер, я смог

встретиться и общаться с ним. Мне можно здесь возразить.

Августин

не_

преодолел время, иначе ему нет смысла нести епи-

скопское служение, он живет с вечностью, с Богом, но во вре-

мени, и это подчеркивается и жанром исповеди, которую он

повествует «в добрые уши церкви», возможно, чтобы она не

соблазнялась о нем, знала его историю и для назидания своей

паствы, ее укрепления в вере, чтобы его пасомые не отпали. А

преодоление времени в случае исследования Пушкина, моти-

вированного личностным интересом исследователя, обуслов-

ленным идентификацией с Пушкиным как жизненно значи-

мым образцом (как у Чаадаева), происходит потому, что это

время культуры, а не истории. Причом «преодоление време-

ни» здесь возможно, потому что свершилось событие смерти

Пушкина, которое определяет точку вненаходимости по отно-

шению к его жизни и творчеству, делая невозможным живое

общение с ним, во время которого он мог бы сказать или сде-

лать нечто новое, неожиданное, радикально меняющее или

развивающее смысл его биографии.

Из этой точки вненаходимости, обусловленной событием

смерти героя, его биография может быть рассмотрена как це-

лое, и не важно, что она как целое может быть даже радикаль-

но переосмыслена, когда откроются неизвестные ранее факты

биографии, или она будет по-новому понята. Речь о нем уже

во всех случаях с самого начала, по исходной установке иссле-

дования идет из позиции вненаходимости к его жизни, опре-

деляющей отношение к его биографии как целому, условием

возможности которой является реальная вненаходимость ге-

роя биографии времени продолжающейся жизни. Именно это

и делает возможным общение с ним в пространстве и времени

культуры, как с субъектом завершенной биографии, носите-

лем состоявшегося и завершенного голоса. В этом пространст-

ве и времени культуры происходит поэтому квазиобщение

с такими субъектами. Квази — поскольку из точки их внена-

ходимости, как с субъектами завершенных образов культуры,

как с культурными героями.

Реальность же общения с ними есть реальность незавер-

шенной жизни исследователей, которая наполнена и чревата

событиями и встречами, оценками и переоценками, спорами

112 Проекты времени

и открытиями. И этот тип общения в пространстве культуры,

и своеобразное преодоление времени в нем делает понятным

и условия культурологической компаративистики вообще, тот

своеобразный способ объективирующей диа(поли)логичности,

который использует культурология. Возможность анализа

и сравнения разных темпоральностей тоже предполагает, что

эпоха завершилась, отжила, по крайней мере в том отноше-

нии, в котором она может теперь рассматриваться как завер-

шенное целое. Не важно, что образ этого целого у исследова-

теля сам не завершен, важно, что можно строить его как образ

завершенного целого. Темпоральность эпохи можно концеп-

туализировать, когда осуществимо отстранение от жизни этой

эпохи. Например, для Августина уже циклическое время ан-

тичности может быть концептуализировано, т.к. он выходит

за его рамки, размыкает цикл в линию и это различение сосре-

доточивает в душе, поскольку она обращается к Богу. Поэто-

му он вообще ставит вопрос о времени. Возможно, многие кон-

цептуализации времени в мыслительной традиции Европы

представимы как обозначение выхода за рамки определен-

ной эпохи.

Все эти соображения-возражения правильны, если только

мы считаем культуру особой формой рефлексии, а ее персона-

жей символическими образами. Тогда Сократ, или Августин,

или Пушкин давно умерли и мы не можем с ними встретиться

и общаться. Но если культура, как я показываю, является вос-

производящейся формой социальной жизни (воспроизводя-

щейся в новых последующих культурах), а культурные ге-

рои — активные участники социальной жизни, то в этом слу-

чае понятие «время культуры» перестает работать.

Теперь второй пример. В 2001 году вышла книга нашего

известного историка, египтолога Андрея Олеговича Больша-

кова «Человек и его Двойник» (Санкт-Петербург, 2001). Сама

идея Двойника человека — «Ка», лежащая в основе египет-

ского мироощущения как Старого царства, так и Среднего

(Ш-П тыс. до нашей эры), поразительна. Египтянин той эпо-

хи был уверен, что его жизнь может продолжаться бесконеч-

но на том свете, в царстве мертвых (такой человек и называл-

ся Ка), однако при условии, что он, во-первых, запечатлевает

себя и события своей жизни с помощью скульптуры и других

изображений, во-вторых, запасается поддержкой со стороны

живущих, прежде всего в плане жертвоприношения и са-

кральных процедур. В этом отношении Ка лучше называть

не двойником, а «человеком того мира», кратко «томиром».

Представление о Ка, пишет Большаков, тесно связано не

только с изображениями (статуями и настенными барелье-

фами и рисунками), но и с именем человека. В семантическом

отношении Ка однокоренное слово с самыми разными сло-

вами — именем, светом, освещением, размножением, бе-

В.М.

Р^зин.

Европейское время и китайский сезон ИЗ

ремен^остью, работой, пищей, садовником, колдовством,

мыслью

Создав изображение, обычно самого заказчика, его семьи

и хозяйства, скульптор (художник) передавал изображение

жрецу. Дальше начиналась процедура оживления или рожде-

ния томира, так называемый ритуал «отверзания уст и очей».

Он состоял в том, что «жрец касался глаз и рта статуи теслом»

(резцом или жезлом), причем действие сопровождалось «диа-

логами жрецов, имеющими мифологический характер и вос-

ходящими к истории «воскресения» бога смерти Осириса [7,

с. 89-90]. Например, на одной стеле мы читаем: «Открыто

лицо имярека, чтобы видел он красу бога, во время процессии

его доброй, когда он идет в мире в свой дворец радости... От-

крыто лицо имярека, чтобы видел он Осириса, когда тот дела-

ется правогласным в присутствии двух Девяток богов, когда

мирен он во дворце своем, довольно сердце его вечно... (в дан-

ном случае выражение «открывать лицо» синонимично выра-

жению «отверзать уста и очи»

Судя по некоторым памятникам, обряд «отверзания уст

и очей» совершался рано утром, при восходе солнца — глав-

ного бога Египта Ра. Но в часовнях и храмах, где настенные

изображения и статуи пребывали в полной темноте, использо-

вались факелы и светильники. Об этом свидетельствует, на-

пример, договор сиутского номарха со жрецами, в котором

«специально оговаривается, где и когда перед его статуями

должен возжигаться свет, а также особо упоминается обеспе-

чение ламп фитилями». Большаков показывает, что свет, так

же,

как и пища, выступали двумя основными условиями за-

гробной жизни томира. Именно поэтому последнему необхо-

димо было приносить жертвы (это главным образом пища)

и обеспечивать освещение погребальных помещений. Тем са-

мым жизнь и благополучие томира целиком зависели от жи-

вущих.

Важным результатом исследований Большакова является

доказательство того, что мир, в котором живет томир, являет-

ся улучшенной копией обычного мира, где акцентируются

и актуализируются желаемые для человека события, напри-

мер его значение, власть, масштаб хозяйства. «Искажения

касались, конечно, не только хозяйства вельможи, но и его

собственного облика. Уже в самой природе Ка он в своей веч-

ности всегда молод, силен, здоров, даже если смерть застала

человека дряхлым стариком. Таким образом, хозяин мира-

Двойника не только наслаждается материальными благами,

но и пребывает при этом в идеальном, наиболее желательном

состоянии. <...>. Этот мирок, представляющий собой несколь-

ко улучшенную копию вельможного хозяйства, замкнутый

сам на себя и ни в чем за своими пределами не нуждающийся

<...>. Это не какая-то искони существующая преисподняя

114 Проекты рремени

<...>, не общее обиталище для многих, а закрытая для/чужих

территория, предназначенная только для своего владельца

и его родни и челяди»

. /

Идея послесмертного, почти райского существования то-

мира может быть названа первой в истории человечества

идеей индивидуального «спасения». На нее выходят отдель-

ные представители египетской элиты под влиянием следую-

щих обстоятельств. Как показывает Большаков, это были

люди хотя и полностью подчиненные фараону, но одновремен-

но активные и властные, обладающие к тому же большими

средствами. Их явно не устраивала загробная жизнь обычных

людей. С точки зрения представлений египетской культуры

души умерших (за исключением души фараона, который был

не только человек, но и бог солнца), после смерти многие сот-

ни лет проходят под землей в царстве мертвых Озириса цикл

очищения-возрождения, но при этом они лишены абсолютно

всех благ жизни.

В то же время египетская мифология и мироощущение

подсказывали выход. Действительно, как утверждают египет-

ские сказания, боги создали человека из глины (праха), вдох-

нув в него жизнь. То есть человек состоит из двух составляю-

щих — тела и души, отчасти совпадающей с именем. Когда

человек умирает, его тело пожирают демоны, а душа вынуж-

дена отправиться в царство мертвых. Но известно, что изобра-

жения богов и царей существуют практически вечно, не раз-

рушаясь. Что, если душу поместить в изображения, если в них

вдохнуть жизнь? Нельзя ли попросить богов, конечно, за особые

заслуги (в наличии последних знатные египтяне не сомнева-

лись),

чтобы боги создали улучшенный дубликат человека, ко-

торый бы в царстве мертвых продолжал пользоваться теми же

благами (а возможно, и лучшими), что и при жизни?

Иначе говоря, в качестве изображения, в которое с помо-

щью богов и жрецов входит Ка, человек может продолжать

жить и после смерти. Правда, что он будет делать на том све-

те без пищи, света, своих любимых слуг, жен, животных,

вещей? Стоит ли тогда овчинка выделки? Да, но с помощью

тех же сакрализованных изображений, в которые боги вдох-

нут жизнь, все это можно переправить в тот мир. Действи-

тельно, в гробницах изображались не только сами их владель-

цы,

но и их семья, челядь, любимые животные и предметы.

Что отверзались не только уста и очи владельца гробницы,

чтобы последний мог есть и видеть, но и оживлялись все дру-

гие изображенные люди, любимые животные, источники све-

та, пищи и другие предметы.

Решение древнеегипетскими жрецами проблемы бессмер-

тия интересно сравнить с тенденциями, складывающимися

в наше время. Геннадий Ваганов в своих последних статьях

показывает, что в настоящее время формируется практика

В.М.

Рдзин.

Европейское время и китайский сезон 115

прижизненного воплощения, правда, непонятно чего, в элек-

тронные формы. Техника оцифровывания, Интернет и другие

современные технологии позволяют нам видеть и общаться

с виртуальным субъектом, человеческий прототип которого

к этому времени мог уже умереть. Опять оживилась меч-

та достижения бессмертия, но в данном случае в электрон-

ном виде.

А почему нет, чем, спрашивается, электронная форма

и семиотика хуже художественных воплощений? И там

и здесь присутствует вера в то, что видимое (неважно, что

это — скульптура или образ на экране компьютера) — это

наша душа, которой обеспечено вечное существование. В объ-

яснении здесь, конечно, нуждается столь стойкая вера в бес-

смертие. Уже Аристотель считал такую веру наивной. Но оче-

видно, эта вера является производной от неистребимого жела-

ния вечной жизни. И поскольку это желание возрождается

вновь и вновь, возрождается и соответствующая вера в бес-

смертие нашей души. А уж в какой ладье, каменной или элек-

тронной, отправиться в вечность, не столь существенно. Глав-

ное отправиться и надеяться достигнуть берегов мира, где

наша жизнь не подвержена тленью и исчезновению.

Задумаемся теперь над тем, что видит древний египтянин,

разглядывая в гробнице свое изображение. Это для нас изо-

бражение, а для него — это он сам на границе этого и того

мира. Недаром в гробнице изображались двери, ведущие

в царство мертвых. Получается, что гробница — это своеоб-

разный дисплей, где человек встречается со своим двойни-

ком. Назовем его «виртуальным субъектом» и попытаемся

понять, что это такое. Виртуальный субъект похож на обыч-

ного человека не во всем. Он больше соответствует, с одной

стороны, социальным требованиям и сценариям, с другой —

желаниям (идеалам) самого заказчика. Действительно, реаль-

но заказчик (например, военачальник или управитель работ)

может в данный момент находиться в опале и постареть, но

заказ он делает, исходя из своих материальных возможно-

стей, а также понимания того, кем он является и каким бы

хотел выглядеть для других.

Родившись на свет, виртуальный субъект получает долгую

жизнь. Но его жизнь, как показывает Большаков, реально не

была бесконечной: кто-то разрушил гробницу, в результате

войн или других обстоятельств томира перестают обслуживать

живущие, иногда сам фараон издает указы по уничтожению

изображения и имен тех людей, прегрешения которых неожи-

данно открылись. Другими словами, виртуальный субъект хотя

и живет значительно дольше своего прототипа, но все же он

смертен. И он именно живет: питается заботами и вниманием

живущих, заболевает и хиреет, если последние отворачиваются

от него, он оказывает существенное влияние на живущих, ко-

116 Проекты времени

торые по образу виртуального субъекта устанавливаются/иден-

тифицируются) как представители египетской культуры. Нель-

зя ли тогда предположить, что виртуальный субъект

-+•

это не

только семиотическая конструкция и миф, но и полноценная

форма культурной жизни, что кроме нас с вами в культуре жи-

вет также виртуальное человечество. PI встречаемся мы с вир-

туальными субъектами в пространстве дисплея, только пони-

мать его нужно расширительно. Дисплей — это и реальность

картины, и реальность книги, и экран компьютера. Это любое

место, где мы можем увидеть или услышать виртуального субъ-

екта и даже общаться с ним.

Виртуальное человечество значительно многочисленнее

актуального. Оно оказывает на нас огромное влияние, высту-

пая то в форме культурных традиций, то социальных норм

и идеалов. Кому-то может показаться, что я мистифицирую

реальность, приписывая неживому и условному настоящую

жизнь. Думаю, все наоборот. Это мыслители с естествен-

нонаучной ориентацией долго мистифицировали культурную

реальность, приписывая ей условность и нежизненность, за-

трудняя тем самым нашу жизнь. Пришло время признать за

культурой и нашим символическим творчеством их подлинное

существование — быть настоящей жизнью. Жизнью биологи-

ческой, социальной, индивидуальной.

Другими словами, если я как личность установлюсь по-но-

вому, считая культуру полноценной формой социальной жиз-

ни,

трактуя персонажи типа «мой Пушкин» или томир в ка-

честве виртуальных субъектов, то я высвобождаю место, где

время обладает странными характеристиками: с одной сторо-

ны,

на заднем плане течет обычное время (я хорошо знаю, ко-

гда жили древние египтяне и Пушкин), с другой — все мы

(и древние египтяне, и Пушкин, и я) живем в топосе (реаль-

ности), где время не обладает измерениями «прошлое, настоя-

щее,

будущее». Но оно течет и разрешается от бремени собы-

тиями, правда, если только я сумел осуществить эффектив-

ную концептуализацию. Например, смог реализовать

гуманитарную стратегию исследования, удовлетворяющую

установке М.Бахтина — предоставить полноценный голос

изучаемой личности, или другую стратегию исследования, по-

зволившую понять, как древний египтянин создавал условия

для рождения томиров и почему он был уверен, что они жи-

вые.

Что в этих концептуально-событийных реальностях те-

чет, какие события сменяют друг друга? В первом случае ме-

няются мои взаимоотношения с Пушкиным, во втором — соз-

даются условия для рождения томира, он творится богами

(рождается), складываются непростые отношения между жи-

вущими и томиром.

Итак, помимо европейского времени, противопоставленно-

го другим культурным квазитемпоральным реальностям (на-

В.М.

Розин.

Европейское время и китайский сезон

117

пример, китайскому сезону), стоит различать разные концеп-

туально-событийные реальности времени как внутри европей-

ской культуры, так и принадлежащие разным типам культур.

Стоит заново обсудить и значение европейского времени как

фактора, конституирующего нашу жизнь. В рамках техноген-

ной цивилизации это значение огромно, поскольку время вы-

ступает не только важным фактором организации большинства

жизненных процессов, но и вносит свой вклад

смысл социаль-

ности (идеи прогресса, развития). Но если техногенная цивили-

зация, как утверждают многие, завершает свой путь, значение

времени может существенно измениться. Спрашивается, в ка-

ком направлении и насколько реален этот прогноз?

Во всяком случае, в настоящее время мы уже не можем

трактовать время как натуральный феномен и рассматривать

как единственное основание исторической или социальной ди-

намики. Распредмечивание представлений о социальной ре-

альности и природе, новые техники истолкования событийно-

сти,

новые способы жизни обусловливают становление новой

реальности культуры (новой культуры), где измерение дина-

мики и процессов изменения, возможно, будет происходить

другими способами. Если, например, я могу встретиться и об-

щаться с культурными героями или просто с давно умершим

другом, то хотя все это, как писал Августин, происходит во

времени, разворачивающаяся событийность от этого обычного

времени мало зависит, а описание и измерение ее протекания

предполагает не столько темпоральные структуры, сколько

конструктивные и символические.

Примечания

Жюлъен Ф. О «времени». Элементы философии «жить». М.,

2005.

Платон. Апология Сократа. Собр. соч.: В 4 т. Т. 1. М., 1994.

С.

95, 96.

Платон. Послезаконие. Собр. соч.: В 4 т. Т. 4. М., 1994.

С.

458.

Платон. Апология Сократа. Собр. соч.: В 4 т. Т. 1. М., 1994.

С.

93.

Аристотель. Никомахова этика. Собр. соч.: В 4. т. Т. 4. М.,

1983.

С.55.

Хесле В. Философия техники М.Хайдеггера // Философия

Мартина Хайдеггера и современность. М., 1991. С. 144.

Ср.:

Хайдеггер М. Вопрос о технике // Мартин Хайдеггер

Время и бытие: статьи и выступления. М., 1993. С. 18.

118 Проекты времени

Розин В.М. Предпосылки и особенности античной культуры.

М., 2004; Античная культура. Этюды исследования. Москва-Во-

ронеж, 2005.

Апулей. Апология, или Речь в защиту самого себя от обвине-

ний в магии // Апология. Метаморфозы. Флориды. М., 1960.

С. 28.

Платон. Парменид. Собр. соч.: В 4 т. Т. 2. М., 1993.

С. 375.

Гаиденко П.П. Время // Новая философская энциклопедия.

В 4 т. Т.

1.М.,2000.

С. 452.

Тамже. С. 451.

Аристотель. Физика. М., 1936. С. 86.

Аристотель. Метафизика. М.,—Л., 1934. С. 211.

^Августин. Исповедь // Августин Аврелий. Исповедь. Петр

Абеляр. История моих бедствий. М., 1992. С. 173, 174, 176.

Гаиденко П.П. Там же. С. 452.

Гаиденко

77.77.

Эволюция понятия науки. М., 1980. С. 408-

409.

Там же. С. 409.

Цит. и курсив по: 77.77. Гаиденко. Там же. С. 418-419.

Августин. Там же. С. 174.

Там же.

Гаиденко

77.77.

Время // Новая философская энциклопедия.

В 4 т. Т. 1.М., 2000.

Розин В.М. Культурология. М., 1998-2003; Розин В.М.

Типы и дискурсы научного мышления. М., 2000.

Бахтин М.М. Проблемы поэтики Достоевского. М., 1972.

С. 116.

Розин В.М. Там же.

Большаков О. Человек и его Двойник. СПб., 2001.

С. 70-79.

Тамже. С. 91.

Там же. С. 214,

220-221.

•^

• * «> • *

y^ _^M'i

*:-'

-jg.?"

v i

>4l£—

*rr

:--;ж

•ЛЩР

*"•*>

**:

-.j-

„^ $

-••л::

. .•..*•.№•#<

с-*:-*'*'

"""Iff

^%^

•»*:

Время и вечность

Л.С. Черняк

В данной работе я намерен защитить следующий триеди-

ный тезис.

Во-первых, я постараюсь показать, что хайдеггеровская оп-

позиция феномена подлинного времени (das Phaiiomenon der

iirspruiiglichen Zeit), именуемого временностью, и обыденного

понимания времени (vulgare Zeitverstandnis) носит характер

скорее мифологический, нежели отражает по существу смы-

словой состав действительной истории понятия времени.

Во-вторых, я постараюсь показать, что хайдеггеровское

отождествление аристотелевской и гегелевской концепций

времени, проводимое на том основании, что в основе и той и

другой якобы лежит обыденное понимание времени, построе-

но на забвении того факта, что в действительной истории по-

нятия времени оно всегда (по крайней мере, от Платона до

Гегеля) строилось как «контрагент» понятия вечности. Со-

ответственно, я постараюсь показать, что различие между

аристотелевской и гегелевской концепциями времени заклю-

чается не в степени додуманности и концептуальной экспли-

цированности единого основания — обыденного понимания

времени, а в различии самых основ этих концепций. И опре-

деляется их фундаментальное различие как раз различием

тех понятий вечности, соотношением с которыми и выстраи-

иается в каждой из этих концепций понятие времени.

В-третьих, как королларий первого и второго, я рискну

утверждать, что самый тот факт, что и философские, и есте-

ственнонаучные «postmodern» концепции времени выстраи-

ваются как бы в забвении комплементарности понятий вре-

мени и вечности, свидетельствует, что тенденция к возмож-

ности забвения таилась в специфической структуре понятия

вечности, характерного для мысли Просвещения. С другой

стороны, самое осознание той роли, которую забвение поня-

тия вечности сыграло в «postmodern» концепциях времени,

должно с необходимостью обернуться императивом осмысле-

ния этого понятия заново.

Временность

обыденное понятие времени

В заключительных страницах Бытия

Времени

Хайдеггер

обращается к гегелевской интерпретации феномена времени.

Эта интерпретация, считает Хайдеггер, представляет собой то

концептуально наиболее артикулированное обыденное понима-

ние времени (vulgare Zeitverstandnis), которое складывается