Румянцев О.К. (ред.) Судьба европейского проекта времени

Подождите немного. Документ загружается.

К.Ю. Токмачев. Понятие времени у Декарта

из этой же плеяды был и Э. Гуссерль со своей идеей феномено-

логической редукции. В этом смысле Декарт был предтечей

Гуссерля из XVII века. Метод Декарта — это логическая ре-

дукция ментального пространства, которое он намерился ор-

ганизовать в форме аксиоматической теории, беспощадно от-

бросив все недоказуемое и безоглядно приняв все, что удалось

доказать. Мне кажется, в этом суть естественного света разу-

ма как метода познания.

Ф. Ницше говорил, что «умение держать слово выработа-

но тысячелетиями беспощадного отбора». Предложенная

Декартом логика аксиоматической теории тоже требует оп-

ределенной честности. Возможно, гипотетическому допотоп-

ному ницшеанскому лжецу так же странно было видеть чу-

дака, держащего слово, как до сих пор трудно человеку, не-

привычному к дедукции из аксиом, поверить, что великий

философ мог всерьез искать доказательства очевидного су-

ществования предметов внешнего мира и непрерывности

времени.

Мысль Декарта настолько дерзновенна, что актуальна

и сегодня. Например, декартовскую тему непрерывности «я»

находим в XX веке у А.Уайтхеда, сформулированную как про-

блему «личного тождества». В «Очерках науки и философии»

в главе «Бессмертие» А.Уайтхед называет личное тождество

«выдающимся примером стабильности», сравнимым с закона-

ми природы. Далее, в лучших традициях Нового времени,

А.Уайтхед предлагает проделать мысленный эксперимент. Он

пишет: «Возьмите любое состоящее из слогов слово вроде сло-

ва «prevalent». Разумеется, личность, произнесшая «pre», то-

ждественна с личностью, произнесшей «ent». Но между обои-

ми событиями был секундный отрезок. И при этом говорящий

ощутил свою самотождественность во время произнесения

слова, а слушающие никогда и не сомневались в самотождест-

венности говорящего»

Мысленный эксперимент А.Уайтхеда не объясняет «лич-

ное тождество», а скорее устанавливает его как несомненный

факт. На факте личного тождества основано гражданское за-

конодательство: тот самый человек, который совершил пре-

ступление, отправляется отбывать наказание в тюрьму.

«Невозможно отбросить личное тождество, не отбрасывая все

человеческое мышление», — пишет А. Уайтхед.

Наверно, так и есть. И все-таки ничто не мешает предполо-

жить, что в секундный промежуток между «pre» и «ent» (при

произнесении слова «prevalent) «я» бывает подменено. В ка-

ком-то смысле эта подмена не исключает преемственности.

Сам А. Уайтхед сравнивает тождество личности с тождеством

общественного строя. Но смененный в момент революции об-

щественный строй поспешно обосновывает свою неизбежность,

произвольно переиначивая историю. Не зря, к примеру, от-

Проекты времени

дельные сатирики называют Россию «страной с непредсказуе-

мым прошлым». Возможно, эта подмена «я» вносит интригу и

создает «приключение», «дисгармонию», необходимые, соглас-

но А. Уайтхеду, для поддержания «первоначального жара»

цивилизации.

Согласно Декарту и Лейбницу, такие подмены возможны,

по крайней мере, они не невозможны для Бога. Ведь и декар-

товская непрерывность «я» и лейбницевская предустановлен-

ная гармония являются не более чем Божьим промыслом и

могут быть Им отменены. Случаи разрыва «я» и несоблюдения

предустановленной гармонии, которые можно отнести к кате-

гории невыполнения тождества мышления и бытия, известны

как «необратимые события» и успешно исследуются фило-

софской генеалогией.

Примечания

Соколов В.В. Философия Рене Декарта //Репе Декарт. Из-

бранные произведения. М., 1950.

Декарт Р. Начала философии //Рене Декарт. Избранные

произведения. М., 1950. С. 435.

Лейбниц Г.В. Размышления о жизненных началах и о пла-

стических натурах // Лейбниц Г.В. Сочинения в четырех томах.

М., 1982. Т. 1.С. 372.

Лейбниц Г.В. Ответ на размышления, содержащиеся во вто-

ром издании «Критического словаря» г-на Бейля (статья «Рора-

рий»),

о системе предустановленной гармонии // Лейбниц Г.В.

Сочинения в четырех томах. М., 1982. Т. 1. С.332.

Лейбниц Г.В. Размышления о жизненных началах и о пла-

стических натурах // Лейбниц Г.В. Сочинения в четырех томах.

М., 1982. Т. 1.С. 372.

Декарт Р. Начала философии //Рене Декарт. Избранные

произведения. М., 1950. С. 451.

Лейбниц Г.В. Монадология //Лейбниц Г.В. Сочинения в че-

тырех томах. М., 1982. Т. 1. С. 415.

Декарт Р. Начала философии //Рене Декарт. Избранные

произведения. М., 1950. С. 451.

Галилей Г. Диалог о двух системах мира. М., 1948.

Тэйлор Э. , Уилер Дж. Физика пространства-времени. М.,

1971.

К.Ю.

Токмачев.

Понятие времени у Декарта

Флоренский П. Обратная перспектива //У водоразделов

мысли. М., 1990. Т. 2. С. 43.

Раушенбах Б.В. Гармония и алгебра //Пристрастие. М.,

2002.

С. 75.

Декарт Р. Рассуждение о методе //Рене Декарт. Избранные

произведения. М., 1950.

Декарт Р. Метафизические размышления //Рене Декарт.

Избранные произведения. М., 1950. С. 394.

Го

Матвиевская. Г.Н. Рене Декарт. М., 1976.

]€>

Уайтхед А.Н. Избранные работы по философии. М., 1990.

С.311.

Европейское время и китайский сезон

в горизонте современного варианта

феноменологии

(по материалам книги Франсуа Жюльена

«О "времени". Элементы философии "жить"»)

В.М. Розин

Я давно уже заметил, что равнодушен к проблеме времени.

Не раз спрашивал себя почему? Может быть, потому, что ме-

тодологическая, семиотическая и культурологическая уста-

новки, которых я придерживаюсь и развиваю, автоматически

блокируют темпоральную реальность как проблему? Однако

когда возникла возможность поразмышлять над вопросом вре-

мени, я решил ее не упускать. Тем более только что появилась

замечательная книга Франсуа Жюльена «О "времени". Эле-

менты философии "жить"»

(ссылки на эту книгу даются внут-

ри текста статьи). Эта книга буквально поразила меня и глу-

биной и свежестью постановки вопроса. Искусно соединив

феноменологический и культурологический подходы, сравни-

вая европейское понимание времени и китайское понимание се-

зона, в определенном смысле противоположное западному тем-

поощущению, Ф. Жюльен сумел по-новому увидеть и продумать

проблематику времени, как европейскую, так и китайскую.

При этом автор «О "времени"...» вполне пристрастен в сво-

их предпочтениях: ему нравятся китайское понимание-от-

правление жизни и сезона, а также представления Мартина

Хайдеггера о «здесь-бытии» и времени («Смысл Dasein есть

временность»), напротив, он пускает немало стрел в западное

понимание времени как блокирующее естественные формы

жизни. Сравним (курсив мой. —

В.Р.).

«Таким образом, сезон представляет собой общую рубрику,

под которой пересекаются по принципу аналогии и в соответ-

ствии с надлежащим качеством самые разные линии эволю-

ции, звезды и животные, ноты и тональности, имена и числа,

места и боги —

так далее вплоть до жестов и привычек. То

есть сезон является упорядочивающим принципом мира, или,

скорее, он каждый раз создает свой мир в соответствии с оп-

ределенной экологией <...>.

Сезон «воздействует», а человек, проницаемый для всяко-

го влияния, реагирует в унисон, никакая его внутренняя

структура не препятствует этому, а проходящее через него

влияние сезона не изолируется в чем-то, что можно было бы

определить как «ощущение», в отличие от рационального

представления. <._>

В.М. Розин. Европейское время и китайский сезон

Вот так я возвращаюсь к китайской мысли, к ней, которая,

не мысля «время», сразу выводит нас из-под влияния концеп-

ции времени, стеснявшей нас в нашем отношении к «жить»

и к процессам. <:...>

[В]ыбор китайской мысли в этом отношении является пря-

мо противоположным: она отправляется не от субъекта, а от

ситуации, которая ввиду своей постоянной эволюции являет-

ся моментом-ситуацией <...>. <...> [И]менно окружающий

мир и его «сезон», как мы видели, вызывают прилив чувств

и побуждают поэта реагировать и выражать эти чувства в пес-

не.

<...>

«(обрести) покой (в) моменте» (ань ши). <...> Успокаиваю-

щей и умиротворяющей самодостаточности момента, пере-

данной в китайском выражении, противопоставляется недос-

таток, присущий времени и его терзающий <...>.

Это невыразимое китайским языком есть «смысл жизни».

<...> Но если я думаю о процессе жизни («жить») в соответст-

вии с моментом и как о постоянном переходе, в ходе которого

один момент вызывает другой, и все эти моменты, вместе взя-

тые,

объясняются с помощью единственного факта их измен-

чивости, когда они друг друга оттеняют и усиливают, то исче-

зает угол зрения, отрывающий нас от «времени», откуда, соб-

ственно, и эманировал вопрос о смысле жизни, да и сам этот

вопрос как-то рассасывается. Для него больше нет «места»,

как и для экзистенциального напряжения — и прекрасной

драмы! — которую он разыгрывает» [1: 62, 80, 156, 182, 210,

215-216].

«По правде говоря, мы, в нашем так называемом современ-

ном мире, более уже не чувствуем его, разве что только безот-

четно. Возможно, что частично именно отсутствие этого ощу-

щения и делает наш мир «современным». В действительности

уже давно решетки, воздвигнутые нашим разумом, накрыли

и скрыли такую возможность для нашего сознания. <...>

Хотя «жить» не перестает обрисовывать некие «до» и «по-

сле»,

а эти «до» и «после» способны в любой момент погру-

зиться в мою память или в мои проекты, они не устанавливают

границ и не выделяют никакого определенного горизонта.

«Жить» не имеет дна ни с какой стороны. <...> «[Ж]ить» не

поддается пониманию в рамках концепции Времени; ведь

в этом случае, допуская растяжение, образующее промежу-

ток, время даже в своем настоящем осталось бы чем-то неот-

вратимо нависающим над жизнью» [1: 83-84, 153-154].

Но почему, спрашивается, время нужно поверять жизнью,

а также чем уж так плоха наша с вами европейская жизнь. Ну

да, мы все отчасти, как писал Хайдеггер, стали «поставом» и

живем в быстро текущем времени, которое, однако, вовсе «не

нависает над жизнью», а разумно организует ее. Заметим, на

этом стоит вся техногенная цивилизация, делающая нас сво-

Проекты времени

бодными и могущественными. И разве свободен традицион-

ный китаец, отдающийся на произвол судьбы ситуации и мо-

менту? Может быть, он и не задается сакраментальным вопро-

сом о смысле жизни, и, как отмечает Франсуа Жюльен, не

боится смерти, но зачем нам такая жизнь и стоит ли подчи-

нять жизнь единственной задаче преодоления страха перед

смертью?

«Смерть, — пишет Ф. Жюльен, — есть для нас то, к чему

направлено сущностно-экзистенциальное; лишь в смерти как

в своем последнем «еще нет» и обретает свою «целостность»

это «экзистирующее», чья темпоральная структура и есть за-

бота, проявляющаяся как воля к бытию. Ну как же не увидеть

в этом «феноменологическом описании» бытия-к-смерти»,

управляемом темпоральностью, вершины присущей Западу

способности драматизировать <...>? <...> Сила древнего дао-

сизма в этом отношении состоит в развитии некой альтернати-

вы данной концепции <...>. <...> Чтобы смерть не представля-

ла собой изначальной угрозы, открываемой предвосхищением

конечного предела «экзистенции» как ее наивысшей возмож-

ности, а вписывалась в жизнь или, как нам это объясняет

текст «Чжуан-цзы», в то непрерывное преобразование, кото-

рое и есть «жизнь». Чтобы на смерть больше не смотрели как

на событие или даже Событие par excellence, а воспринимали так

же,

как и любой момент, приходящий на смену другому момен-

ту, чтобы к ней относились как к чему-то «простому», доступно-

му, оставляя в стороне все сложности; короче говоря, чтобы

смерть переживалась как нечто естественное» [1: 256-257].

Уже Платон выступал против «драматизации смерти», го-

воря в «Апологии Сократа», что «не следует ожидать ничего

дурного от смерти», что «с человеком хорошим не бывает ниче-

го дурного ни при жизни, ни после смерти»

. Платон стремился

объяснить афинским гражданам, что «смерть есть благо», если

человек живет правильно и разумно, и — зло и страдание, если

он живет неправильно. Для Платона важно понять, как жить,

чтобы встречать смерть спокойно, без страха. «Такой чело-

век, — писал он в «Послезаконии», — даже восполнив смер-

тью удел своей жизни, на смертном одре не будет, как теперь,

иметь множества ощущений, но достигнет единого удела, из

множественности станет единством, будет счастлив, чрезвы-

чайно мудр и вместе блажен»

. Однако мы знаем, что мало кому

удавалось спокойно встречать «эту даму с провалившимся но-

сом и косой», в частности, потому, что окончание жизни в ев-

ропейской культурной традиции обычно понималось и пережи-

валось как прекращение всего, как пустая вечность, не запол-

ненная ничем.

Можно ли смотреть на смерть спокойно, если с ее наступ-

лением ставится предел проецированию себя в будущее и реа-

лизации, без чего невозможно существование личности? Когда

В.М.

Розин.

Европейское время и китайский сезон

Сократ говорил, что «от смерти уйти нетрудно, о мужи, а вот

что гораздо труднее — уйти от нравственной порчи, потому

что она идет скорее, чем смерть» \ он намекал, что реализация

себя,

своих жизненных принципов и задает целостность

и полноту жизни, смерть же — всего лишь момент жизни. Но

большинство пошло не за Платоном, а за Аристотелем, писав-

шим,

что «более важным и более полным представляется все-

таки благо государства», чем благо одного человека

. Если

государство — вечно, то отдельный человек, напротив, смер-

тен,

и меру его жизни определяет быстротекущее время.

Следующая проблема, встающая при чтении Франсуа

Жюльена, примыкающая к заданным вопросам, — о каком

времени, точнее, понятии идет речь в книге. С одной стороны,

автор старается показать, что разные европейские мыслители

понимали под временем разное, и поэтому не стоит подверсты-

вать все понятия времени под одно, универсальное. С дру-

гой — Франсуа Жульен говорит именно о таком, универсаль-

ном понятии: времени как связанном с движением, его изме-

рением (по Аристотелю, «время — число движения», но

также прошлое, настоящее, будущее), однородном, противо-

поставленном вечности, концептуализируемом относитель-

но природы или Бога, принципиально событийном, за кото-

рым стоят европейский субъект и познание.

третьей сторо-

ны,

в книге просматривается, правда не очень отчетливо, еще

одно понимание: время — это не одна реальность, а разные,

концептуальные, напоминающие то образы движения и их ус-

ловия (Аристотель), то языковую и сакральную проекции-про-

цессы (Августин), то китайский сезон и момент (Монтень), то

формы бытия и жизни (Хайдеггер). Проиллюстрирую второе

из указанных здесь пониманий.

«Благодаря времени и через сходство с ним, — читаем у

Ф. Жюльена, — движение позволило показать однородный

характер делимой и протяженной величины; опять-таки бла-

годаря времени, но через контраст с ним вечность открывает

связанные друг с другом аспекты бесконечного следования

и чередования. Движение, с одной стороны, вечность —

с другой: таковы две опоры или, скорее, две парные наруж-

ные арки (соответственно физики и метафизики), которые

поддерживают вопрос о «времени», начиная с Древней Гре-

ции.

Либо мысль о времени вносится в рубрику мыслей о при-

роде, либо она приписывается мысли о Боге. <...>

<...> [В] отличие от длительности, «время» было, возмож-

но,

не чем иным, как конструкцией ума, скопированной с про-

странственных представлений и способной самостоятельно

держаться на ногах только благодаря эффекту спаривания

с пространством. <...>

Вопрос тем более ключевой, что понятие события внутрен-

не связано с идеей времени и что мы не умеем понимать «вре-

Проекты времени

мя» без «событий», в нем происходящих, — природа времени,

если у него вообще есть природа, связана с этой возможностью.

<...> Вот почему я спрашиваю себя: можно ли на этом основа-

нии определить всю европейскую культуру как культуру со-

бытия? <...>

Но если инициатива не приходит именно от «субъекта»,

что тогда выражает «готовность»? (отдаться событиям сезона,

жизни как таковой. — Б.Р.). Если, как мы видели, Монтеню

и удается избежать этого недостатка, и это делает его уни-

кальным мыслителем, то лишь потому, что у него (до Декар-

та) фигура Я-субъекта или, скорее, его внутренняя организа-

ция находится еще в стадии становления, еще не воздвигнута,

не одеревенела в форме «познающего» и волеизъявляющего

«субъекта», который в этом качестве правит миром». (Сравни

с высказываниями М. Хайдеггера: «Человеческий субъекти-

визм достигает в планетарном империализме технически ор-

ганизованного человека своего высшего пика, с которого он

опускается в плоскость организованного однообразия и обу-

страивается там. Это однообразие есть самый надежный ин-

струмент полной, т.е. технической власти над Землей»

. —

Б.Р.)... «Она (китайская традиция. — В.Р.) не пыталась спе-

циально выделить из этого своего мира «точку зрения»

сознания, чтобы возвести изолированный «субъект» <...>.

<...> [В]от это-то и позволяет лучше оценить, и уже не в един-

ственном модусе недостатка, отказ китайцев выделить абст-

рактный план познания и умозрения» [1:33-34,71,119-120,

204-205, 218].

Но совместимо ли с таким универсальным европейским

понятием времени, например, то, которое мы встречаем у Ав-

густина, а именно языковое и сакральное? «Августин, — пи-

шет Франсуа Жюльен, — исследует возможности своего язы-

ка, чтобы мыслить время, и его мысль о времени принимает

форму латыни. <...> Он конструирует свое понятие времени,

используя латинский синтаксис. <...> Один падеж все же ос-

тается вне от этого синтаксического набора: место, где нечто

есть,

— здесь (лат. Ubi). Устойчивое место, через которое ни-

что не движется, но в котором можно пребывать. Августин

один раз использует его: «Здесь услышу я глас хвалы и буду

созерцать блаженство Твое, которое не появляется и не исче-

зает» [1:

50-51].

Или хайдеггеровское понимание времени как

бытия и временности? Думаю, нет. Эти понятия времени пред-

полагают другие концептуализации.

Анализируя китайские представления о темпоральности,

Франсуа Жюльен отмечает, что в Китае были более совершен-

ные, чем в Европе, часы, календари и историография [1: 72-

73].

Но годы китайцы считали «по династиям и царствам,

у них не было идеи единой эры, каковая присутствует в олим-

пийской датировке Древней Греции, в которую внес свой вклад

В.М.

Розин.

Европейское время и китайский сезон

и Аристотель, или идеи христианской эры, закрепленной у нас

в начале VI в., — идеи начальной точки истории, фиксирую-

щей нечто, «отправляясь от чего» осуществляют все последую-

щие расчеты: последняя интересовала их так же мало, как

идея «творения» мира. Но это нисколько не мешало им, как

напоминает нам Нидэм, разработать строгую линейную тео-

рию династической легитимности, основанную на линейной

последовательности и примиряющую разночтения в разных

календарях, охватить огромные временные периоды, запол-

ненные непрерывным историческим развитием» [1:

73-74].

Другими словами, получается, что в Китае были, по меньшей

мере, три системы темпоральных мер — сезоны, меры изме-

рения длительности природных процессов и меры измерения

исторических событий; на их основе регламентировалась

жизнь социума и отдельного человека. В Европе, однако, по-

нятие «время» каким-то образом соединяло и измерение при-

родных процессов, и социальных, и психических (историче-

ское время, психологическое, событийное и пр.). Не создает

ли такой синтез большинство проблем со временем?

Выше, говоря о методологии автора, я сказал, что он ис-

кусно связал феноменологию с культурологией. Но вряд ли бы

сам Франсуа Жульен согласился с такой констатацией. Для

него это просто современный вариант феноменологии. Изю-

минка этого варианта — «обходный путь» через Китай.

«Если, — объясняет Ф. Жюльен, — я склоняюсь над этими

китайскими формулами и собираю их настолько осторожно,

насколько это для меня возможно <...>, то делаю я это для

того,

чтобы через эти формулировки и как бы мимоходом на-

чать освобождать наш собственный дискурс... Тем самым

я признаю, что за этим «компаративным» интересом я вижу

другой интерес — для меня он, возможно, еще более важен,

поскольку он помогает выявить основные координаты вопроса

о времени, способного — с помощью монтажа и окольных пу-

тей через китайскую мысль — вновь подвести к вопросу

о «жить» в философии» [1: 84, 175].

Возможно, Франсуа Жюльен подобно некоторым нашим

философам не признает за культурологией научного статуса.

Тем не менее в российской гуманитарной науке сравнитель-

ные анализы представлений и понятий, принадлежащих раз-

ным культурам, безусловно, относятся к ведению культуроло-

гии (здесь достаточно кивнуть хотя бы на классика российской

культурологии А.Я. Гуревича, который, кстати, осуществил

сопоставительный культурологический анализ европейского

времени). Но что Франсуа Жюльен имеет в виду под феноме-

нологией? Я давно подозревал, что феноменологи неадекватно

осознают свои методы, что они реально работают не по Гуссер-

лю,

хотя концептуально стараются ему следовать. Чтение ра-

боты Франсуа Жюльена меня в этом окончательно убедило

100

Проекты времени

Действительно, в реальной работе автора «О «времени»...»

можно выделить три разных момента.

Во-первых, он осуществляет критику привычных европей-

ских представлений о времени. Во-вторых, выясняет условия

мыслимости времени в европейской культуре и в Китае («Как

же философии, — спрашивает Ф. Жюльен, — взяться за свое

дело,

— мыслить о времени» [1: 28]). В методологическом

плане это есть анализ обусловленности мысли и особый тип

распредмечивания понятий; с точки же зрения методологии

постмодернизма — деконструкция европейского понятия вре-

мени. В-третьих, Франсуа Жюльен осуществляет «конструкти-

визацию», то есть, по сути, создает новое понятие времени (при-

писывает времени такие характеристики, которые призваны

разрешить многочисленные проблемы и противоречия, связан-

ные с привычным представлением о времени). И что существен-

но,

при этом Франсуа Жюльен, с одной стороны, сопоставляет

(сталкивает) европейские представления о времени с китайски-

ми представлениями,

другой — использует

качестве средств

различные понятия, например, «жизни», «складки», «языка»,

«субъекта», «Я» и другие, а также целые схемы, скажем, «про-

исхождение и развитие понятия» или схему, намеченную Хай-

деггером в статьях «Вопрос о технике» и «Время картины

мира». Начнем с последней.

Франсуа Жюльен замечает, что наше сопротивление мысли

о сезонном бытии, идеологическое по природе, «возникает из

предохранительной меры, которая поддерживается Разумом»,

стоящим на страже постиндустриального мира, где удалось дос-

тигнуть «господство над природой». «Отныне мы занимаемся

одними и теми же формами деятельности и совершаем путеше-

ствия

«в

любой сезон»; мы едим клубнику зимой и загораем под

специальными лампами, короче говоря, мы все больше и боль-

ше ведем одинаковый образ жизни в любой сезон-

Техника, изобретенная с целью укрепления нашей незави-

симости и автономии по отношению к окружающей среде, уве-

личения нашей инициативы как Я-субъектов, оказалась одно-

временно ответственной за сглаживание различий, все больше

и больше считающихся второстепенными, и за обустройства

процесса существования, который был бы всегда одинаковым;

ясно,

что из-за этого она, в свою очередь, все больше и больше

требовала однородной, абстрактной и чисто количественной

концепции процесса своего разворачивания, который мы и на-

зываем «временем» [1: 85]. Данные размышления прямо на-

веяны двумя указанными статьями Хайдег'гера

Но не пропускает ли здесь Жюльен самое главное? Ведь

можно рассуждать следующим образом. Когда-то жизнь навя-

зала свой ритм геосфере, создав биосферу, циклы которой (их

обживание, освоение) китайцы, возможно, и называют сезо-

нами. Но, по Вернадскому, теперь человек навязывает свои