Румянцев О.К. (ред.) Судьба европейского проекта времени

Подождите немного. Документ загружается.

В.М.

Розин.

Европейское время и китайский сезон

101

ритмы биосфере, создавая ноосферу. В существенной мере вто-

рая позиция, для Вернадского, послужила истоком конструи-

рования первой. И возникновение ноосферы не есть, для него,

некоторый артефакт на теле биосферы, а закономерный этап

эволюции планеты. Причем, в силу первого геохимического

принципа (ускорение круговорота веществ), с момента возник-

новения жизни планета было обречена на тепловую смерть,

поскольку жизнь не может выйти за пределы того отношения,

которым является она сама. А человек, хотя он пока только

приближает этот конец, в принципе способен изменить на-

правление развития планеты. В свете такого взгляда желание

китайцев остаться в материнской утробе биосферы (экологич-

ность, биологичность их культуры) оборачивается парадок-

сом.

Они понимают свободу человека не как свободу в природе

(таково понимание как раз европейского человека — по Вер-

надскому, да уже и у Канта), а как свободу от (вне) природы —

в некотором сверхчувственном мире, — ведь они хотят жить

так, как будто в природе живет не человек, а некоторое биоло-

гическое существо, подчиняющееся природным ритмам, чело-

веческое же

нем определяется «неучастием» (по типу: «умею-

щий ходить не оставляет следов»). Но тогда дело не просто в

«идеологии», или «европейских удобствах», а в том, примени-

мо ли вообще к нашей истории китайская концептуализация

действительности? Ведь вопрос о свободе для европейцев ко-

ренной! Если нет свободы, то «зачем нам такая жизнь»? Если

она есть, то, может быть, пусть европейское время «неотвра-

тимо нависает над жизнью», возможно — это плата за лич-

ностное, свободное бытие?

Весьма интересное у Франсуа Жюльена понятие «жизнь».

За ним много чего стоит. Это и оппозиция привычному поня-

тию времени, и необходимость мирно развести эти два пред-

ставления (жизни и времени), и попытка преодолеть техно-

генное понимание жизни как «постава», и, напротив, куль-

тивировать восточное отношение к жизни мудреца, где

преодолевается страх перед смертью и многие другие про-

блемы, мучающие западного человека. «И подкладкой этого

вопроса о времени, — поясняет Ф. Жульен, — фактически

является вопрос о том, что значит «жить»: на него я и пы-

таюсь пролить свет, открыть новый подход к нему. <...> Ибо

«жить» (а не «жизнь», когда о ней говорят с внешней позиции

как о чьей-то конкретной жизни) — это не то, что происхо-

дит между началом и концом; «жить» как таковое не похо-

же на переход, перемещение движущегося тела. <...> В сво-

их «Опытах» Монтень предлагает формулу замещения: жить

не в «настоящем», а «кстати» <...>.

Ведь «жить» — это то, в отношении чего мы обладаем наи-

меньшей рефлексивной силой, и даже то, в отношении чего

дистанция, требуемая актом рефлексии, равна нулю. <...>

102

Проекты времени

В конце концов, «жить» более уже не должно приспосаб-

ливаться ко времени: нет больше точек на линии, нет больше

линии времени... <...>. Но в конечном итоге «жить» все же

могло бы пониматься на основе совершенно другого способа

его разворачивания: посредством совпадения с каждым от-

дельным моментом, каким бы тот ни был, в непрерывном пе-

реходе от одного момента к другому. «Когда я танцую, я тан-

цую;

когда я сплю, я сплю...» — провозгласил Монтень в фор-

мулировке, которая наилучшим образом передает полноту

этого совпадения, воплощающего мудрость и бесконечно об-

новляющегося» [1: 17, 153, 154-155]).

Конечно, концептуализируя работу Франсуа Жюльена

в духе Гуссерля, можно сказать, что он осуществляет феноме-

нологическую редукцию сознания, сознающего время, прохо-

дит к структурам чистого сознания времени, но, на мой взгляд,

более правильным будет охарактеризовать его творчество как

современную философскую мысль, включающую методологи-

ческие построения, сравнительное культурологическое иссле-

дование, распредмечивание привычных понятий времени,

построение новых реальностей и понятий на основе средств

и схем современной философии, методологии и гуманитар-

ных наук. Вся эта работа ведется для решения по меньшей

мере трех задач: дать анализ проблем и затруднений, возник-

ших в области мышления о времени, наметить альтернатив-

ные представления, преодолевающие кризис темпорального

сознания, создать одну из предпосылок, выводящих культуру

в новые горизонты (ради жизни).

По сути, я бы принял все эти задачи и для себя, но попы-

тался решать их именно в рамках методологии и культуроло-

гии.

В этом случае нужно будет сделать ряд уточнений. Фран-

суа Жюльен сопоставляет понятие европейского времени

с китайскими представлениями и делает это прекрасно. Но

почему бы тогда (при последовательном проведении культуро-

логического подхода) не сравнить представления о времени

в разных культурах европейской линии. Тем более сам

Ф. Жюльен понимает, насколько различными были понима-

ния времени в разных культурах (античной, средневековой,

ренессансной, Нового времени) и насколько разные задачи при

этом решались. Концепция времени, показывает Франсуа

Жюльен, переустанавливается каждой новой философией.

В одном случае время «представляют по образу простран-

ства и параллельно ему (от Аристотеля до Канта), то незави-

симо от него (Августин) и в отличие от него (Бергсон); то для

того,

чтобы мыслить движение (Аристотель), а то для того,

чтобы мыслить противоположное ему — Единое, Умопости-

гаемое, Бога (Плотин, Августин). Кант рассуждает о времени,

чтобы установить возможность априорных синтетических су-

ждений <...>. Гуссерль мыслит время, чтобы через единство

В.М.

Розин.

Европейское время и китайский сезон

103

интенции получить доступ к «интенциональности», состав-

ляющей время, а вследствие этого — к абсолютной объектив-

ности сознания. <...> [С]амо «время» вместо того, чтобы сде-

латься объектом в полном смысле этого слова, являлось ско-

рее тем, что каждый раз делает возможной новую инициативу

философии, предоставляя ей полную свободу. <...> Это и дела-

ет понятие времени до такой степени ключевым и в то же вре-

мя — от философии к философии — способствует тому, что

оно оказывается не столько обогащенным или преображен-

ным, сколько радикально переориентируется — или, точнее,

перенастраивается» [1: 97-98].

Я бы как культуролог сказал иначе: концепция времени

переустанавливается в каждой культуре и каждой крупной

культурной личностью, новые же философии есть следствие

этих двух обстоятельств. Теперь вопрос — на самом ли деле

понятие времени является ключевым для становления новой

философии? Как этот тезис согласовать с другим, по которому

европейское время «неотвратимо нависает над жизнью»?

И здесь стоит обратиться к становлению этого понятия.

Платон и Аристотель, создавая понятие время, решали две

разные задачи: во-первых, им нужно было так охарактеризо-

вать движение и изменения, чтобы их можно было мыслить

непротиворечиво, во-вторых, они искали источник (причину)

движений и изменений. При этом если Платон разводит пред-

ставление о движении и изменении, то Аристотель скорее

их сближает, рассматривая движение как вид изменения.

Франсуа Жюльен очень верно отмечает, что представление

о времени, встав на место богов, и выступило в качестве ис-

точника движения и изменения, причем не простого, а могу-

щественного.

«Поскольку Боги, — пишет он, анализируя происхожде-

ние понятия времени, — по крайней мере в их первоначаль-

ном виде отступают на задний план, «Время» некоторым об-

разом замещает их в чисто объяснительном, абстрактном пла-

не.

<...> Этот высший, абсолютизированный образ времени,

как мы видим, вновь появляется у Аристотеля после того, как

он определяет время физически как число движения (221а), и

я поражаюсь тому, что комментаторы не уделяют ему больше-

го внимания. <...> «Вот почему, — отмечает Аристотель, —

мы продолжаем говорить, что время поглощает...», все вещи

испытывают его воздействие, оно "само по себе есть причина

разрушения"» [1: 124-125].

Заметим теперь, что для того, чтобы непротиворечиво оха-

рактеризовать движения и изменения, нужно было устано-

виться самому мыслящему, нащупать определенные принци-

пы,

с точки зрения которых движения и изменения могли

быть описаны единообразно и сопоставлены. Дело в том, что

мышление, как я показываю в своих исследованиях, — это не

104

Проекты времени

только новый (сравнительно с архаическими временами) спо-

соб получения знаний в рассуждениях и доказательствах, но

и способ установления в мире античной личности

. Лич-

ность — это человек, переходящий к самостоятельному пове-

дению, самостоятельно выстраивающий свою жизнь и пред-

ставления о действительности; все это предполагает нащупы-

вание принципов жизни самой личности («Не на то надо

смотреть, —писал Апулей, —где человек родился, а каковы

его нравы, не в какой земле, а по каким принципам решил он

прожить свою жизнь»

Так вот, один из принципов нового подхода, позволяющего

мыслящей личности непротиворечиво охарактеризовать дви-

жения и изменения, был принцип объяснения движений и из-

менений с помощью времени как их сакральной причины. Вто-

рой принцип, ясно установленный еще Платоном, — это связь

времени и вечности. Этот принцип всецело опирался на плато-

новскую идею как самотождественную сущность («не допуская

постоянно тождественной себе идеи каждой из существующих

вещей, —писал Платон

«Пармениде», —человек не найдет,

куда направить мысль, и тем самым уничтожит саму возмож-

ность рассуждений»

). «Вслед за Платоном, — пишет

П.П.Гайденков «Новой философской энциклопедии», —Пло-

тин считает необходимым определение времени через вечность:

«Только если познано то, что является образцом, можно уяс-

нить и сущность образа. Вечность же — это умопостигаемое

бытие, неизменное и неподвижное, самотождественное. О ней

нельзя сказать, что она «была» или «будет», но только «есть».

Она покоится в едином» (Эннеады», III, 7, 1, 5)»

. Если дейст-

вительность проецировалась на мир идей (истолковывалась че-

рез уподобление идеям), то она характеризовалась Платоном

как вечность, если же — на мир вещей, то, как то, «что суще-

ствует временно (возникает и погибает)»

Третий и четвертый принципы сформулировал Аристо-

тель:

время измеряется движением и структурируется через

различение (душой; «ибо по природе ничто не способно счи-

тать,

кроме души и разума души»

) прошлого, настоящего

и будущего. Почему движение, а не изменение было выбрано

Аристотелем в качестве меры и принципа? Вероятно, потому,

что изменения казались все разными (какая, например, связь

между рождением, строительством, смертью или движением

планет?); движения же выглядели более однородными, чем

изменения, кроме того, их худо-бедно уже учились измерять

(равномерное движение, неравномерное). Но было и еще одно

обстоятельство.

Платон

Аристотель искали объяснение (причину) для всех

движений и изменений (и земных и небесных) и видели их

в фигурах Демиурга (Платон) и Разума (Аристотель). Визуаль-

но же Разум представал в движениях планет и неба. Собирая

В.М.

Розин.

Европейское время и китайский сезон

105

все вместе, Аристотель строит следующую схему: Разум как бо-

жество и небо движет своей мыслью (мысля) планеты и все на

земле («есть нечто, что движет, не находясь в движении, нечто

вечное и являющее собой сущность. Но движет так предмет же-

лания и предмет мысли: они движут, не находясь

движении...

При этом разум, в силу причастности своей к предмету мысли,

мыслит самого себя... И жизнь без сомнения присуща ему: ибо

деятельность разума есть жизнь, а он именно деятельность:

и деятельность его, как она есть сама по себе, есть самая луч-

шая и вечная жизнь»

). Движет Разум и физически и в форме

изменения вещей, то есть Аристотель невольно обобщает, начи-

нает истолковывать изменения как вид движения, обусловлен-

ного Разумом. Последствия этого не замедлили сказаться: из-

менения были редуцированы до механического движения,

а время истолковано через движение.

Почему, наконец, конструкция «прошлое, настоящее, бу-

дущее»? Во-первых, потому, утверждает Франсуа Жюльен,

что таков греческий язык. «Чтобы доказать существование

времени, — замечает он, — достаточно единственного факта

наличия спряжения (мы говорим «было» или «будет»). Бог, го-

ворит Плотин, не может «ошибаться», выражаясь так» [1: 46].

В то же время китайский язык не имеет спряжений, он «не

предназначен для того, чтобы производить различение между

временами» и, как факт, в Китае нет понятия времени [1: 46].

Когда же в конце XIX века китайцы «познакомились с евро-

пейской мыслью, они передали — вынуждены были пере-

дать — термин «время» через неологизм, построенный на

заимствовании из японского. «Время» было переведено на

китайский как «между-моментами», а пространство парал-

лельно как «между-пустотами» [1: 74]. Во-вторых, возможно,

определенную роль здесь сыграло новое мироощущение, скла-

дывающееся под влиянием Сократа, Парменида, Платона,

Аристотеля и ряда других философов. Для них мир обновлял-

ся,

причем именно за счет их усилий; мифология вытеснялась

на второй план, а на первый выходили новые рациональные

представления — представления о сущности, атомах, идеях,

движении и изменении и другие. Это обновление действитель-

ности и схватывалось не только в понятиях становление

(Платон) и изменение (Аристотель), но и в конструкции «про-

шлое, настоящее, будущее».

И, по мнению О. Румянцева, греческий тип тематизации

времени связан с греческим языком, точнее, с их фонетиче-

ским письмом. СБ. Долгопольский, пишет Румянцев, обра-

щает внимание, что если до греков был известен только показ

(делай, как данный герой) в качестве способа передачи зна-

ния,

то греки, разработав фонетическое, или алфавитное (а не

иероглифическое), письмо, нашли новый метод трансляции

знаний (и распоряжений) — теперь можно прочесть данную

106

Проекты времени

книгу (и закон), до этого не разу не видев и не слышав, как ее

читают. И поэтому у них возникла проблема: если мысль мож-

но отделить от ее носителя посредством письма, то как отно-

сится выражение мысли к самой мысли? Выражение может

циркулировать отдельно от мысли, может подражать мысли,

миметировать мысль. Сложилось положение, когда можно де-

лать (в том числе и думать), не понимая. Греческая культура

выработала принцип: «Один разумно движет, оставаясь не-

подвижным, остальные разумно движутся, оставаясь нера-

зумными» (этой формулировкой мы обязаны М.К. Петрову).

Такая внемирная позиция того, кто разумно движет, остава-

ясь неподвижным, — одно из важнейших условий возможно-

сти открытия (тематизации) греками Логоса, который есть

и мысль, и закон, и слово, что созвучно тематизации индиви-

дуального самосознания. Поскольку Логос понят как такой

закон изменчивого мира, который изменяется вместе с миром,

считает Румянцев (см. статью в настоящем сборнике), то от-

крывается возможность понимания времени как подвижного

образа вечности.

Истолкование времени через движение и языковую конст-

рукцию «прошлое, настоящее, будущее» имело глубокие по-

следствия. Связанная с изменениями событийность вытесня-

ется везде, где используется понятие «время» (вытесняется

в искусство и обычный язык), кроме того, мыслить «время»

не удается без противоречий; они анализируются от Аристо-

теля до Франсуа Жюльена. Таковы основные итоги (и поло-

жительные и негативные) античного становления понятия

«время». Но это понятие кардинально переустраивается в сред-

ние века.

Устанавливаясь в мире заново, личность в средневековой

культуре нащупывает и новые принципы, в частности для по-

нимания времени. «В тебе, душа моя, — пишет Августин

в «Исповеди», — измеряю я время... Только потому, что это

происходит в душе, и только в ней существует три времени.

Она и ждет, и внимает, и помнит: то, чего она ждет, проходит

через то, чему она внимает, и уходит туда, о чем она вспоми-

нает. Кто станет отрицать, что будущего еще нет? Но в душе

есть ожидание будущего. И кто станет отрицать, что прошлого

уже нет? Но и до сих пор есть в душе память о прошлом. И кто

станет отрицать, что настоящее лишено длительности: оно

проходит мгновенно. Наше внимание, однако, длительно,

и оно переводит в небытие то, что появится»

«Христианство с его догматом о боговоплощении, — разъ-

ясняет П.П. Гайденко, — позволяет по-новому взглянуть и на

память, и на историю. Не в уме только, а в человеческой душе,

неразрывно связанной с плотью, теперь заключена онтологи-

чески значимая реальность, и не случайно время как форма

бытия души, как единство воспоминания, восприятия и ожи-

В.М.

Розин.

Европейское время и китайский сезон

107

дания становится предметом внимания у Василия Великого,

Григория Нисского, Августина и др.»

Действительно, в Средние века человек (и «простец»

и «высоколобый») отождествляет себя, прежде всего, с Твор-

цом, поскольку считает себя созданным «по образу и подобию»

последнего. Но ведь и мир создан Богом. В результате, как пи-

шет П.П. Гайденко, человек «вырван из космической, природ-

ной жизни, и поставлен вне ее; по замыслу Бога, он выше кос-

моса, должен быть его господином... Августин вслед за апосто-

лом Павлом открывает «внутреннего человека», которому

ничего в космосе не может соответствовать и который целиком

обращен к надкосмическому творцу»

Как творец Бог является личным для каждого средневеко-

вого человека. Личный же Бог, по мнению П.П. Гайденко,

«предполагает и личное к себе отношение; отсюда изменив-

шееся значение внутренней жизни человека: она становится

теперь предметом глубокого внимания, приобретает первосте-

пенную религиозную ценность»

Но разве античный человек ничего не знал о своей внутрен-

ней, душевной жизни? Анализ античных произведений пока-

зывает, что почти ничего, он ее как бы не замечал. И главным

образом потому, что не имел образца и устремлений, относи-

тельно которых внутреннюю жизнь можно было увидеть

и описать. С появлением Творца, особенно в лице Сына, сред-

невековый человек, стремящийся уподобиться Богу, вдруг

обнаруживает, что он не такой, каким должен быть «во Хри-

сте»,

что в нем действуют силы и стихии, противоположные

Творцу. Как признается апостол Павел: «Ибо не понимаю, что

делаю: потому что не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то

делаю».

«Между тем я, — пишет Августин в «Исповеди», — слу-

живший поприщем борьбы, был один и тот же... По своей же

воле я дошел до того, что делал то, чего не хотелось мне де-

лать.

.. У меня не было никаких извинений. Я не мог сказать,

что потому именно доселе не отрешился от мира и не последо-

вал Тебе, что не знаю истины; нет, истину я познал, но привя-

занный к земле, отказывался воинствовать для Тебя... Я одоб-

рял одно, а следовал другому... Но да исчезнут от лица Твоего,

Боже, те, которые,.видя две воли в борьбе духа нашего, утвер-

ждают, что в нем существуют два духовных начала противо-

положного естества, одно доброе, а другое злое»

Обратим внимание, Августин, сравнивая свое поведение

с тем, которое предписывалось Священным Писанием, не

только обнаруживает, как пишет П.П. Гайденко, «неподчине-

ние души самой себе», то есть естественный ее план, но и в

духе античного мышления пытается объяснить, почему он так

себя ведет (поскольку был «привязан к земле»), а также соби-

рает силы для правильной жизни, для делания себя челове-

108

Проекты времени

ком,

приближающимся к человеку «внутреннему» (поэтому

и отрицает манихеев, утверждавших существование в челове-

ке двух начал — добра и зла). Конституирование и формиро-

вание внутренней жизни предполагало, таким образом, не

только установку средневекового человека на переделку себя

из человека «ветхого» в «нового» (внутреннего), отсюда, кста-

ти,

и средневековое значение воли, но и рациональное объяс-

нение уклонений (грехопадений) на правильном пути, и моби-

лизацию сил, чтобы снова идти правильным путем.

Как же на таком фоне могло быть осмыслено время и что

здесь подлежало «измерению»? Прежде всего, отношение

к Богу, устремление к Нему или отход от Него. В центр ста-

новится настоящее и работа человека над собой («растяжение

души», она и измеряет

). Но одновременно сохраняется и ан-

тичное понимание. «Признаюсь Тебе, Господи, — пишет Ав-

густин, — я до сих пор не знаю, что такое время, но призна-

юсь,

Господи, и в другом: я знаю, что говорю это во времени,

что я долго уже разговариваю о времени и что это самое «дол-

го» есть не что иное, как некий промежуток времени»

Спрашивается, может ли новая концепция времени, изме-

ряемого душой, центрированного на настоящем («настоящее

прошлого, настоящее настоящего и настоящее будущего»)

и включенного

обычное время (или, наоборот, обычное антич-

ное время входит в это новое средневековое), рассматриваться

как развитие аристотелевской концепции? Думаю, нет. Кон-

цепция Августина представляет собой новообразование, хотя

одна из ее составляющих заимствуется в античности. Концеп-

ция времени Августина и концепция времени Аристотеля за-

дают две разные темпоральные реальности. Будем в дальней-

шем такие темпоральные реальности называть «концептуаль-

но-событийными»

Термин «концепт» здесь призван указать на

то,

что формирование подобных реальностей предполагает кон-

цептуализацию, а «событие»

—:

на то, что в этих реальностях

задаются и проживаются определенные события. Европейское

время начинает «нависать над жизнью» только тогда, когда раз-

ные концептуально-событийные реальности времени редуциру-

ются к какой-нибудь одной: античного времени или естествен-

нонаучного, или психологического.

Замечу, культурологический подход хорош тем, что дает

материал для исследовательской работы, поскольку позволяет

говорить о разных переживаниях времени в античности, Сред-

невековье и т.д. При этом он не освобождает от необходимости

формулировать — переживания «чего» мы обсуждаем? Все

же речь идет о разных концептуально-событийных реально-

стях времени. Предлагая понятие «концептуально-событий-

ные реальности времени», я хочу, с одной стороны, сказать,

что у нас нет и не может быть концепта «времени вообще»,

а только — истории переживания конкретного времени гре-

В.М.

Розин.

Европейское время и китайский сезон

109

ками, средневековыми мыслителями и т.д., с другой — на-

против, подчеркнуть необходимость рассматривать ассимиля-

цию предыдущих представлений о времени в последующих

культурах. Одновременно я считаю, что при такой ассимиля-

ции всегда происходит переосмысление времени, или, по-дру-

гому, мыслящий заново устанавливается в понятии времени.

Говоря же вслед за Жюльеном, что европейское время начи-

нает «нависать над жизнью», я имею в виду редукцию разных

культурно-исторических способов концептуализации времен

к какому-нибудь одному.

Можно показать, что под приведенное понятие подходят

и многие другие темпоральные реальности: представление

о времени Фомы Аквинского, Суареса, Декарта, Ньютона,

Локка и Юма, Канта, Фихте, Бергсона, Дильтея, Брентано,

Гуссерля, Хайдеггера, Гадамера (см.

), то есть все они пред-

ставляют собой темпоральные концептуально-событийные

реальности. А китайский сезон? Это тоже концептуально-со-

бытийная реальность, но, как старается показать Франсуа

Жюльен, не темпоральная. Точнее, у такой реальности, назо-

вем ее «квазитемпоральной», есть темпоральная составляю-

щая,

иначе бы сезон не мог размещаться во времени и исполь-

зоваться как одна из мер времени.

Одну из первых квазитемпоральных реальностей мы нахо-

дим в той же «Исповеди» Августина. Из какой позиции Авгу-

стин описывает свою историю и биографию? С одной стороны,

он вспоминает и пересказывает собственные переживания

и мысли, которые его волновали в прошлом, когда он еще не

был верующим. Эта позиция может быть названа условно

«субъективной».

другой стороны, Августин все происходив-

шие с ним события излагает как человек, уже уверовавший

в Бога, хотя известно, что к христианству он приходит не сра-

зу и не скоро. Совмещение этих двух позиций — субъектив-

ной и как бы объективной порождает странную реальность:

события детерминируются страстями и неверующей лично-

стью и одновременно здесь просматривается замысел Божий,

Августин вроде бы действует сам, и вроде бы его ведет Бог.

Если понимать все в рамках обычного времени, то получается,

что у Августина есть возможность глядеть на себя прошлого

из вечности. Вообще-то взгляд из точки своего обращения-по-

каяния, которое есть событие во времени, но в свете вечного,

вроде бы не отрицает видение себя еще как неверующего тоже

во времени. Дело в другом, совмещение обеих точек зрения

делает время трудно понимаемым.

Вот еще два интересных примера квазитемпоральной реаль-

ности. Читая однажды письма А.С. Пушкина

, я поймал себя

на мысли, что мне совершенно не понятны ни поступки, ни вы-

сказывания великого поэта, особенно по отношению к женщи-

нам,

кутежам и карточной игре. В то же время и игнорировать

110 Проекты времени

_—

свое непонимание я не мог, слишком велико в моей душе было

значение Пушкина; следуя за Мариной Цветаевой, я вполне мог

сказать — «Мой Пушкин». Я не мог и жить с таким понима-

нием,

точнее, непониманием и отмахнуться от возникшей про-

блемы. Читая дальше письма, я с определенным удовлетворе-

нием отметил, что сходная проблема не давала покоя и Петру

Чаадаеву.

В марте—апреле 1829 года Чаадаев пишет Пушкину: «Нет

в мире духовном зрелища более прискорбного, чем гений, не

понявший своего века и своего призвания. Когда видишь, что

человек, который должен господствовать над умами, склоня-

ется перед мнением толпы, чувствуешь, что сам останавлива-

ешься в пути. Спрашиваешь себя: почему человек, который

должен указывать мне путь, мешает идти вперед? Право, это

случается со мной всякий раз, когда я думаю о вас, а думаю

я о вас так часто, что устал от этого. Дайте же мне возмож-

ность идти вперед, прошу вас. Если у вас не хватает терпения

следить за всем, что творится на свете, углубитесь в самого

себя и в своем внутреннем мире найдите свет, который безус-

ловно кроется во всех душах, подобных вашей. Я убежден, что

вы можете принести бесконечную пользу несчастной, сбив-

шейся с пути России. Не изменяйте своему предназначению,

друг мой».

Не правда ли, удивительно: Чаадаев пишет, что Пушкин

«мешает ему идти вперед». Спрашивается, при чем здесь Пуш-

кин,

иди вперед, если хочешь. Но

том-то и дело — если Пуш-

кин мой, во мне, часть моего «я», то не могу отмахнуться, если

не понимаю или не одобряю его поступки.

В результате я вынужден был начать сложную работу.

Вспомнив совет Михаила Бахтина, который писал, что «чужие

сознания нельзя созерцать, анализировать, определять как объ-

екты,

как вещи, — с ними можно только диалогически общать-

ся,

думать о них — значит говорить с ними, иначе они тот час

же поворачиваются к нам своей объектной стороной»

, я пре-

доставил голос самому Пушкину, чтобы он отвечал на мои не-

доумения. Для этого я искал в его письмах ответы на мои во-

просы, пытался встать в позицию Пушкина, увидеть мир его

глазами, сам и с помощью Ю. Лотмана реконструировал его

время, нравы, обычаи и т. д. и т. п. Я анализировал поступки

Пушкина и старался понять их мотивы, короче, делал все, что-

бы Пушкин действительно стал моим, чтобы Пушкин, как пи-

сал Чаадаев, позволил мне идти своим путем, чтобы я смог жить

вместе с Пушкиным. Не знаю, как это выглядит со стороны, но

психологически мне это, в конце концов, удалось

При этом я, безусловно, вел исследование творчества Пуш-

кина, но главным было не подведение Пушкина под какую-то

известную мне схему или теорию творчества, а движение

в направлении к Пушкину и, льщу себя надеждой, движение