Румянцев О.К. (ред.) Судьба европейского проекта времени

Подождите немного. Документ загружается.

132

Время человека

предметности) акта полагания и не содержит в себе никаких

определений, кроме такого чистого акта

, а для Аристотеля

Т65Е

Ti означает то, что можно обозначить как «это» лишь

в той степени, в которой «это» репрезентирует некоторую

универсальную природу, чье вполне определенное имя, в свою

очередь, есть ответ на вопрос т( EOTIV TOUTO (ЧТО есть это?),

данный в терминах категории сущности (ouoia)

. Другими

словами, аристотелевское ТОБЕ TI есть всегда лик некоей оп-

ределенной универсалии, ее икона, и никак не «абсолютное

это» Гегеля — никак не чистая сингулярность акта полага-

ния

. Если и для Аристотеля и для Гегеля сущность времени

есть теперь, а теперь, как говорит Хайдеггер, для каждого из

них есть это, то есть если это и составляет для каждого из них

сущность времени, но в то же время — это Гегеля есть нечто

фундаментально отличное по своей смысловой структуре от

это Аристотеля, то отсюда только следует, что сущность вре-

мени фундаментально различна у Аристотеля и Гегеля. Но

что можно было бы тогда назвать естественным пониманием

времени?

Картезианская

традиция

— время

как

истина пространства

Удивляет это отождествление Аристотеля и Гегеля еще

и потому, что сам же Хайдеггер напоминает читателю

: для

Гегеля время есть истина пространства

. И Хайдеггер как бы

не замечает, что такой оборот мысли уж никак не мог быть

позаимствован у Аристотеля. В обороте этом — не только Де-

картова-Кантова генеалогия гегелевского понимания време-

ни,

но и Декартово-Кантово-Гегелевская генеалогия хайдегге-

ровской темпоральности.

Время потому оказывается у Гегеля истиной пространства

(понимаемого как горизонт инаковости иного и тем самым —

как горизонт мыслимости иного), что отношение мысли

и мыслимого он понимает как отношение субъекта и объек-

та. Культурным героем трансформации оппозиции мысли

и мыслимого в оппозицию субъекта и объекта является, без-

условно, Декарт

. Эта Декартова трансформация соверши-

лась,

когда в полагание горизонта инаковости иного (горизон-

та мыслимости мыслимого) тематически вошла концептуали-

зация полагаемого горизонта как полагаемого. Другими

словами, эта трансформация имеет место лишь в той степени,

в которой ответственность мысли за полагание горизонта ина-

ковости концептуализируется в самой же структуре горизон-

та. Поясню это утверждение следующим примером.

Поскольку до конца XIX века именно геометрия выступала

в качестве мысли, занятой концептуализацией пространства

Л.С. Черняк. Время и вечность

133

как чистого горизонта инаковости

, то есть как границы мысли

и мыслимого, различие между Платоно-Аристотелевским по-

нятием границы и понятием границы в Новое время отчетливо

иллюстрируется различием между Платоновым и Декаровым

видениями природы геометрии. Сократ в «Государстве» сетует

на то, что язык и ход мысли геометров совершенно не соответ-

ствует теоретической природе этой науки. Ее природа «полно-

стью противоположна тем словесным выражениям, которые

в ходу у занимающихся ею. ...[0]ни употребляют выражения

«построим» четырехугольник, «проведем» линию, «произве-

дем наложение» и так далее: все это так и сыплется из их уст.

А между тем все это наука, которой занимаются ради позна-

ния»

Платона не устраивает подмена подлинного умозрения

(Becopia — созерцание), подлинной концептуализации, ману-

альными (хотя бы только и в воображении производимыми)

операциями. То есть его не устраивает, что авторство геометра

не концептуализируется в греческой геометрии как авторство

мысли. Подмена умозрения мануальными операциями (повто-

рю еще раз — пусть только воображаемыми) превращает гео-

метра из теоретика в ремесленника (пусть только и виртуально-

го).

Поэтому Платон требует вообще очистить геометрию от всех

следов авторства человека. В соответствии с пифагорейской тра-

дицией, он понимает геометрические «сущности» как божествен-

ные числа, а не как творения человека.

Декартова революция в математике также заключалась

в освобождении геометрического дискурса от античного ре-

месленного контекста. Но Декарт не собирался освобождать

геометрию от конституирующих усилий геометра. Эти уси-

лия он концептуализировал. Он оставил геометра в геомет-

рии, но не как ремесленника, а как теоретика. В результате

инициированной Декартом революции базисные мануаль-

ные операции греческой геометрии — манипуляции с цир-

кулем и линейкой — были заменены уравнениями окружно-

сти х

+ у

= г

и прямой у = ax + b, задающими соответст-

вующие фигуры на координатной плоскости

. С этой

инновацией сама активность геометра оказалась объективизи-

рованной концептуально в самой же геометрии. Теперь пред-

лагалось понять любую геометрическую конфигурацию как

решение некоей системы уравнений. Поскольку же геометрия

понимается как концептуальная детерминация пространства,

а пространство — как горизонт инаковости иного, то это и оз-

начает, что с Декартовым преобразованием геометрии в пола-

гание горизонта инаковости иного тематически вошла концеп-

туализация полагаемого горизонта как полагаемого.

Но,

более того, рождение самого понятия числовой прямой

как прямой актуально бесконечной

стало результатом Де-

картовой алгебраизации геометрии

. А с рождением этого по-

нятия оказался открытым путь (проложенный уже Ньютоном

134

Время человека

и Лейбницем) к концептуальной тематизации самого полага-

ния горизонта как его временной детерминации. Время мож-

но было представить теперь пространственно-геометрически,

отождествив его с любой прямой или любым интервалом пря-

мой и рассматривая каждую точку этой прямой (или этого ин-

тервала) как момент времени t. Это, в свою очередь, позволяло

параметризовать переменные тех уравнений, которые задают

те или иные геометрические конфигурации в координатном

пространстве, представить, например, те же х

+ у

= г

и у =

ах + b как x(t)

+ y(t)

= г

и у = ax(t) + b. Тогда сами уравнения

(как алгебраические объективизации геометра в геометрии)

оказались концептуальными представлениями временной де-

терминации пространственных конфигураций. Так субъект-

ностъ субъекта, детерминирующего пространство, оказа-

лась его временностью**.

Здесь и заложено основание гегелевского «время- истина

пространства». Что, разумеется, не означает, что Гегель от-

чеканил эту формулу под прямым впечатлением от своих

штудий Декартовой аналитической геометрии или ньюто-

новско-лейбницевского математического анализа. Основы Де-

картовой аналитической геометрии вполне философские. За-

ложенная Декартом возможность математической объективи-

зации времени представляет собой лишь объективизацию

в структуре самого горизонта инаковости той (провозглашен-

ной им же в философии

а не в математике) истины, что струк-

тура процесса познания включает в себя (и существенно зави-

сит) от усилий мысли, направленных на обеспечение предсто-

яния предмета познания.

Тот факт, что усилия геометра в греческой геометрии

оставались концептуально несоотнесенными с концептуа-

лизируемыми задачами и результатами этих усилий (то

есть с утверждениями этой науки), составил очевидную па-

раллель взаимной независимости времени и пространства

в Платоно-Аристотелевой мысли (факт, в свою очередь, впол-

не параллельный отмеченной в литературе по истории мате-

матики независимости греческой геометрии от алгебры, или,

точнее, от «арифметизирующих» процедур

). А эта взаимная

независимость времени и пространства и составила основную

трудность как в Аристотелевой концепции движения, так

и в Аристотелевой концепции времени. Напротив того,

Декартово «вписывание» геометра в геометрию и вытекав-

шее из этого «вписывания» представление времени как де-

терминанты пространственных характеристик событий про-

ложили дорогу, ведущую к ньютоновско-лейбницевскому

математическому анализу и всей научной революции ранне-

го Нового времени. Поэтому сравнение Аристотелевой кон-

цепции времени с концепцией Гегеля как философа, пред-

ставляющего (в этом отношении) вершину картезианской

Л.С. Черняк. Время и вечность

135

традиции, не может быть сколько-нибудь содержательным

без уяснения вопроса о том, что же определило взаимную

независимость пространства и времени в классической гре-

ческой мысли и что определило статус времени как детерми-

нанты пространственных характеристик событий в мысли

Нового времени.

Время и

пространство

как два

аспекта

границы мысли

И для Декартовой и для до-декартовой мысли тематизация

мыслимости мыслимого предполагает, во-первых, что мысли-

мое мыслится как иное мысли, как внемысленное, не-мысль

(даже если мыслится мысль). А во-вторых, тематизация мыс-

лимости предполагает, что в качестве мыслимого иное именно

выступает как мыслимое, то есть своей экспрессией, своим

обращением к мысли достигает мысль, оказываясь в «интерье-

ре мысли», а значит — с мыслью совпадает. Этой двойственно-

стью определяется и базисная смысловая структура инаковости

иного как границы мысли и иного. По самому определению по-

нятия границы, она есть и то, чем граничащие разъединяются,

и то, чем они стягиваются в одно, отождествляются. В горизон-

те инаковости иного мысль и мыслимое «одновременно» и раз-

личены и отождествлены. Эта разделяющая-объединяющая

функция горизонта инаковости иного эксплицируется в Кан-

товых определениях пространства и времени. Поскольку гори-

зонт инаковости иного является формой мыслимости иного как

иного и, тем самым, формой противопоставления мыслимого

и мысли, Кант называет его пространством. Поскольку же го-

ризонт инаковости иного, являясь формой мыслимости иного,

отождествляет мысль и мыслимое, наделяя мыслимое субъ-

ектным статусом внутрисмыслового детерминанта мысли,

Кант называет его временем.

Для мысли картезианской (во всяком случае, продумав-

шей себя так радикально, как оказалась она продуманной

у Канта) этот горизонт инаковости осмысливается таким об-

разом, что в свои определения включает он концептуализиро-

ванные определения своей положенности. Поэтому простран-

ство и время, понятые Кантом вполне традиционно, как фор-

мы инаковости иного (формы явленности иного), оказываются

у него не выражением некоторой природной способности яв-

ляться или некоторой естественной формой явленности,

а, вполне не традиционно, они оказываются априорными фор-

мами опыта. Пространство есть форма внешнего созерца-

ния — оно противопоставляет мысли мыслимое как иное.

Время есть форма внутреннего созерцания — оно наделяет

мыслимое, то есть — иное, внемысленное, статусом внут-

136

Время человека

рисмыслового детерминанта мысли

. Отсюда понятно, почему

Гегель говорит, что Кангово пространство — это «абстрактная

объектность» (die abstr^cte Objectivitat), а Кантово время —

это «абстрактная субъектность» (die abstracte Subjectivitat)

Точнее, понятно, почему объектность и субъектность соответ-

ственно. А вот отнесенный к ним эпитет «абстрактная» требу-

ет разъяснения.

Эпитет этот не следует понимать здесь в том смысле, что

в сравнении, например, с Аристотелевой концепцией про-

странства и времени Ка^това концепция выглядит для Гегеля

слишком бедной. Речь з,десь не о сравнении концепции Канта

с концепцией Аристотеля или даже самого Гегеля. Речь ведет

здесь Гегель о бедности Я неразвитости отношения «субъект-

объект», поскольку отношение это представлено как отноше-

ние «время-пространство». Дело не в бедности концепции

Канта, а в бедном смысловом составе самих феноменов про-

странства и времени.

Но эпитет «абстрактная» используется здесь также (что,

пожалуй, еще важнее) и в этимологически-буквальном значе-

нии этого слова — в смысле оторванности, отвлеченности от

основания, породившего формы пространства и времени. Вре-

мя есть субъектность, «оторванная» от субъекта и перенесен-

ная на объект. Пространство есть задаваемый субъектом го-

ризонт инаковости иного, который, однако, выступает не как

проявление авторствукшдей суверенности субъекта, а как фор-

ма суверенности иного.

Вот так, с точки зрения Гегеля, в этой абстрактности как

«оторванности» от породившего основания, переворачивается

исходное (истинное) отношение мысли и мыслимого. И этим

переворачиванием обусловливается та перевернутая ситуа-

ция, когда пространство (абстрактная объектность), а не вре-

мя (абстрактная субъектность) выступает как первое данное,

а время, хотя оно и есть истина и, следовательно, порождаю-

щее начало пространства, оказывается «вторичным», и его

еще нужно «выводить» из пространства. Но ведь центральное

требование картезианской традиции и состоит в том, чтобы

в концептуальное полагание границы тематически входило

полагание этой границы как положенной. Для Гегеля это и оз-

начает восстановление метафизической справедливости —

указание на то, что в действительности (то есть в саморазви-

тии понятия) время (субъектность как абстрактный акт пола-

гания) есть истина пространства (объектности как абстракт-

ной положенности). Гегелевское вдумывание в феномен

пространства и осуществляется как про-изведение времени из

пространства

. Но это (устремленное приставкой «про» в бу-

дущее) «изведение» времени из пространства, то есть про-

странственная про-изводность времени, вторичность времени

в отношении пространства, как раз и обнаруживает (выводит

Л.С. Черняк. Время и вечность

137

наружу) тот факт, что в-себе (то есть «внутри себя», в своей

«сущности») пространство есть время.

Определение времени имманентно входит в определение

пространства, поскольку для картезианской мысли определе-

ния полагания тематически входят в определения полагаемой

границы (чем и определяется то фундаментальное отличие ге-

гелевского понимания границы от аристотелевского, которое

я упомянул выше), или, что то же самое, определения субъ-

ектности имманентно входят в определение объектности,

а определения полагающей мысли имманентно входят в опре-

деления мыслимости. В самодвижении понятия пространство

снимается временем именно потому, что начало сажо-обосно-

ванной мысли обосновывается именно как начало только ее

результатом. Только в результате своего движения обретает

мысль свое начало. Только в результате снятия пространства

во времени время выступает как начало, полагающее про-

странство. Другими словами, пространство потому полагается

временем, что во времени оно снимается. А это снятие про-

странства во времени есть один из первых шагов возвращения

понятия к себе из своего инобытия. В абстрактности инобы-

тия пространство оказывается «первичней» времени. С воз-

вращением понятия к себе из инобытия пространство «пере-

ходит» во время, обнаруживая время как свою истину. В этом

движении отрицания отрицания, когда понятие совершает от-

рицание своей субъектности, полагая свою субъектность как

субъектность иного, а затем — отрицает субъектность инс*го,

возвращая свою субъектность себе, и осуществляется гегелев-

ский «круговой бег» времени.

Время как

горизонт естественности

Возражая Хайдеггеру и предполагая, что сущность време-

ни (то есть самая структура временности, в хайдеггеровском

значении этого термина) у Гегеля фундаментально отлична от

сущности времени у Аристотеля, не предполагаю ли я слиш-

ком многое? Ведь, в конце концов, и сам Гегель, и мы, читая

Гегеля, понимаем, что говорит он о том же феномене, о кото-

ром говорит и Аристотель. А если так, то не означает ли это,

что оба они апеллируют к некоторому фундаментальному ес-

тественному опыту?

Если мы согласимся с Хайдеггером в том, что «гегелевское

понятие времени представляет собой [...] наиболее радикаль-

ное понятийное оформление обыденного понимания времени (beg-

riffliche Aiisformungdesvulg-areiiZeitverstandnLsses)»

и что изна-

чальное понятийное оформление, которое Гегель и развил,

принадлежит Аристотелю, то «естественное» основание сход-

ства в концепциях времени этих двух мыслителей нам следует

138

Время человека

искать, ориентируясь прежде всего на того из них, у которого

суть дела концептуально выявлена полней или, как говорит

Хайдеггер, наиболее радикальным образом. А это значит, что

если мы соглашаемся с Хайдеггером, то ориентироваться нам

следует на Гегеля. Если же мы ориентируемся в этом предпри-

ятии на Гегеля, то мы должны будем принять, что структура

временности (в том понимании времени, которое Хайдеггер

называет обыденным) представляет собой (независимо от того,

осознается или не осознается этот факт в комментирующей

тематизации временности) структуру полагания горизонта

инаковости иного, каковое полагание, будучи запечатленным

в самом полагаемом горизонте, выступает не как форма субъ-

ектности полагающей горизонт мысли, а как форма субъект-

ности иного. В соответствии с этой точкой зрения, предельно

артикулированной Гегелем, временность обыденного времени

и состоит в том, что время выступает как субъектный (то

есть — интенциональный, мысле-устремленный, собственно

экспрессивный) аспект формы инаковости иного, при том что

форма эта есть не некая естественная форма иного, а полагае-

мая мыслью граница с иным. И, как становится ясным из ге-

гелевского синтеза картезианской традиции, именно этим по-

лаганием границы иное и призывается мыслью к принятию

статуса являющегося

или, если воспользоваться хайдеггеров-

ским словом, к принятию статуса присутствующего. Значит,

лежащая в основе аристотелевской и гегелевской концепции

некая общая им «естественность» не есть некая естественная

(в смысле — природная, от мысли независящая) позитив-

ность. Их общая «естественность» заключается в том, что их об-

щей темой является тот, полагаемый мыслью, горизонт естест-

венности, благодаря которому естественное только и может поя-

виться как естественное*

. Чем отличаются гегелевская

разработка этой общей темы от аристотелевской тоже ясно —

именно картезианской концептуальной тематизацией полагае-

мого горизонт как полагаемого.

Вопрос о возможности «редукции» гегелевской концепции

к аристотелевской следует теперь сформулировать так: можно

ли объяснить это различие между двумя концепциями как

простой результат того «радикального понятийного оформле-

ния»,

которое обыденная Аристотелева временность приняла

у Гегеля? Другими словами, можно ли сказать, что причиной

различия является отсутствие в концепции Аристотеля того

уровня тщательной продуманности (того уровня радикально-

сти «понятийного оформления»), которую мы встречаем в кон-

цепции Гегеля? А если нет, то что помешало Аристотелю до-

думать свою концепцию до ее картезианского уровня — до

такой концептуализации границы, которая, как это имеет ме-

сто у Гегеля, тематически представляла бы положенность гра-

ницы в самой структуре границы? Но прежде чем я попытаюсь

Л.С. Черняк. Время

вечность

139

ответить на этот вопрос, я бы хотел обратить внимание на тот

почти самоочевидный факт, что ни аристотелевской, ни геге-

левской концепцией пространства и времени понятие границы

отнюдь не исчерпывается.

Интенциональность

взаимоопределений мысли

и иного —время и

вечность

Структура границы, как отношения граничащих, склады-

вается их взаимным определением. Структура границы мысли

и ее иного должна, по-видимому, складываться взаимным оп-

ределением мысли как мысли и ее иного как иного. Казалось

бы,

гегелевская концепция пространства и времени как раз

и отражает эту двойственность, заложенную в структуре гра-

ницы — ее формирование взаимным определением мысли

и иного. Время — абстрактная субъектность, и пространст-

во — абстрактная объектность. Но концепция эта все же од-

ностороння.

По самому смыслу картезианской традиции, граница мыс-

ли (а граница мысли есть мысль как открытость, мысль как

адресат иного) должна быть понята как полагаемая в каждом

из своих аспектов мыслью и только мыслью. Но мысль пола-

гает структуру своей открытости как структуру интенцио-

нальных форм иного — форм обращений иного к мысли как

мысли форм самоэкспрессии иного, и в этом смысле форм того

авторствования иного, которое и конституирует отношение

мысли и иного. Другими словами, полагание мыслью себя как

открытости представляет собой осуществляемое мыслью деле-

гирование иному своего авторства и, следовательно, зазер-

кальное переворачивание отношения мысли и иного. Время

и есть это зазеркально перевернутое (то есть представленное

в определениях границы мысли и иного) авторство мысли:

в определениях границы мысли и иного авторство мысли ока-

зывается авторством иного. А это и значит, что в определениях

времени структура границы неполна: авторство мысли, буду-

чи полностью узурпированно иным, остается не представлен-

ным в структуре самой границы и, следовательно, вопреки

самому смыслу понятия границы, структура ее не выступает

как структура взаимного определения мысли и иного.

Гегеля эта непредставленность авторства мысли в структу-

ре границы вполне устраивает, поскольку представление ав-

торства мысли как авторства мысли (а не в «отчужденной»

форме авторства иного) означает для него возвращение мысли

к себе. А потому возвращение мыслью себе своего авторского

статуса должно, с его точки зрения, осуществляться в рефлек-

сии понятия на себя как понятие и не должно содержаться

в определениях инобытия мысли (инобытия понятия), и, еле-

140

Время человека

довательно, авторство мысли, как авторство мысли, не должно

присутствовать в определениях границы. Но именно в силу

этой односторонности гегелевского понятия границы (ее, так

сказать, полупроницаемости) инаковость иного, его суверен-

ность по отношению к мысли оказывается не более чем види-

мостью, снимаемой в дальнейшем движении понятия. Иное

мысли оказывается иным лишь по видимости, оно оказывает-

ся мыслью-в-себе, а потому и сформулированная Кантом зада-

ча доведения понимания пространства и времени до понима-

ния мысли в ее радикальной конечности оборачивается у Ге-

геля пониманием конечности мысли как видимости.

В заданных картезианской традицией определениях гра-

ницы, как я уже сказал выше, авторство принадлежит не мыс-

ли,

а иному. Но зеркальная полнота понятия границы требует

зеркального отображения отношения мысли к своей границе.

В определениях границы (в самой структуре границы) автор-

ство мысли в отношении границы (в отношении себя как гра-

ницы) принимает форму авторства времени (точнее — форму

времени как форму авторства иного) в отношении пространс-

тва. И, только отталкиваясь от этого представления своего ав-

торства- как авторства времени (авторства иного), — мысль

возвращается (в понятии, а не в определениях структуры гра-

ницы) к своему авторству как своему. Но это значит, что в за-

зеркальных определениях границы (в самой структуре грани-

цы) авторство иного в отношении границы (то есть время)

должно формулироваться лишь относительно формулируемо-

го в определениях самой же границы возвращения авторства

мысли. В самую структуру границы мысли должна входить та

(задаваемая, разумеется, мыслью) интенциональная форма,

в которой осуществляется усилие иного, инициирующее ав-

торство мысли. В этой интенциональной форме иное выступа-

ет не как детерминант границы (то есть не в форме времени),

а как детерминант авторских усилий мысли, полагающих

границу с иным. Форма эта, как мне представляется, и есть

то,

что традиционно именовалось вечностью (или беско-

нечностью).

В интенциональной форме, фигурирующей под заголовком

«время», иное выступает как «мир» природных детерминант

мысли — явлений. В интенциональной форме, фигурирую-

щей под заголовком «вечность», иное выступает как «мир»

сакральных детерминант мысли — откровений. И как время

задает тот горизонт естественности, в котором естественное

только и может обнаружить себя как естественное, так же

и вечность задает тот горизонт сверхъестественного, в кото-

ром сверхъестественное только и может обнаружить себя как

сверхъестественное. Понятно, что две эти интенциональные

формы иного по своей структуре сопряжены как полюсы оп-

ределения границы мысли и мыслимого. Понятно также, что

Л.С. Черняк. Время и вечность

141

в силу их сопряженности их внутренние определения взаимо-

зависимы.

Вот именно с этой точки зрения я бы и хотел пересмотреть

хайдеггеровское сравнение концепций времени у Аристотеля

и Гегеля.

Аристотелево

время как мера движения —

«вненаходимость»

мерящей души

Анализируя понятие времени у Аристотеля, Хайдеггер об-

ращает внимание на подчеркиваемую и самим Аристотелем

«странную» связь времени и движения. Единство времени за-

ключается, по Аристотелю, в «теперь», а «теперь» всегда при-

вязано к некоторой движущейся вещи

. Поэтому время всегда

там, где есть некоторая движущаяся или покоящаяся вещь (то

есть — вещь, движущаяся или способная к движению, по-

скольку покоиться может, говорит Аристотель, только то, что

способно к движению: отношение диагонали квадрата к его

стороне и не движется, и не покоится

). Но «[и]зменение

и движение каждого [тела] происходит только в нем самом

или там, где случается быть самому движущемуся и изменяю-

щемуся; время же равномерно везде и при всем», оно всеобще

и не зависит ни от какой отдельной движущийся (покоящей-

ся) вещи

. Этой странной зависимости-независимости време-

ни от движения соответствует и странное отношение взаимно-

го измерения времени и движения. «Теперь» всегда соотнесе-

но с некоторым «определенным это» (Т65Е TI ). «"Теперь"

следует за движущимся [предметом] подобно тому, как время

следует за движением»

Соответственно, «[в]ремя есть число

перемещения (api8n6$ форад), а «теперь», как и перемещае-

мое,

есть как бы единица числа»

. Каждое такое перемещение

может состояться как это перемещение только его привязкой

к «теперь». Но и каждое из этих «теперь» есть «теперь» лишь

в той степени, в которой оно соотнесено с этим перемещением.

Множество перемещений непосредственно соотносится с мно-

жеством «теперь», и только в этом непосредственном соотно-

шении (на языке современной математики называемом биек-

цией) они и определяются. Поэтому время как множество «те-

перь», соотнесенных с перемещениями, или «местами»,

движущегося тела, есть мера движения. Но не только «места»

считаются соотнесением с «теперь», но и «теперь» соотнесени-

ем с «местами». А потому время не только меряет движение,

но и само измеряется движением — «и время измеряется дви-

жением, и движение временем»

. Ведь эти «теперь» сущест-

вуют не только как считающие, но и как считаемые. Отсюда

же следует, что времени нет там, где нет считающей души.

«Ведь если не может существовать считающее, не может быть