Румянцев О.К. (ред.) Судьба европейского проекта времени

Подождите немного. Документ загружается.

162

Время человека

тия-вненаходимости), эквивалентна здесь чисто отрицатель-

ному определению открытости — здесь открытость (вненахо-

димость) есть вне-космическая-находимость. Другими слова-

ми,

слепота вечности эквивалентна сведению понятия

вненаходимости (открытости) к простой констатации того

факта, что человеку нет («естественного») места в круге суще-

го.

Констатация эта может быть имплицитной, как в Платоно-

Аристотелевом учении о трехчастности души человека, или

эксплицитной, как, например, в знаменитой хоровой оде Со-

фокловой Антигоны (стасим первый, строки 333-374), или

в Диогеновом днем с огнем поиске человека.

Напомню слова Хайдеггера: «Аристотель видит сущность

времени в vuv [теперь], Гегель — в теперь [Jetzt]». Гегель еще

и говорит, что «лишь настоящее существует, предшествую-

щего же и последующего не существует», и заключает отсю-

да — «[и]стинным настоящим, таким образом, является веч-

ность»

110

. Но и у Платона с Аристотелем время есть образ

вечности (или, по крайней мере, то число, согласно которому

вершится небесное круговое движение, составляющее образ

вечности), и, следовательно, и у Платона с Аристотелем

вечность есть «сущность» времени. Поскольку же, как под-

черкивает и Хайдеггер, «Аристотель видит сущность вре-

мени в vuv », то и для Аристотеля истинным «теперь» явля-

ется вечность.

Но если именно в мгновении «теперь» неразличимо совпа-

дают время и вечность, и если вечность есть та интенциональ-

ная форма, в которой иное указует на ответственность мысли

за собственный статус мысли-как-открытости, и если Аристо-

телева вечность слепа к тому, на что она указует, то «теперь»

Аристотеля пусто. Пустота Аристотелева «теперь» есть, стало

быть, непосредственное следствие, или, точнее, другое имя

слепоты Аристотелевой вечности. Вечность не тематизирует

ответственности мысли за детерминацию временности — за

полагание «теперь» как субъектной формы, в которой иное

выступает как

Т65Е

TI . Поэтому «с точки зрения вечности»

субъектность принадлежит не

Т65Е

TI , а вечности. «С точки

зрения вечности» т68е TI есть ничто.

К вопросу же о том, с какой вечностью и каким образом

соотнесено гегелевское «теперь», я вернусь ниже.

ЧТО

же

считает считающая

время душа?

Итак, что есть Аристотелево время? Есть ли оно то, осуще-

ствляемое согласно числу, круговое движение небесной сфе-

ры,

которое есть подвижный образ неподвижной вечности,

или оно есть число, согласно которому это движение осущест-

вляется? И смежный с этим другой вопрос: а может ли время

Л.С. Черняк. Время и вечность

163

быть там, где нет считающей души, и если не может, что впол-

не очевидно («если не может существовать считающее, не мо-

жет быть и считаемого»

111

), то кто же считает?

Однако в любом случае — будем ли мы считать временем

образ вечности, формируемый согласно числу, или примем, что

само это число и есть время, счет, то есть количественная харак-

теристика образа вечности (то, что Аристотель называет чис-

лом),

предполагается в качестве конститутивной составляющей

этого образа. Поскольку речь идет при этом о конститутивной

составляющей образа, считать может только та душа (тот ум),

к которой образ обращен, то есть та душа, для которой он есть

именно образ. Обращен же образ к уму, выступающему в его

псевдоипостаси созерцающей вечность космической аудито-

рии. Поэтому конституирующая функция счета должна быть

приписана тому, чему никакой конституирующей активности

приписать нельзя. Отсюда и антиномия — время есть вечное

движение, осуществляемое согласно числу, и время есть число,

согласно которому вечное движение осуществляется. Антино-

мия это неизбывна. В ней — не отражение различия в произ-

вольных личных предпочтениях Платона и Аристотеля, а отра-

жение того факта, что фундаментальной детерминантой антич-

ной мысли является ни к кому не обращенная вечность.

Антиномия возникает, следовательно, благодаря тому что кон-

ститутивная функция счета одновременно должна и не может

быть приписана уму, созерцающему вечность. Она должна

быть приписана этому уму потому, что, по определению этого

ума, вечность обращена к нему. Но вечность не может быть об-

ращена к этому уму, потому что, по определению этой вечности,

она к нему не обращается.

И в первом и во втором случае возникает один и тот же во-

прос:

а что, собственно, считает считающая душа? Хайдеггер

предлагает такой ответ — «как считаемые, «теперь» сами счи-

тают — они считают места постольку, поскольку эти последние

преходящи как места движения. Время как ар10цо$ форад (чис-

ло перемещения) есть считаемое, которое считает»

112

. До этого

Хайдеггер утверждал, что Аристотелево «теперь» (vuv) есть

«вот это определенное» (TOSE TI ). Здесь же он утверждает, что

«вот это определенное» есть «преходящее место». А это зна-

чит, что имплицитно предполагается непосредственное тожде-

ство пространства и времени каждого события. Что, впрочем,

уже предполагается и утверждением — считаемые «теперь»

сами считают.

Считаемые «теперь» могут быть сами считающими только

в том случае, если считаемое «теперь» есть имя считающе-счи-

таемого ума. Но если даже не видеть здесь той антиномиче-

ской ситуации, в которую ставит себя считающе-считаемый

ум,

то невозможно не задать вопроса: о каких считаемых им

местах идет здесь речь?

164

Время человека

Если о месте самого кругового небесного движения, то счи-

тать здесь нечего. Для каждого небесного тела существует

лишь одно место — траектория кругового движения этого

тела. Траектория эта, как образ чистой непрерывности без дис-

кретности, и есть «естественное место» данного тела. Но Арис-

тотель конечно же имеет в виду не меру (к тому же неясно как

задаваемую) кругового небесного движения самого по себе,

а меру соотнесения небесного движения и движения под-

лунного

1а

Счет и устанавливает число, чья сущность есть

фиксированное соотношение непрерывности (небесное дви-

жение) и дискретности (подлунное движение). Дискретность

подлунного движения, как мы обсудили это раньше, мате-

матически представлена пустотой точки. Метафизически

она прямо выражена в Аристотелевом понятии места, к кото-

рому и апеллирует Хайдеггер, объясняя природу времени по

Аристотелю.

Что здесь, собственно, происходит? Ради спасения поня-

тия «естественное понятие времени» Хайдеггер продолжает

настаивать на отождествлении фундаментальной структуры

аристотелевской и гегелевской временности. В Декартовой

традиции концептуализация единства дискретности и непре-

рывности основывается на той концептуализации времени,

в которой время оказывается истиной пространства — един-

ством себя (времени) и иного (пространства). Вот это, отнюдь

не естественное, понимание времени и лежит в основе всего

постдекартовского, включая и хайдеггеровское, представле-

ния о естественном понимании времени. Основы этого пред-

ставления и ищет Хайдеггер у Аристотеля. И у Аристотеля он

находит время, которое есть единство топосов, где каждый то-

пос по сущности своей есть, по Хайдеггеру, образование

временное — он есть преходящий топос. Но, как мы видели,

пространство и время в Платоно-Аристотелевой мысли взаим-

но независимы. А потому понятие места, даже наделенного

хайдеггеровским эпитетом «преходящее», здесь не слишком

помогает. Действительно, задержимся несколько вниматель-

ней на понятии места у Аристотеля.

Место — не материя и не форма, и конечно же не есть оно

само тело, место занимающее

111

. Для тел подлунных место

данного тела есть «первая неподвижная граница объемлюще-

го [тела]»

115

. Будучи неподвижной границей объемлющего

тела, само место никак не может характеризовать это объем-

лющее как пребывающее в состоянии перехода. Для того же

тела, местом которого оно является, место не есть его грани-

ца — оно есть граница тела, объемлющего данное. А потому

тем менее может характеризовать оно тело объемлемое как

пребывающее в состоянии перехода. Правда, и здесь, доказы-

вая,

что место есть первая неподвижная граница объемлюще-

го тела, Аристотель не забывает упомянуть, что все стремится

Л.С. Черняк. Время

вечность

165

к своему месту

116

. Но если место означает «место назначения

данного движения», то это возвращает нас к обсужденному

выше вопросу о смысловой структуре Аристотелевой точки.

Мы помним, что, согласно самому Аристотелю, в мире подлун-

ном движения нет не только в начальной, но и в конечной точ-

ке интервала движения, то есть нет движения в «месте назна-

чения». Но мы видели, что в подлунном мире нет движения

и ни в одной внутренней точке интервала движения. Значит,

мест «преходящих» (то есть мест, «в которых» имеет быть дви-

жение, или таких мест-границ, которые есть места-переходы)

в мире Аристотеля нет, а потому и считать их невозможно.

Но счет, лежащий в основе Аристотелева понятия времени,

не может быть (что отмечает и сам Хайдеггер) и счетом не-

которых статических мест. Проблема, следовательно, не в

том, кто считает, а в том, что считающему самого себя уму

считать нечего.

Место данного тела, то есть «первая неподвижная граница

объемлющего [тела]», не принадлежит самому объемлемому

телу. Следовательно, характеризуя отношение объемлемого

тела к иным телам, место не характеризует это отношение ни

как отношение объемлемого тела, ни вообще как отношение.

В определениях того тела, местом которого данное место явля-

ется, место есть ничто, В этом смысле топос есть проекция

в сферу мыслимого (в сферу космического зрелища) внешней

границы самого зрелища. А эта внешняя граница зрелища

есть место зрелища (Платонова хора), каковое место есть

мысль, созерцающая зрелище. Стремление каждого космиче-

ского персонажа к своему естественному месту представляет

собой лишь отражение смысловой генеалогии топоса как сце-

нического представителя внесценической космической ауди-

тории. Что бы ни мотивировало поступок сценического персо-

нажа в составе фабулы драмы, невидимая в фабуле, присутст-

вует аудитория, ради которой персонаж свою роль исполняет.

В том же смысле, в котором аудитория есть (невидимое и яе-

называемое в зрелище) то-ради-чего (то ой EVEKa) зрелища,

в том же смысле и место есть (невидимое и неназываемое) то-

ради-чего данного персонажа космической драмы. Поэтому-то

все и движется к своему «естественному месту».

Но Платонова хора (то есть космическая аудитория, или,

что то же самое, ум в аспекте открытости иному) доступна

лишь внешней рефлексии. В определениях же самого зрелища

(хотя и невидимое, но называемое) то-ради-чего зрелища есть

тот же ум, но предстающий уже не в «роли» открытой зрели-

щу хоры, а в роли мысли, замкнутой на себя в своем самосо-

зерцании. Не сам ум, а его замыкание на себя и есть веч-

ность — «зрелищность». Стало быть, топос есть в том же

смысле «образ» хоры («образ» без-ббразной открытости ума),

в каком время есть образ вечности (образ само-замкнутости

166

Время человека

ума).

Топ

ос

есть след присутствия космической аудитории. Он

есть сценический представитель («образ») внесценической

мысли-аудитории

117

. Время же есть сценический образ модуса

бытия (модуса исполнения роли) главного персонажа косми-

ческой драмы — внесценической (в смысле — недоступной

зрению) замкнутой на себя мысли. Возвращение к себе, замы-

кание на себя и есть модус бытия мысли как центрального

персонажа космической драмы — вечность. Отношение меж-

ду топосом данного события и его временем есть, следователь-

но,

отношение между мыслью, открытой иному (дискрет-

ность),

и мыслью, обращенной на себя (непрерывность). И от-

ношение это есть сама же обращенная к иному мысль,

которая есть ничто. Поэтому время и топос любого события,

с одной стороны, оказываются не допускающими счета пото-

му, что они ничем не связаны (их связывает только ничто),

а счет есть лишь постольку счет, поскольку он устанавлива-

ет единство непрерывности и дискретности. Таково отноше-

ние времени и топоса в мире подлунном. Но, с другой сто-

роны, время и топос любого события оказываются не допус-

кающими счета потому, что они ничем не различены (их

различает только ничто), а соотносить то, что не различено,

невозможно. Таково отношение времени и топоса в движе-

нии небесных тел.

Отношение времени и топоса некоторого космического

события выстраивается той же диалектикой непосредствен-

ного различия и непосредственного тождества мыслимого и

мысли, которой определяется и отношение моментов време-

ни — будущего и прошлого, опосредованных «теперь», то

есть ничто. Аристотелево «теперь» потому есть ничто, что

оно означает ту актуальность обращения иного к мысли,

которая есть образ «e-обращения иного к мысли — образ

вечности, отвернувшейся от мысли-адресата.

Другая

вечность

и другая

временность

Что бы Хайдеггер ни имел в виду, говоря о некотором обы-

денном понимании времени, вполне очевидно, что структуры

того,

что сам он называет «временность» (Zeitlichkeit), у Арис-

тотеля и Гегеля фундаментально различны. По Хайдеггеру, и

Дристотель, и Гегель, апеллируя к естественному опыту вре-

мени, не смогли, так сказать, довести временность до темпо-

ральности. Временность лее, «доведенная» до темпоральнос-

ти,

выступая в качестве собственного горизонта опыта време-

ни,

оказывается базисной характеристикой принципиальной

открытости бытия человека. Другими словами, временность

постольку «преобразуется» в темпоральность, поскольку вре-

мя тематически входит в структуру открытости в качестве

Л.С. Черняк. Время и вечность

167

той ее составляющей, которая

детерминирует открытость как

открытость. Естественность опыта времени снимается, следова-

тельно, вопросом об ответственности Dasein за свой модус бы-

тия — за бытие-открытость-бытию.

Если дело обстоит так, то совершенно несправедливо

выбирать публикацию Бытия и Времени за точку отсчета

того времени, когда вопрос об этой ответственности Dasein

начинает впервые формулироваться тематически. Точку

отсчета следовало бы перенести, как минимум, на три сто-

летия назад. Выше я старался показать, что в пределах кар-

тезианской традиции уже в XVII веке Dasein (хотя и не ве-

дающее, что его следует называть Dasein) тематизирует

свою ответственность за детерминацию своего собственного

горизонта инаковости, то есть за свою открытость. И Dasein

тематизирует эту ответственность именно в качестве той

составляющей горизонта инаковости, которая есть времен-

ная детерминация самого же горизонта инаковости. Вот

этим картезианская традиция и определяет ситуацию, ко-

торую Гегель осмыслит в формуле: время есть истина про-

странства. Но это ведь и значит, что время оказывается

в картезианской традиции «сущностью» открытости.

Если у Аристотеля взаимная независимость времени

и пространства коррелятивно соотнесена с особой структу-

рой вечности как интенциональной формой, то превраще-

ние времени в «сущность» пространства предполагает, по-

видимому, другую, коррелятивную этому новому статусу

времени, структуру вечности. В чем же она заключается?

Поскольку горизонт вечности есть горизонт сакральных

детерминаций, естественно предположить, что интеллекту-

альная история, послужившая предпосылкой формирова-

ния картезианской традиции, была историей осмысления

нового религиозного опыта.

Выступая в интенциональной форме вечности, иное по-

нуждает мысль к принятию на себя ответственности за де-

терминацию границы мысли и иного, то есть за детермина-

цию себя в своем статусе открытости. Открытость есть модус

бытия в качестве адресата сущего. А потому открытость

есть вненаходимость — модус бытия-вне-круга-сущего.

В терминах опыта религиозного детерминация, исходящая

извне и побуждающая к принятию статуса бытия-вне-кру-

га-сущего, есть не что иное, как требование жертвы. Поэ-

тому мне представляется не менее естественным предполо-

жение, что отличие структуры вечности в системе понятий

картезианской традиции от структуры Аристотелевой веч-

ности изначально обусловлено принципиальным различием

тех смысловых структур «феномена» жертвы, которые ле-

жат, соответственно, в основе библейского религиозного

опыта и религиозного опыта античности.

168

Время человека

В мире Аристотеля вненаходимость, бытие-вне-круга-су-

щего,

есть вне-космическая-находимость. А в эротическом

устремлении к богу-уму выражает себя стремление к преодо-

лению вненаходимости. Дело философии, как собственно

человеческое дело, и состоит в тематизации эротического

устремления к богу-уму, так что устремление это входит в

сущностное определение человека (к этому сущностному оп-

ределению человека вполне применимо спинозовское amor

intellectualis Dei, при условии, что Deus есть Аристотелев ум).

Правда, что возвращением к уму живет не только человек, но

все сущее, во всяком случае, то, что живет. Вненаходимо, сле-

довательно, все живое. Но отличие радикальной вненаходимо-

сти человека от вненаходимости любого другого сущего опре-

деляется именно тем фактом, что возвращение к уму в бытии

человека «доводится до ума» и только в этом доведении до ума

и вершится возвращение человека к уму. Человек лишь по-

стольку находится на пути возвращения к уму, поскольку

в каждый момент своего бытия к уму он уже вернулся. Он по-

стольку стремится причаститься бессмертной жизни ума, по-

скольку он уже наделен бессмертной интеллектуальной ду-

шой — бессмертным умом. Но потому верно и обратное: пол-

ная и изначальная причастность человека бессмертному

интеллекту, то есть его полная и изначальная причастность

сущности всего сущего, означает его неизбывную вненаходи-

мость в отношении всего круга сущего, причащенность уму

означает, что возвращение (причащение) к уму есть задача,

стоящая перед человеком в каждый момент его бытия. Бытие

человеком всегда есть задача и никогда — достигнутое состоя-

ние.

И это именно потому, что в сущностное определение че-

ловека входит и тематизируемое преодоление вненаходимости,

и неизбывность вненаходимости. Чем же и как задается эта

неизбывная вненаходимость?

Поскольку детерминация, исходящая извне и побуждаю-

щая к принятию статуса бытия-вне-круга-сущего, или, что

то лее самое, к принятию статуса открытости, есть не что

иное, как требование жертвы, постольку в мире Аристотеля

эротическое возвращение (то есть вечность как интенциональ-

ная форма) соответствует тому обновлению, тому возрожде-

нию всей тотальности жизненного мира человека, которое

жертвой и обусловливается. «Ненамеренность» (не-интенцио-

нальность) же вненаходимости бытия человека в мире Аристо-

теля очевидным образом соответствует ненамеренности жерт-

венного статуса страдающих божеств античности. Так, хотя

жертвенность есть сущностное определение Диониса, но сущ-

ностное в мире классической мысли есть ролевое, фабулой

космической драмы (судьбой) предопределенное, и в этом

смысле — навязанное, внешнее, акцидентальное. Дионис

оказывается жертвой совсем не потому, что он свободно при-

Л.С. Черняк. Время

вечность

169

нимает волю своего отца, Зевса. Жертвой делает его злой и для

него неожиданный умысел враждебных и совершенно внеш-

них ему сил. Вполне очевидно отличие этой сущностно-акци-

дентальной жертвенности от сущностно-имманентной жерт-

венности библейской традиции, где жертвенность тождест-

венна избранничеству к союзу с Тем, Кто избрал, а потому

и предполагает свободное и предвосхищающее принятие жерт-

вой ответственности за свой жертвенный статус.

Акцидентальный аспект сущностно-акцидентальной жерт-

венности (то есть сущностно-акцидентальной вненаходимости)

соответствует пустоте (то есть несущественности) Аристотелева

«теперь» как границы «было» и «будет». Поскольку же граница

между «было» и «будет» несущественна, существенный аспект

этой жертвенности указывает на сущностное совпадение прошло-

го и будущего. Сущностно-акцидентальная жертвенность, следо-

вательно, и определяет круговую структуру Аристотелева време-

ни,

где настоящее (то есть несущественность) есть лишь потен-

ция будущего, а будущее (то есть актуальность этой потенции)

есть истинное начало — вернувшееся прошлое

118

. «По сущности

актуальность первее потенции (ттротероуй

тЩ

оиспай evepyeiaS

SuvdnEcos

119

Отсюда, как я сформулировал это выше, различие

между временем небесного движения и временем прямолиней-

ного подлунного движения есть различие между актуально-

стью и потенциальностью вечного возвращения.

Но ведь есть еще и время «эротического» движения, то

есть — собственно образ вечности, время в собственном и под-

линном смысле слова. Я отмечал уже выше, что, объявляя

время мерой движения, Аристотель имеет в виду меру соотне-

сения небесного движения и движения подлунного

120

. Иначе

и быть не может, тайна движения — это тайна «смешения»

небесного и подлунного, кругового и прямолинейного. То есть

это тайна движения «эротического». И в этой же тайне — тай-

на времени. Вечность как атрибут вечного есть Эрос. И время

собственно, то есть образ вечности, есть образ Эроса. Умалчи-

вая об этом времени, Аристотель, намеренно или нет, умалчи-

вает тот миф, которым живет его мысль. Сущность «эротиче-

ского» движения раскрывается в жертвенном (внебытийном)

модусе бытия человека. А поскольку время собственно есть

образ вечности-Эроса, в жертвенном (внебытийном) модусе

бытия человека раскрывается сущность времени. Не пустотой

череды мгновений «теперь», а именно жертвенным модусом

бытия человека определяется смысл трех «моментов» време-

ни — будущего, прошлого, настоящего. Человек лишь по-

стольку находится на пути возвращения к уму из своей жерт-

венной внебытийности, поскольку в каждый момент своего

бытия он к уму уже вернулся. В этом и заключается энтелехи-

альность бытия человека — она заключается в предопреде-

ленности (детерминированности) начала бытия его завершен-

170

Время человека

ностью, прошлого будущим. В контексте мифа (или трагедии)

детерминированность прошлого будущим выражена в поня-

тии судьбы. Следовательно, в этой умалчиваемой Аристотелем

временности структура момента, именуемого «будущее», есть

«структура» судьбы. Но «эротическое» движение есть движе-

ние тела, удерживаемого своим «естественным местом». В кон-

тексте мифа (или трагедии) «естественное место» определяет-

ся системой кровных связей, тем, «откуда» персонаж мифа

(трагедии). Следовательно, в этой умалчиваемой Аристотелем

временности укорененность бытия человека в прошлом опре-

делена голосами кровных связей, противящихся преступаю-

щей эти связи судьбе. Воля бессмертных определяет человеку

место посредника между предначертаниями судьбы и голо-

сами крови, между «куда он» и «откуда он». Бессмертные

требуют жертвы, и жертвой соединяются и наделяются смыс-

лом прошлое и будущее, ею сопрягаются не признающие бу-

дущего голоса крови и слепые повеления судьбы. Жертва

есть настоящее. Жертвой оправдывается победа буду-

щего — победа судьбы. Но судьба определяет жизненный

путь с самого начала, а потому победу судьбы (победу буду-

щего) торжествует прошлое. Вот в этой триаде судьбы, голоса

крови и жертвы и заключается, как мне представляется,

не эксплицированная Аристотелем временность его филосо-

фии времени, в этом, а совсем не в считаемой последователь-

ности пустых «теперь». А это и значит, что круговая струк-

тура Аристотелева времени определена специфически ан-

тичной структурой жертвенности и соответствующей ей

структурой вечности.

Библейская сущпостпо-имманентная жертвенность, как

избранничество к союзу, размыкает круговое время. Здесь

вненаходимость-настоящее не является акцидентальностью,

но определяется актом свободного принятия избранности и,

значит, заключением союза. Поэтому и не может такое настоя-

щее определять сущностную тождественность прошлого и бу-

дущего. Прошлое и будущее различены здесь не акциденталь-

но,

но сущностно определенным настоящим. Соответственно,

прошлое определяется актом избрания, апеллирующим

к предвосхищающей избрание свободе избранного. (В XVI ве-

ке великий еврейский мистик Махарал из Праги, отвечая на

вопрос, к кому со словами «создадим человека» (Бытие 1:26)

обращался Единственный, когда Он еще не сотворил никого,

к кому Он мог бы обращаться, утверждал, что обращался Он

к человеку — давай сотворим тебя — в самом изначальном

начале, когда Я собираюсь сотворить тебя, Я рассчитываю на

твое свободное соучастие в этом изначальном начале.) Буду-

щее же определяется исполнением условий заключенного сою-

за, исполнением обетования, а потому — и своей радикальной

отличенностью от прошлого. Каждый новый библейский завет

Л.С. Черняк. Время и вечность

171

мыслится новым не только в том смысле, что он представляет

собой еще один другой, следующий после предыдущих, но

и в том глубинном смысле, что мыслится он как немыслимая

новость. Каждый новый завет построен не на обещании воз-

родить захиревший исток предшествующих заветов, не на обе-

щании возвращения к юности космической жизни, а на от-

крытии горизонтов «бытия», до того невиданных и неслы-

ханных. Каждый новый завет — это, если воспользоваться

словом Исайи (Исайя 65:17), обетование новых небес и новой

земли

121

История концептуальной трансформации библейской

жертвенности в новую структуру временности и вечности, за-

нявшая около тринадцати веков — от Боэция и Августина

122

до Кузанского, Галилея и, наконец, Декарта — не входит

и очевидным образом не может входить в задачу данной рабо-

ты.

Я упоминаю эту историю, во-первых, потому, что хочу

подчеркнуть — хотя внутренней пружиной истории какой-то

идеи и может оказаться та или иная форма религиозного опы-

та, но история идеи не обязана совпадать с историей породив-

шего ее опыта. А во-вторых, хочу я подчеркнуть, что картези-

анская традиция (я имею в виду историю преемственного

развития западной мысли от Декарта до Гегеля) — всего

лишь этап этой истории. История концептуальной транс-

формации библейской жертвенности в новую структуру вре-

менности и вечности не может исчерпываться ее картезиан-

ским периодом.

Действительно, хотя апелляция к свободному принятию

избранности (свободному принятию статуса жертвы, то есть

статуса бытия вненаходимого, бытия-открытости, бытия-гра-

ницы) есть прежде всего апелляция к ответственности избран-

ного за принятие избранности, тем не менее свобода такого

избранника не может сводиться лишь к этой ответственности.

Полнота избраннической свободы предполагает и ответствен-

ность избранника за самую возможность быть избранным —

за готовность услышать, а не только исполнить услышанное.

В язычестве идея (интуиция) полноты свободного самоопреде-

ления жертвы может реализовываться в представлении о то-

ждестве жертвы и того божества, которое определяет жертву

к жертве (таковы, например, индийский Пуруша или герман-

ский Один). Однако в библейской традиции, где свобода само-

определения жертвы неотделима от избрания, полнота ответ-

ственности жертвы за свой статус жертвы необходимо предпо-

лагает, что жертва ответственна за ту антиципацию

обращенного к ней требования, без которой само требование и

не могло бы состояться. Но поскольку божество есть инициа-

тор отношения избранничества, то тема ответственности за

антиципацию требования жертвы производна от темы ответ-

ственности за ответ на требование божества. Поэтому вполне