Румянцев О.К. (ред.) Судьба европейского проекта времени

Подождите немного. Документ загружается.

182

Время человека

James G. Lennox. Cambridge University Press. Cambridge, New

York, New Rochelle, Melbourne, Sydney, 1987, pp. 21-52. M. Furth.

Substance, Form, and Psyche: An Aristotelean Metaphysics. Cam-

bridge, New York: Cambridge University Press. 1988, pp. 67-68.

В этом смысл его возражения Бергсону, утверждавшему, что

Аристотель понимал время как пространство. (Die Grundprobleme

der Phdnomenologie. S. 345).

Как в Метафизике, IX 8, 1050

26.

Аристотель. Физика, VIII 7, 260'20-28.

Ibid., VIII 8, 261

27-29.

Ibid., 264

9-10.

Ibid., 261

30-32.

Ibid., Ill 1, 200

18.

Ibid., VI 2, 233

13-30.

Ibid., 233*25-30.

Ibid.,III2,201

27-33.

Аристотель. Метафизика, 1050

2620-21.

Аристотель, Физика, III 1, 200

18.

Аристотель строит небесное движение в соответствии с ре-

комендацией Чужеземца из Платонова Софиста: «...надо, подра-

жая мечте детей, чтобы все неподвижное двигалось, признать

бытие и всё и движущимся и покоящимся» (Платон. Софист,

249d).

Sir Thomas Heath, A History of Greek Mathematics. Dover

Publications, Inc. New York. 1981 (original publication — Claren-

don Press, Oxford, 1921). Volume I, pp. 284-288.

Аристотель. Физика, VI 5, 236*23-29.

Ibid., 235

21-33; и VI 4, 234

10-15.

Heidegger M. Die Grundprobleme der Phanomenologie.

S. 352.

Ср.

у Платона познание как воспоминание, то есть как воз-

вращение к себе, и Плотинов Интеллект, который возникает вне

времени как непосредственное тождество двух противоположных

вневременных же переходов- отпадения умопостигаемого от себя

и его возвращения к себе (См., например, Эннеада, V 4, 2, см.

также Armstrong A.H. The Architecture of the Intelligible Universe

of the Philosophy of Plotinus. An Analytical and Historical Study,

University Press, Cambridge, 1940, p. 49; см. также комментарий

в постраничном примечании Армстронга на II 4, 5 в Plotinus with

an English Translation by A. H.Armstrong, hi seven volumes. Cam-

bridge, Massachusetts, Harvard University Press; London, William

Heinemann LTD, 1984, p. 116).

9Й

Заметим, насколько естественен и тривиален ответ на этот

вопрос в геометрии Декарта. Точка пересечения окружности

и прямой представляет собой решение системы двух уравнений:

+у

=г

и ах+Ьу-е.

Л.С. Черняк. Время и вечность

183

Аристотель. Физика, IV 11, 220"5.

Ibid., V4, 228"29--3().

"Комментируя утверждение Аристотеля «время и непрерыв-

но через "теперь", и разделяется посредством "теперь"» (Физика

IV 11, 220"5). Хайдеггер говорит: «[все] "теперь", которые мы счи-

таем, сами во времени, то есть они образуют время. ... Время содер-

жится в единстве в себе самом посредством "теперь"; специфическая

непрерывность времени укоренена в "теперь" [курсив мой.

—

Л.Ч.].

Но одновременно в отношении "теперь" время делится...» и т.д. (Die

Grundprobleme der Phanomenologie. SS. 349-350).

100

Будучи так сформулированным, Аристотелево понятие

прямолинейного движения выглядит метафизической иллюстра-

цией функции Вейерштрасса. Функция Вейерштрасса f(x) непре-

рывна, но не дифференцируема ни в каком х. А поскольку ско-

рость есть производная, то график этой функции является такой

расположенной на плоскости непрерывной кривой, которая тем

не менее не может быть представлением траектории какого-либо

движения — ни одной точке такого «движения» нельзя припи-

сать никакой скорости. Пример такой функции:

Этот ряд абсолютно (т.е. по модулю) сходится при любом х,

ПППР7ТРЛЯЯ тем самым непрерывную функцию. В то же время ряд

110*

.v)

!>% состоящий из производных исходного ряда, расходится.

101

Платон. Тимей, 37d.

102

Естественный вопрос, здесь возникающий: что имеет в виду

Платон, говоря «это-то и есть...»? Что есть «это» — вечный образ

вечности, движущийся в соответствии с числом, или число, в со-

ответствии с которым движется этот образ? С.С. Аверинцев, на-

пример, уверенно переводит: «... вечный же образ, движущийся

от числа к числу, который мы назвали временем» (Платон. Со-

чинения в 4 томах, т. 3. Москва, 1971, с. 477). Для Аверинцева

несомненно, что время здесь — вечный образ вечности, а не чис-

ло.

Такое мнение традиционно, и многие авторы склонны видеть

в этих словах Платона исходный пункт, но которому Аристотель

разойдется с Платоном в своем понимании времени. Аристотель,

дескать, понимает время как число, измеряющее небесные дви-

жения, а Платон понимает время именно как само движение не-

бесной сферы. В подтверждение первого можно привести такие,

например, слова Аристотеля — «время есть не что иное, как чис-

ло движения по отношению к предыдущему и последующему»

(Фи.шка, IV 11, 219'2). А в подтверждение последнего -- такие,

например, слова Платона: «...и вот, чтобы время родилось из ра-

зума и мысли Бога, возникли Солнце, Луна и пять других све-

184

Время человека

тил...•> (Тимей 38с). Но мне представляется, что за атой непрояс-

ненностыо Платоновой формулировки скрывается по столько

возможность последующего Аристотелева отхода (если о таковом

отходе вообще имеет смысл говорить) от Платонова понимания

времени, сколько трудность, с которой встречаются оба философа

и которая сформулирована Аристотелем в (выше упомянутом)

вопросе: меряет ли время движение или само оно движением ме-

ряется, и, соответственно, — кто есть меряющий и существует ли

время там, где нет считающей души? Я возвращаюсь к обсужде-

нию этого вопроса ниже.

™*Аристотель. Физика, IV 14, 223

23-24.

101

Ibid., 11, 219

105

Ibid., 14, 223

l-223

30.

106

Платон. Тимей, 29Ь.

107

Аристотель. Метафизика, VII 10, 1036"8.

1()8

Ibid.,X8,

1058*23.

109

Платон. Тимей, 52Ь.

110

Гегель.

Философия Природы. Энциклопедия философских

наук. Т. 2. Москва, 1975, с. 59.

111

Аристотель. Физика, IV 14, 223*20-25.

112

Heidegger M. Die Griindprobleme der Phanomeiiologie.

S. 348.

113

Аристотель. Физика, IV 14, 223

15-223

20.

111

Ibid., 2иЗ.

115

Ibid.,4,

212*20-21.

11G

Ibid., 2, 210*2-3.

1,7

Развитая в Аристотелевой Физике концепция движения

вполне могла бы быть сформулирована в терминах, которые в По-

этике Аристотеля определяют сущность драмы. То, что Аристо-

тель называет праксисом драмы (слово, зарезервированное в Ни

комаховой Этике за поведением свободного человека

—

действи-

ем этическим и, как производное от этического, за политическим),

не есть просто тот или иной акт персонажа драматического дей-

ствия, но именно поступок — внешнее выражение характера.

Поступок героя как выражение характера и есть драматическое

событие. Так же и в Физике пространственное движение не есть

просто некая абстракция перемещения в отношении места (в от-

ношении топоса Физики), но всегда есть оно выражение, прямое

или косвенное, природы движущегося. Как в Поэтике подлинно

драматический акт есть неотделимый от выражения характера

поступок, и потому является он актом экспрессии, так и в Физике

движение неотделимо от выражения природ движущихся тел и

потому выступает как соответствующие природам явлений •••- фе-

номены (та (paivouEva ). Природы же движущихся тел движут

(в подражание вечному) не двигаясь. В этом подражании (миме

зисе вечности) движущиеся тела и воспроизводят (складываются

Л.С.

Черняк.

Время

вечность

185

в) «фабулу>> космической драмы. Также и миф, как фабула тра-

гического действия, есть та «соотнесенность поступков» (л

TCOV

ттрауцатсоу аиотаспд — Полпика 14504 5), которая в поступках

«одновременно» и воспроизводится (то есть выходит наружу,

«в место»), и поступки определяет.

11Н

Как показал Марсель Детьен (Detlenne Marcel. Dionysos mis

a mort. Gallimard. Paris, 1977), статус людей в орфической антро-

погонии находит свое основание и объяснение в божественной

жертве младенца Диониса. Происходя из пепла титанов, пожрав-

ших Диониса и пораженных за это молнией Зевса, люди, по сущ-

ности своей, есть жертва. При этом в орфической перцепции са-

мый смысл жертвенного бытия людей заключается в аскетиче-

ском очищении заключенного в них небесного дионисийского

«элемента» от «элемента» земного, титанического. Следователь-

но,

смысл их жертвенного бытия заключается в возвращении

к исходной божественной целостности мироздания, в установле-

нии будущего, которое есть вернувшееся прошлое — живой Дио-

нис.

Это, как мне представляется, и означает, что жертвенное

настоящее есть бытие посредника между прошлым и будущим.

И это — бытие пепла, то есть небытие, ничто. (Делая такой вы-

вод из работы Детьена, я не чувствую себя обязанным разделить

его убеждение, что целью орфической интерпретации мифа о рас-

терзанном младенце Дионисе было отрицание фундаментального

мифа, обосновывающего кровавые жертвоприношения, каковое

отрицание должно было якобы послужить оправданием вегетари-

анства орфиков.) В свою очередь, Жан-Пьер Вернан полагает, что

фундаментальный для греческого ритуала жертвоприношения

Гесиодов миф о трюке Прометея, в результате которого все съе-

добные части жертвенного быка достались людям, а кости богам,

определяет статус человека комплементарно статусу, определен-

ному орфической антропогонией. В отличие от орфического мифа,

Гесиодов миф не отвечает на вопрос о происхождении людей и не

указывает на отождествление с божеством как на цель человече-

ского существования. То есть он не толкует о связи прошлого

с будущим. Он призван, скорее, объяснить статичное положение

людей как той связки между божественным миром установлен-

ных правил и не знающим правил миром животным, которая

сама не принадлежитни тому, ни другому миру. (Jean-Pierre Ver-

nant, «At Man's Table: Hesiod's Foundation Myth of Sacrifice,»

в M. Detienne and J.-P. Vernant, editors, The Cuisine of Sacrifice

among the Greeks. The University of Chicago Press. Chicago, London

1989,

pp. 21-86.) Мне представляется, что два эти мифа точно

репрезентируют синхронный (Гесиодов миф) и диахронный

(орфический миф) аспекты сущностно-акцидентальной жерт-

венности.

"•'Аристотель. Метафизика, IX 8, 1050

3-4.

186

Время человека

]2()

Аристотель. Физика, IV 14, 223

15-223

20.

121

Поскольку в сущностпо-акцидеитальной жертвенности от-

ветственность жертвы за свой статус жертвы определяется лишь

отрицательно, и соответственно свобода в выборе этого статуса

неотличима от его внешней навязанности, постольку даже там,

где,

в трагическом переосмыслении дионисийских интуиции, ге-

рою предписывается самому выбрать свой жертвенный статус

(Эдип, Антигона, Алкеста), выбор этот всегда предстает как за-

вершение (в смысле — кульминация, акме) некоторой истории,

от самого выбора независящей. Напротив того, тематическое обо-

значение жертвы как жертвы в ключевых аспектах библейской

истории всегда выступает не как завершение, а как начало новой

истории, ее исток и принцип. Так обстоит дело и тогда, когда речь

идет о «новозаветной» избранности и жертвенном статусе Богоче-

ловека и когда речь идет о «старозаветной» избранности и

жертвенном статусе человека. Таково избрание Авраама, зано-

во начинающее «настоящую» священную историю, следующую

за (завершившейся эпизодом вавилонской башни) историей несо-

стоявшихся отношений человека с Богом. Очевидна жертвенная

сущность этого избрания, не мотивированного в тексте Писания

никакими предварительными обстоятельствами жизни избран-

ника: «Уйди из земли твоей, от родни твоей и из дома отца твоего

в землю, которую Я укажу тебе» (Бытие 12:1). Таково же и жерт-

венное избрание Исаака (также не мотивированное никакими

предварительными обстоятельствами жизни избранника или его

отца, Авраама, приносящего эту жертву), — избрание, иниции-

ровавшее и определившее историю избранного народа как на-

рода-жертвы — евреев как семени Исаака. Замечательно и то,

что изначальное имя первого героя «подлинного» этапа свя-

щенной истории, Авраама, —Абрам Еврей

(ПЗУП

аппк), букваль-

но — Абрам-с-другой-стороны» (Бытие 14:13), от ивритского

ПЗУ —«область поту сторону». То есть имя его, а за ним —и его

народа — вненаходимость.

122

Начало этой истории отчетливо видно в контроверзах Авгу-

стиновых попыток осмыслить вечность библейского Божества

в терминах, заданных неоплатонической традицией. Ни для

Платона, ни для Аристотеля верховное божество не является со-

беседником, и никто из них, говоря о верховном божестве, не об-

ращается к нему на «ты», как делает это Августин, испрашивая

(и,

значит, предвосхищая) откровенное вмешательство этого Ты

в Августинову жизнь. А поскольку «ты» соотнесено с «я» по са-

мой своей смысловой конституции, само это обращенное к Нему

обращение «Ты», предвосхищая обращенность вечного (Ты),

к временному (Я), предвосхищает зависимость вечного от вре-

менного. Но формулирует Августин отношение вечности и време-

ни все еще в терминах языческих, в которых связь эта однона-

П.С. Черняк. Время и вечность

187

правлеина — от вечности ко времени. «Ты не во времени был

раньше времен, иначе Ты не был бы раньше всех времен. Ты был

раньше всего прошлого па высотах всегда пребывающей вечно-

сти,

и Ты возвышаешься над всем будущим: оно будет и, придя,

пройдет» (Аврелии Августин. Исповедь- Кн. XI , гл. 13. Изд-во

Renaissance. Москва, 1991. С. 291). Вечность, сводящаяся к тому,

что она не во времени раньше времен, не есть вечность божествен-

ного Ты. Это — Платоно-Аристотелева вечность, слепая ко всему

временному. Но уже в XIII веке (для того же Аквината, например)

невозмущаемость вечности временным была существенно постав-

лена под вопрос христологическимн дискуссиями о соотношении

абсолютной простоты Слова (как одного из трех лиц Троицы) и

сложности воплощенного в Иисусе неслиянного и нераздельного

единства божественной и человеческой природ (Thomas Aquinas,

Summa Theologiae. (За. 16., ,.). The Blackfriars: Eyre & Spottis-

woocle — McGraw-Hill, London — New York, 1965. Vol. 50, pp.

17-27.

О проблеме отношения человеческой природы к Слову у

Фомы см. Cross R. The Metaphysics of the Incarnation: Thomas

Aquinas to Duns Scotus. Oxford University Press. New York 2002,

pp.

51-64; см. также, М. Gorman, «Christ as Composite according

to Aquinas,» Traditio, 55 (2000), 147-157).

123

Гегель.

Философия Природы. §258, с. 53.

124

«Zeit und Sein,» в М. Heidegger, ZurSache des Denkens, Max

Niemeyer Verlag, Tubingen, 1988. SS. 1-25.

125

Ibid.

126

Ibid.

127

Ibid.

i28

таких

двусмысленностях суть всех хайдеггеровских при-

косновений к теме сакрального. «Только из истины бытия может

быть мыслима сущность сакрального. Только из сущности са-

крального может быть мыслима сущность божества. Только в све-

те сущности божества может быть иомыслено и сказано, что сло-

во «Бог» должно именовать» (Heidegger M. Uber den Humanismus.

Vittorio Klostermann. Frankfurt am Main, 1949, S. 36). Слова эти

могут означать одно из двух. Первое: они могут быть высказыва-

нием чисто тавтологическим. Подлинная мысль есть мысль фи-

лософская. Это правда. Поэтому подлинное понимание истины

сакрального (а следовательно, по порядку - и сущности божест-

ва, и смысла слова «Бог») возможно лишь как понимание фило-

софское. И с этим трудно не согласиться. Но философское пони-

мание, по Хайдеггеру, есть понимание истины бытия. И это прав-

да. Следовательно, с неумолимостью всякой тавтологии

напрашивается вывод — только из истины бытия может быть

мыслима сущность сакрального и т.д. Но ведь это то же самое, что

сказать, что только при наличии подлинного понимания имеет

место подлинное понимание. Второе: эти же слова могут быть по-

188

Время человека

пяты в том смысле, что сущность сакрального принадлежит к из-

мерению не онтологическому, а оптическому, являясь, так ска-

зать,

одной из форм представления бытия как сущего. На такой

импликации строятся, например, попытки Генриха Отта придать

некоторую философскую респектабельность современной теоло-

гии, пристроив ее кем-то вроде оптической приживалки к хай-

деггеровской онтологии. (См., например, Heinrich Ott, «What Is

Systematic Theology?» в New Frontiers in Theology: Discussions

among German and American Theologians. Vol. I. The Late Hei-

degger and Theology. Harper & Row. New York, Evanston, London

1963,

pp. 77-111).

129 См. письмо Хайдеггера Ричардсону в William J. Richard-

son, Heidegger: Through Phenomenology to Thought. Martinus Ni-

jhoff.

The Hague 1974 (первое издание 1963), pp. VIH-XXIII.

Время и существование

MB. Лебедев

Время — единственный компонент, входящий во все об-

ласти нашего опыта и в большинство наиболее фундаменталь-

ных концепций в наших научных теориях, поэтому понятие

времени — одна из наиболее разрабатываемых тем в филосо-

фии. Фундаментальные идеи Аристотеля, Плотина, Августи-

на, Декарта, Лейбница, Канта, Брентано, Гуссерля, Хайдегге-

ра, Бергсона, Ясперса о сущности и происхождении времени

оказали, в свою очередь, влияние на формирование круга ак-

туальных философских рассмотрений. Возможно, наиболее

конститутивным здесь стало противопоставление физического

времени, изначально полагаемого независимым от какой бы

то ни было человеческой субъективности, — «космического»

времени (Рикёр), и «человеческого» времени, подлежащего

интерпретации в терминах и в кругу проблематики философ-

ской антропологии, от биологических аспектов до символиче-

ских. Радикальные различия между временем, как оно вы-

глядит в наших физических теориях, и временем, как оно

проявляется в нашем непосредственном опыте, демонстри-

рует важность и сложность проблем отношения «космиче-

ского», «теоретического» времени ко времени нашего непо-

средственного восприятия. На фоне этого эффектного проти-

вопоставления не так громко звучит тема, отчасти его

снимающая, — тема существования-во-времени, или связи

времени и существования. Она возникает prima facie из наше-

го (широко понимаемого) вербального опыта, из его референ-

циальных и интенциональных аспектов — из необходимости

указывать на вещи в мире. В частности, каждый используе-

мый нами естественный язык включает так или иначе реали-

зуемую систему глагольных времен, каждая из них имеет

свою логику, и эти логики могут порой значительно разли-

чаться. Обычно мы пользуемся языком неосознанно, но если

мы начинаем задумываться о системах глагольных времен, об

их логиках, то это может привести нас к поискам метафизи-

ческих отношений между временем и существованием.

В этой статье я попытаюсь, прибегая к методу аналитиче-

ских историко-философских реконструкций, очертить об-

ласть и горизонты таких поисков.

Вообще говоря, философские проблемы, касающиеся су-

ществования, могут быть объединены в две главные группы:

«Что является существованием?» и «Какие вещи существу-

ют?» Хотя эти вопросы не могут быть полностью отделены

друг от друга, все же первая тема является первичной по отно-

шению ко второй.

190

Время человека

На вопрос «Что является существованием?» существует

впечатляющее множество разнообразных ответов даже приме-

нительно к собственно человеческому существованию. Так,

экзистенциалисты считают, что существование — это свойст-

во,

которым обладает каждый человек, с позиции «умеренно-

го реализма» (или с позиции картезианского здравого смысла)

существование — это характеристика, которую имеют лишь

некоторые люди, а у других (например, воображаемых персо-

нажей) ее нет, и, наконец, сторонники тезиса о том, что «су-

ществование не является предикатом», считают, что сущест-

вование не является свойством или характеристикой людей

вообще. Другие философские проблемы существования — это

вопросы о том, существуют ли абстрактные объекты (напри-

мер,

числа, универсалии) так же, как конкретные; нематери-

альные души так же, как тела; возможные объекты так же,

как фактические, и так далее. Кроме того, сюда относятся во-

просы о том, какие именно объекты являются фундаменталь-

ными (базовыми, субстанциальными) элементами действи-

тельности (если вообще какие-либо объекты можно считать

таковыми).

Уже в силу наличия в философской традиции полного

спектра ответов на эту группу вопросов, на рамочный для этой

группы вопрос — «Что является существованием?» возможен

рамочный же ответ: «Это свойство, которое принадлежит все-

му».

Однако этот ответ имеет парадоксальные следствия.

Древняя загадка, восходящая к Пармениду, касается оп-

ровержений существования. Если существование — это свой-

ство всего, то нельзя говорить ни о чем, что не существует. Но

если нельзя говорить о том, чего не существует, то как можно

действительно отрицать существование чего-либо? Все же оче-

видно, что есть истинные опровержения существования (ис-

тинные отрицательные экзистенциальные утверждения): не

существует, например, Дед Мороз или говорящие тигры.

Вторая, симметричная Парменидовой проблема касается

утверждений существования (положительные экзистенциаль-

ные утверждения). Если все, о чем можно говорить, существу-

ет, то как может истинное утверждение о существовании чего-

либо не быть тривиальным? Все же очевидно, что могут быть

истинные, но нетривиальные утверждения существования:

«Существуют яйцекладущие млекопитающие», например, —

нетривиальное утверждение.

Возможный ответ на эти вопросы состоит в том, что есть

объекты, которые существуют, точно так же, как есть и объ-

екты, которые не существуют. Такой подход ввел А. Мейнонг.

Согласно его теории, возможность истинных отрицательных

экзистенциальных утверждений объясняется тем фактом, что

Санта-Клаус, говорящие тигры и так далее — это объекты,

о которых можно говорить и которые могут обладать различ-

М.В. Лебедев. Время и существование

191

ными свойствами (например, ездить на северном олене и быть

полосатыми), но которые испытывают недостаток в существо-

вании. Решение же второй проблемы с этой точки зрения та-

ково:

если некоторый объект является несуществующим, то о

нем (тем не менее) может быть содержательно и ясно сказано,

что он (якобы) существует.

Такая теория может казаться хорошо применимой к бел-

летристике, мифологии, эмоциональным характеристикам

и другим аспектам человеческого существования; она позво-

ляет нам принимать за истинные и выражение «Пегас имеет

крылья», и выражение «Пегас не существует». Однако у этой

теории есть особенности, которые трудно допустить. Напри-

мер,

если мы должны использовать ее, чтобы объяснить все

истинные отрицательные экзистенциальные утверждения, мы

должны следовать Мейнонгу в том, что есть невозможные

объекты, типа круглого квадрата (так как утверждение «Объ-

ект, который является и кругом, и квадратом, не существует»

является очевидно истинным). Кроме того, теория Мейнонга

подразумевает, что Пегас — лошадь, хотя и несуществующая,

при этом все же спорно, может ли свойство быть лошадью при-

надлежать чему-либо несуществующему. Даже фундаменталь-

ный принцип теории, состоящий в том, что мы можем отли-

чить свойство «быть объектом» от свойства «быть существую-

щим объектом» — не является неоспоримым. Если мы

признаем, что Пегас — объект, возможный предмет обсужде-

ния и обладатель свойств, то имеет ли смысл добавлять, что

Пегас не существует?

Если же, отстаивая фундаментальный предикационный

принцип, мы ответим на это возражение, что существование

требует локализации в пространстве и времени (хотя для того,

чтобы быть объектом, это вовсе не необходимо), то можно

спросить, почему нам необходимо принять это различие. В от-

личие от эпохи Канта, сегодня скорее доминирует представле-

ние,

согласно которому время и пространство — глубоко,

сущностно и принципиально различные понятия, сущности

разного рода

. Поскольку мы понимаем под существованием

существование в пространстве, постольку проблема осложня-

ется. Сегодня сторонники «космического» времени доходят до

утверждений о том, что Евклид направил нас по ложному

пути, взяв в качестве первичного понятия науки простран-

ство,

а не время. Глубокое влияние на философские представ-

ления о связи времени и пространства имело развитие физи-

ческих теорий от Ньютоновой динамики до теорий относи-

тельности и квантовой механики. Представления об

относительности ставят под вопрос понятие универсального,

глобального настоящего, и вместе с этим предполагаемые свя-

зи времени с существованием. Одна из традиционных основ-

ных проблем в этой связи — это вопрос о том, насколько тем-