Румянцев О.К. (ред.) Судьба европейского проекта времени

Подождите немного. Документ загружается.

142 Время ч^овека

и считаемого, а следовательно, ясно, что [не может/быть]

и числа...»

Что же, задает Хайдеггер риторический вопрос, объектив-

но время или субъективно? Из аристотелевского анализа сле-

дует, говорит Хайдеггер, что время хотя и субъективно, но,

являясь тем, что обнимает все естественные события, оно объ-

ективней всех объектов

. И, подчеркнув неадекватность тер-

минов «субъективно» PI «объективно», продолжает: здесь

можно сколько угодно предаваться диалектическому разви-

тию этой темы, но, пока не выяснена природа Dasein, развитие

это не поведет ни к какому существенному результату. Ведь

«возможно, Dasein таково, что, поскольку оно существует, оно

дальше, чем любой объект и одновременно более внутри (более

субъективно), чем любой субъект, то есть душа (поскольку

временность как трансцендентность [Transzendenz] есть от-

крытость)»

Конечно, выяснение природы Dasein, уже в силу самого

хайдеггеровского замысла, должно позволить понять времен-

ность как трансцендентность. Но в данном случае апелляция

к природе Dasein могла бы быть полезной, если бы она обеща-

ла прояснение того, каким образом концептуализируемая

Аристотелем структура времени определяется составом Ари-

стотелевой же мысли, а не мысли Хайдеггера. Хайдеггер же

продолжает свой анализ Аристотелева понимания времени

так, как если бы Аристотель был немецким профессором фи-

лософии, а не мыслителем, движущимся в понятийном кон-

тексте, заданном Платоновым образом мировой души.

В нижеследующем обсуждении я и пытаюсь показать, что

не нужно дожидаться хайдеггеровской разработки Dasein,

чтобы, исходя из состава мысли самого Аристотеля, увидеть:

по модусу своего бытия человек у Аристотеля «дальше [даль-

ше по душе своей, по своей природе, от всего, именуемого кос-

мосом, круга сущего —

Л.¥.],

чем любой объект [то есть чем

любой другой космический персонаж, включая сам космос

как целое — Л.Ч.] и одновременно более внутри [этого кру-

га — Л.Ч.], чем любой субъект, то есть душа». А это значит,

что человек по сущности своей, с одной стороны, космосу не

принадлежит, а с другой — более имманентен космосу, чем

любой другой космический персонаж, включая сам аристо-

телевский космический ум или Платонову душу мира. И я

попытаюсь показать, что из самого же Аристотеля можно

понять, что «временность как трансцендентность есть от-

крытость». Но при этом, как я надеюсь, станет ясно, что,

во-первых, структура этой открытости у Аристотеля при-

нципиально отлична от таковой у Гегеля, то есть что структу-

ры временности фундаментально различны у этих двух фи-

лософов. И во-вторых, я также надеюсь показать, что при-

чина этого различия определяется различием в форме

Л.С. Черняк. Время и вечность 143

концептуальной детерминации того аспекта горизонта от:

крытости, который выше был назван его традиционным

именем «вечность».

Мировая душа

Платона

и космическая иерархия

Аристотеля

При всем критическом отношении к Платоновой концеп-

ции мировой души

, мысль Аристотеля полностью определе-

на этой концепцией как своим контекстом. Прежде всего,

душа человека, по Аристотелю, в том же смысле трехчастна

в каком трехчастна душа человека и по Платону

, хотя Ари-

стотель и предпочитает говорить не о трех частях души,

а о трех ее способностях. Душе человека, во-первых, присуща

способность питания и размножения. Во-вторых, ей присуща

способность осязания и всех других чувств, а потому, реагируя

на внешнее как внешнее, способна душа понуждать тело к дви-

жению. В-третьих, ей присуща способность к размышлению.

Платон описывает эти аспекты души человека как три ее час-

ти,

расположенные, соответственно, в животе под диафраг-

мой, отделяющей живот от груди, в груди, отделенной от го-

ловы шеей, и в голове. И Платон не раз упоминает, что «по

природе своей» душа человека сродни мировой душе. А у

Аристотеля иерархические уровни души человека точно соот-

ветствуют космической иерархии в ее целостности. Низшие

способности души — способности питания и размножения —

соответствуют душе растений

. Сенсорная-движущая способ-

ность души человека соответствует душе животных

. А ум,

как способность размышления, из подлунных существ присущ

самому человеку «и другим существам такого же рода или бо-

лее совершенным, если они существуют»

. Осторожно выра-

женное сомнение в существовании этих более совершенных

существ относится только к миру подлунному. Вообще же, в

существовании этих более совершенных существ Аристотель

не сомневается. Это, с одной стороны, сам одухотворенный

умом космос в его целостности, то есть космос как тотальность

иерархии сущего, и, с другой стороны, собственный лик кос-

моса, или космос как энтелехия — небо и его обитатели — не-

бесные тела. Ум, поясняет Аристотель, и есть то, что Платон

в Тимее представляет как душу мира: «Ведь ясно, что Тимей

хочет представить душу мира такой, каков так называемый

ум,

а не такой, какова, например, ощущающая душа или вы-

ражающая желания»

. И тут же поясняет почему: «ибо дви-

жение последних не круговое», то есть не они представлены

движением неба и небесных тел, не им принадлежат небесные

лики. Другое дело ум. Ум мыслит свой предмет, обращаясь на

себя, и он обращается на себя, только будучи сопричастным

144 __^________ Время человека

предмету мысли, «так что ум и предмет его —одной то^ке»"'

А потому ум есть круг, вращение которого есть мышление''".

Круг мышления и воплощен в небе. Небо есть лик ума. И небо

божественно и вечно, и его обитатели — бессмертные/боги

Живое тело космоса, образованное иерархией живых тел, есть,

следовательно, воплощение некоего жизненного принципа,

который вполне «изоморфен» Платоновой душе мира. Что же

это за принцип?

Если ум и его предмет одно и то же, то не только, мысля

свой предмет, ум мыслит себя, но и, мысля себя, он мыслит не

себя, а свой предмет. Понятно, что противопоставление мысли

(как ума) и мыслимого (как не-мысли) здесь непосредствен-

ное.

Мысля свой предмет (не-мысль), ум не мыслит ничего

опосредующего мысль и не-мысль. Но это значит, что мысль,

различая себя (как мыслящую себя, то есть как ум) и мысли-

мое (как не-мысль), различает себя PI не-мысль ничем, то

есть — ничем не различает. Мысля различие, Аристотелев ум

мыслит тождество. А это значит, что космос, как собственный

предмет ума (так сказать, не-мысль в ее обобщенности, собран-

ности в тотальность), есть сам же ум. Воплощенный в космосе

принцип, «изоморфный» мировой душе Платона, есть, следо-

вательно, сам же ум. И если Аристотель говорит, что «...Тимей

хочет представить душу мира такой, каков так называемый

ум»,

то будет вполне справедливо сказать и обратное — Ари-

стотель хочет представить ум таким, какова душа мира.

Аристотелев космос есть ум, который, мысля себя, мыслит

не себя, а предмет мысли — некий космический лик. Но то-

гда, мысля себя как себя, то есть мысля себя в противопостав-

лении предмету мысли, он мыслит себя как не-предмет, не-

лик. Во всех своих положительных определениях ум совпада-

ет с созерцаемыми им космическими ликами, это он сам

смотрит на себя «из пенной чаши мирозданья». А пытаясь

найти себя как мыслящего эти лики, но с ликами не совпа-

дающего, он находит себя как ничто, и это ничто есть соб-

ственно ум как созерцающий космическую драму. В этих

определениях ум есть мысль-адресат, то, к чему драма,

как целое, обращена и что, следовательно, определяется,

только наполняясь этим обращением. Он есть то, что за-

хватывается, формируется происходящим на космической

сцене (аристотелевская «психагогия» — rj цл/xoycoyia — захва-

тывающее и наполняющее душу воздействие трагедии).

В этих определениях Аристотелев ум неотличим от Плато-

нова третьего рода сущего, каковой есть «мать и восприемни-

ца всего, что рождено видимым и вообще чувственным», или

«место — г] х^Р

>>fil

0H есть и

Аристотелева первая мате-

рия, и будущий неоплатонический мэ-он.

Ум,

следовательно, сам для себя есть, во-первых, мысль,

замыкающаяся на .себя в мыслимом. Он есть мысль как дви-

юность

Л.С. Черняк. Время и вечно"-* \ 145

' оо-вторых, с§

женде по кругу. Во-

шче

ское дейс

м для себя ум есть

аудитория,

созерцающая космич

JJIb

разомкну'

или МЬ1СЛЬ как

открытость

иному, то есть мысл)

ОТО

0е мысл

'гая — обращенная не на себя,

а на мыслимое, котс

]ТЬ

непосредс

1тся как

не-мысль. В-третьих,

сам для себя ум есть

их

неп0

сред(*

1венпое

инство

того и друго-

го и в то же время и>\

сть космос

^пвенное различие. И наконец,

в-четвертых, ум ест1''

ение не

Ч>торый представляет собой не

что иное, как воплои,

лпчня пе

ВЫ

бедственного единства и непо-

средственного разли

(

кте его

зам^

трех его ас

пектов. Так, расте-

ние есть ум в асиек

У самовоспро]

001,11 на

себя, возвращения

к себе (питание и с*\£

ивотное ест

введение как функции расти-

тельной души). Жи/

в иное

(сенс!"

ум в аспекте его

открытости

иному, в переходе в JH

и небеса

ность

как

базисная функция

животной души). Не'ф

ВЫХ двух а

ые тела

представляют ум в ас-

пекте единства перв^

тождествле

^ пектов, когда переход в иное,

понимаемый как ото

/ум

че

ез

со/

1е с иньш

» оказывается возвра-

щением к себе («уг/Ц

оответст

*ричастность предмету мысли

мыслит сам себя»

).;

шя есть в то

^енно, каждая точка небесного

кругового движения\

1ка

перехода

же смысле

точка его заверше-

ния (то есть — точкг;

£СТЬ

точк^

иное

каком она есть и точ-

ка его начала (то

ес<

юли

космиче

^ возвращения к себе). Таковы

те три базисные рол.

й контекст'

ко

" ДР

амы

> которыми и опре-

деляется смысловой'

110НЯТИЯ В

> Аристотелева понятия движе-

ния, а потому и по4тотопарадо;

ени

Добавлю еще, чтс\

;ДСТВенное

рЛсальное отношение ума к себе,

в котором непосредс'

СТВеннЫ]

Ленство ума себе самому обора-

чивается его

неп

°ср^р

СТвенны]

Л неравенством себе, а неравен-

ство себе —

непос

|,ойизэтихба^ Р

венством, по необходимости

воплощено в каждой

го

«естествен

ilCHbIX

оле

й. Так, растение уко-

ренено в почве, его :ь в космичес *

юе место>>

определено, то есть

определена его роль Ткнута на се^

ом

е1

1стве

- Но именно поэтому

жизнь растения

за

мр

НИТеле

рол

«,

и исполнителей других ролей

(именно как исдолн^

луТ1ИВ

0ЛЬ

^й) для растения не существует.

Следовательно, полу участвует. пДР

аме

» ум, воплощенный в рас-

тении, в драме не у*

Q ПОТ

ому жи^

ша

животного, напротив того,

открыта иному, но г

не имеет> PIJI

VrHoe подвижно и своего «есте-

ственного места» ^

гпенциапьпо

1у точнее

его

«естественное ме-

сто»,

совпадая лом^нно. Следо^

0 всем

подлунным миром, не

слишком определен,,енныйвжив

тельно

иг

ая

космической

драме, ум, воплощен!^

ша

не

сов^

тном

' определенной роли в этой

драме не имеет. Дун;д

0му>

0 в тс

^ещает самообращенность ума и

его открытость ино^, непосредств

емя

как эти

Два аспекта ума

в мире подлунном

н<\

1И

непосредс^

нно

азл

ичены (растения и жи-

вотные), в небе они

ШЫ

жизни

8енно же

совпадают. А потому

ум,

как воплощеннь

0 как воплоц

неба, непосредственно отлича-

ется от себя самого, Омического х

енного в

ми

подлунном. Буду-

чи душой всего косм',

жен

энергие^

ла

то есть

бУДУ

чи

тем

сценари-

ем,

который заряже' \ одушевляющей и упорядочи-

146 Время человека

: /—

вающеи весь космос, ум оказывается здесь душой не ^всего

космоса, а лишь неба и небожителей, его статус всекосмпческо-

го сценария редуцируется здесь до особой роли в этом сценарии.

Во всех трех космических ипостасях ума утверждается то ра-

венство ума с собой, которое непосредственно оборачивается

неравенством себе.

Роль посредника, опосредующего небесное и подлунное во-

площения ума (а значит, и отношение равенство-неравенство

в каждом его лике), отводит Аристотель, естественно, челове-

ку — тому существу, чей модус бытия как раз и характеризу-

ется способностью созерцать и эти воплощения ума, и сам ум

как созерцающий. Именно в человеке как посреднрже неба

и земли сходятся они в единстве. В человеке — средоточие

космической жизни. Человек — обладатель бессмертной не-

бесной души

— наделен также растительным и животным

аспектами ума. Но, будучи средоточием космической жизни,

ее воплощенным единством и точкой опоры всей иерархии

бытия, сам человек жизни этой и ее иерархической организа-

ции не принадлежит. Растение, обладающее животной душой,

не растение, а животное. Как же человек, обладатель души

бессмертной, может не быть небесным телом? Вся космиче-

ская иерархия строится на том, что человеку, соединяющему

небо и землю, принадлежит в этой иерархии верхнее (в под-

лунном мире) место. Но в то же время иерархии этой принад-

лежать человек никак не может.

Вот это я и имел в виду, когда выше утверждал, что Ари-

стотель, не дожидаясь хайдеггеровской разработки бытия че-

ловека как Dasein, понял, что человек по модусу своего бытия

пребывает дальше от круга сущего (от космоса), чем любое

другое сущее (он в принципе и бескомпромиссно, не занимая

никаких промежуточных состояний, пребывает вне круга су-

щего),

и что в то же самое время именно о человеке, более чем

о любом другом сущем (более чем о небе и небожителях, более

чем о самом космосе или о центре его — Земле), можем мы

сказать, что обретается он внутри этого круга сущего, в самом

его средоточии.

Космическая иерархия

концепция движения

Когда говорят об Аристотелевой концепции движения, то

обычно указывают прежде всего на то, что Аристотель, проти-

вопоставляя два рода движения, осуществляемых «в отноше-

нии места» (катостотгоу) — небесное круговое и подлунное

прямолинейное — как основные

, рассматривает любой другой

вид движения (также осуществляемый «в отношении места»)

как из них смешанный (ек TOUTCOV Ц1ктг| )

СГ>

. НО обычно не об-

ращают внимания на то, что основная трудность, заключенная

Л.

С.

Черняк. Время и вечность

147

в Аристотелевой концепции движения, как раз и спрятана

в непроясненном слове «смешанное». Спрятанным остается

тот факт, что по самым смысловым структурам, которые Ари-

стотель приписал круговому и прямолинейному движениям,

смешение их невозможно.

Одни тела, говорит Аристотель, существуют по природе,

другие — в силу иных причин

. «В силу иных причин» суще-

ствуют произведения человеческого труда и вообще жизнен-

ные артефакты. И Аристотель продолжает: «Животные и час-

ти их, растения и простые тела, как-то: земля, огонь, воздух,

вода — эти и подобные им, говорим мы, существуют по при-

роде»

. А «все существующее по природе имеет в самом себе

начало движения и покоя»

, а начало это и есть их природа —

«природа есть начало движения и покоя»

. Движение про-

стых тел (элементов — земля, огонь, воздух, вода) определя-

ется стремлением (обусловленным их природой) занять свое

«естественное место» в подлунном мире

. Поскольку их дви-

жение прямолинейно, то нельзя сказать, что оно полностью

инициируется природой этих тел — такое движение предпо-

лагает, что движущееся тело было некоторым внешним воз-

действием отдалено от своего «естественного места», к како-

вому оно теперь, в силу своей природы, и возвращается. То

есть природа понуждает такое тело к движению только тогда,

когда оно, вопреки его природе, было отдалено от своего «ес-

тественного места».

Пространственное же движение подлунных одушевленных

тел,

поскольку оно определяется их природой, то есть умо-по-

добной душой, должно бы быть циркулярным. Ведь «круго-

вая» (то есть к себе обращенная) «растительная душа присуща

и другим, [а не только растениям], она первая и самая общая

способность души, благодаря ей жизнь присуща всем живым

существам»

. Уже и Платон, автор этого понятия «раститель-

ная душа», говорит о ее активности как мимезисе бессмертия,

разыгрываемом смертными (в этом — один из основных мо-

тивов речи Диотимы в Платоновом Пире), Отсюда и должно

было бы следовать, что естественная форма движения подлун-

ных живых существ та же, что и обитателей неба, — круго-

вая.

Почему же подлунные живые тела не желают проводить

свою жизнь в непрерывном вращении?

Аристотель отвечает на этот вопрос вполне естественно.

Наличие души у одушевленных тел проявляется именно

в том, что они как раз желают проводить свою жизнь в не-

престанном вращении. Их жизнь определяется стремлением

к их подлинному «естественному месту», каковым является

их небесная, а не земная родина. А «естественное место» са-

мих обитателей неба как раз и совпадает с траекторией кру-

гового движения, каковое движение вечно именно потому, что

оно круговое. Подлунными же живыми телами (именно как

148 Время человека

— ^

живыми, а не по их элементарным составляющим, движимым

стремлением к их подлунным «естественным местам») движет

их одержимость космическим Эросом — они хотят «быть при-

частными вечному и божественному». «Ведь все сущест-

ва стремятся к нему [к вечному и божественному], и оно —

цель их естественных действий»

. Они относятся к вечному

и божественному как любящие к предмету любви, и оно дви-

жет ими, не двигаясь — как движет «предмет любви [лю-

бящего]»

Подлунное движение, понуждаемое космическим Эросом,

не является круговым — оно есть лишь порыв к тем недося-

гаемым сферам, где блаженные пребывают в круговом движе-

нии. Не является оно и прямолинейным, так как не является

оно стремлением к какому бы то ни было подлунному «естест-

венному месту». Однако не может быть оно понято и как сме-

шение кругового и прямолинейного движений. Можно было

бы сказать, что движение подлунных живых существ есть сме-

шение прямолинейного и того, которое понуждается космиче-

ским Эросом. Но никак нельзя сказать, что само понуждаемое

космическим Эросом движение является смешением кругово-

го и прямолинейного. Как может быть оно смешением, если

нет в нем ни малейшей доли стремления к подлунному «есте-

ственному месту» и ни малейшей доли кругового движения?

«Эротическое» движение подлунной жизни (то есть про-

цессы, которые анахронистически можно было бы назвать соб-

ственно органическими) разделяет и связывает космическую

почву (элементы) с космическим верхом (небо и небожители).

В движении этом — оправдание всей космической жизни, оп-

равдание, в их разъединении и единении, и низа и верха. Раз-

деляющая граница артикулирует разделяемые, приводит их

к бытию. Без этой разделяющей небо и землю границы нет ни

неба, ни земли. Без нее нет, соответственно, и элементарных

движений — небесного кругового и прямолинейного подлун-

ного.

Но граница не только разъединяет, но и соотносит. Она

не только определяет соотносимое, но сама и определяется

ими. Значит, «эротическое» движение само определяется кру-

говым небесным и прямолинейным подлунным. Его самого

нет без кругового и прямолинейного. Оно, следовательно, па-

радоксально: не являясь элементарным, а следовательно, эле-

ментарными определяясь, оно не сводится к взаимоопределе-

нию элементарных, то есть является элементарным.

Факт этот обычно прячется за указанием (активно экс-

плуатируемым, например, Хайдеггером), что Аристотель, на-

ряду с пространственным движением, различает и другие, не-

пространственные формы движения — такие, как качествен-

ные изменения (изменения окраски, например), рост,

возникновение. Суть же дела заключается в том, что эти дру-

гие формы совсем не «наряду», а сами являются формами того

Л.С. Черняк. Время и вечность

149

единственного, «эротического», неоправданным статусом ко-

торого только и оправдываются две элементарные формы. С

движением этим в космос, построенный на самодостаточном

основании ума, как себя мыслящей мысли, врывается необхо-

димое, но невозможное оправдание этой самодостаточной мыс-

ли.

(Забегая вперед, позволю себе сказать, что движение

это

—

воздыхание о небе хтонической бездны, просветленной

Дионисовой смертью. В нем — воскрешение Диониса.)

Необходимость в таком внемысленном оправдании задана

самым фактом рождения философии — обращением мысли

на себя как на свой единственный подлинный предмет, и,

следовательно, отделение себя от иного, проведение границы

с иным, а значит, и обращение к иному. Невозможность же

такого соотнесения задана тем фактом, что мысль, рассматри-

вая это соотношение как свое исключительное задание, непе-

репоручаемое никакой внемысленной авторствующей инстан-

ции, не находит внутри себя ничего третьего, опосредующего

ее отношение с иным. А потому соотношение это и выступает

для мысли как непосредственное. А это значит, как я уже от-

мечал выше, что внутрисмысловым образом (для самой же

мысли) ничто не

COOTHOCPIT

мысль и ее иное; или, точнее, толь-

ко ничто их и соотносит; или, еще точнее, находя себя как

единственного посредника между собой и мыслимым, мысль

находит себя как ничто. А это и значит, что мысль и ее иное

соотнесены невозможностью их соотнесения. Следовательно,

непрерывное круговое и дискретное прямолинейное движения

соотнесены («эротическим» движением как) невозможностью

их соотнесения.

Но в любом случае, поскольку Аристотелева концепция

времени соотнесена с его концепцией движения, мы не можем

не обратить внимания на тот факт, что движение в его концеп-

ции осуществляется во времени только относительно вечно-

сти.

Ведь различает Аристотель небесное круговое — вечное

движение, подлунное «эротическое»

—

временное движение,

направленное к вечности, и подлунное прямолинейное

—

вре-

менное движение, сущностной характеристикой которого яв-

ляется непричастность вечности.

Непрерывность

дискретность

Интерпретируя Аристотелеву концепцию движения,

Хайдеггер подчеркивает, что понятие «непрерывность»

(OUVEXEICI)

является центральным для этой концепции. Дейст-

вительно, Аристотель говорит: «Так как движущееся движет-

ся от чего-нибудь к чему-нибудь

(ЕК

TIVO$

*П)

И всякая вели-

чина непрерывна

(OUVEXES),

движение следует за величиной:

вследствие непрерывности величины непрерывно и движение,

150

Время человека

а вследствие движения — время»

. Подчеркивая центральность

понятия «непрерывность», Хайдеггер даже синтезирует тер-

мин, вскрывающий, по его мнению, базисную смысловую

структуру Аристотелева понятия непрерывности — In-sich-

zusammengehaltenen — в-себе-вместе-удерживающее

И, продолжает он, когда Аристотель говорит, что движущее

движется от чего-нибудь к чему-нибудь

(ЕК

Tivog щ

TI),

МЫ

не должны принимать эти «от чего-нибудь» и «к чему-ни-

будь» как рядоположенные пространственные места «там»

и «здесь», но именно как «оттуда» («von clort her») и «сюда»

(«hier hin»)

7(i

И опять же, как и в случае с Аристотелевым TOSE TI, Хай-

деггер как бы не хочет помнить, что аристотелевские EKTIVOS

и Eig TI имеют специфический контекст, совсем не совпадаю-

щий с тем, в котором движется мысль гуссерлевского выуче-

ника. В том смысловом контексте, в котором движется мысль

Аристотеля, движутся не механические или математические

точки, не их множества или ансамбли, не лучи

не фронты

волн, не массы и не заряды. В мире Аристотеля движение

в собственном смысле слова присуще субстанциям, и только

субстанциям. Движение же не-субстанции возможно только

как производное от движения субстанции. Но и движущееся

не-субстанции есть, как и субстанции, вещи, то есть нечто ве-

щающее, хотя, в отличие от «настоящих» субстанций, и не от

своего лица. Так же как и субстанции, не являются не-суб-

станции ни точками, ни волнами, ни массами, ни зарядами.

Движение субстанции неотделимо от модуса бытия субстан-

ции как себя артикулирующего смысла (неотделимо от «веща-

ния»,

о чем подробней ниже). И смысл этот есть «природа»

субстанции. Субстанция (г) ouai'a) — это вещь, существующая

«по природе», а «все существующее по природе [и только оно]

имеет в самом себе начало движения и покоя», и именно сама

их «природа есть начало движения и покоя». А потому и нуж-

но начало движения и покоя искать в субстанциях, и только

в субстанциях. Субстанциями же (сущностями) в собственном

смысле слова являются, прежде всего, именно живые сущест-

ва (не только подлунные, но и небесные тела)

. Движение же

живых существ как живых (то есть в том отношении, в кото-

ром их движение причинено их душой, то есть их смыслом, их

«природой», а не их элементарным составом) есть «эротиче-

ское» устремление к небу. Значит, в мире подлунном эти Арис-

тотелевы

ЕК

Tivog и

EIS

означают, прежде всего, — «прочь

от космического дна» и «туда к небу».

Но тогда в каком смысле определяют они понятие непре-

рывности? Хайдеггер, по-видимому, уверен, что, отвергнув

интерпретацию Аристотелевых «от чего-нибудь» и «к чему-

нибудь» как пространственных рядоположенностей

и награ-

див их статусом обозначений направленности (von clort her

Л.С. Черняк. Время и вечность

151

и hier hin), он и выясняет структуру Аристотелева понятия

непрерывности, а следовательно (как Хайдеггер, несомненно,

здесь предполагает), и понятий движения и времени. Но если

мы не желаем игнорировать контекст Аристотелевой мысли,

то мы не можем не принять, что но отношению к движению

в мире подлунном эти базисные «от чего-нибудь» и «к чему-

нибудь» (то есть «прочь от космического дна» и «туда к небу»)

никак не определяют непрерывности движения. Скорее, опре-

деляют они движение как причиняемое «эротическим» стрем-

лением к недостижимой непрерывности. А это совсем не то же

самое, что определение непрерывности.

Если Аристотель PI употребляет выражение «непрерыв-

ность движения» (г) auvEXEia тг)$ Kivrjaecog)

по отношению

к каким-то определенным движущимся телам, то тела эти не-

пременно небесные. Непрерывное движение вечно. Оно запус-

кается неподвижным источником и служит посредником ме-

жду этим неподвижным источником и телами, чье движение

и покой не вечны

. И непрерывное движение есть движение

по кругу

— «движение круговое [в отличие от движения по

прямой] будет единым и непрерывным...»

. Другими словами,

любой из двух основных видов подлунного движения, будь это

прямолинейное движение к подлунному «естественному мес-

ту» или «эротическое» движение, устремленное к небу, непре-

рывным не является. Но, говорит Аристотель, «если одно из

первых двух движений не непрерывно, то не будет непрерыв-

ным и движение, составленное из них обоих»

. Говоря о пер-

вых двух видах движения, он, правда, имеет в виду прямо-

линейное и круговое, но, разумеется, утверждение это спра-

ведливо и для смешения любых двух не непрерывных

движений — если ни прямолинейное, ни «эротическое» дви-

жение не является непрерывным, то не будет непрерывным

и движение, составленное из них обоих. А это значит, что

в мире подлунном непрерывного движения быть не может.

Сам Аристотель никогда, разумеется, этого не говорил.

Как никогда не говорил он (оправданность этого умолчания

я обсуждаю ниже) и об «эротическом» устремлении к небу как

о третьей базисной (но странной — неэлементарной и не не-

элементарной) форме движения. Напротив, он не прекращал

усилий для того, чтобы показать обратное: «...движение [вооб-

ще],

по всей видимости, есть [нечто] непрерывное, а бесконеч-

ное проявляется прежде всего в непрерывном...»

. Бесконеч-

ное же можно понимать, говорит он, двояко. Во-первых, бес-

конечное можно понимать в смысле величины, то есть либо

в смысле беспредельной взаимной удаленности концов про-

странственного или временного интервала, или же в смысле

количества фиксированных актуальных пар точек, обозна-

чающих интервалы, вложенные в данный. Во-вторых, беско-

нечное можно понимать в смысле возможности бесконечной