Полосин В.С. Миф, религия, государство

Подождите немного. Документ загружается.

мистерию, в которой обязательно, в силу совершенного действия («ex opere operate»), сверхъестественным

образом нарушаются законы природы или общества и получается позитивный для заинтересованного

человека результат.

Двухтысячелетняя история христианства состоит из непрерывной борьбы авраамического,

трансцендентного монотеизма с пантеистической магией. Жизнь первых христиан в соответствии с

заповедями Моисея и Иисуса Христа исключала магию, мистерии считались поклонением дьяволу, а

воспоминание евангельских событий (евхаристия) было именно нравственно очищающей беседой-воспоми-

нанием о спасительной миссии Христа во время братской встречи и в процессе соответствующей трапезы

(«вечери любви»): «Сие творите в Мое воспоминание» (греч.: «ava(xvT]aiv») (Лк. 22: 19). Но уже на перво-

христианские общины, родившиеся в иудейской среде как результат реформаторской критики тогдашнего

иудаизма за ассимиляцию им магических верований и культов, сразу же стали оказывать влияние и тот же

реальный иудаизм, из которого они вышли, и восточный аскетический мистицизм, и культ окружавших их

египетских и греческих мистерий. В Ш - IV веках и позднее, особенно при придании цезарями христианству

положения государственной религии, это влияние усилилось и было дополнено римским официальным

церемониалом.

Особую роль в религиозной истории сыграла Александрийская школа. Современник христианских

апостолов Филон Иудей стал, по сути, родоначальником так называемого «аллегорического» истолкования

Библии, что в данном случае означает отнюдь не рациональную демифологизацию Библии в стиле пастора

Р. Бультмана, а наоборот - ее «пантеизацию», т. е. стирание границы между абсолютной

трансцендентностью Бога (главный догмат иудаизма) и тварным миром. Филон, поначалу отрицавший

антропоморфизм в представлениях о Боге, утверждавший, что Бог ни в чем и ни в ком не нуждался для

творения мира, тем не менее стал трактовать творение человека следующим образом: «В рассказе о

происхождении человека Моисей говорит, что Бог сказал: "Сотворим", - чем ясно указывает, что к этому

делу были привлечены другие - что-то вроде помощников,... чтобы безукоризненные помыслы и поступки

удавшегося, т. е. соответствующего Божьему замыслу человека, приписываемы были Богу, Руководителю

вселенной, а мысли и дела противоположного

161

свойства - другим из числа его подчиненных: ибо не должно возлагать на Отца ответственность за зло,

причиненное его детям, а порок и согласные с пороком действия суть не что иное как зло» («Об устроении

мира»)

. Так, у Филона исчезает принципиальная трансцендентность Творца, и сам Бог делается

антропоморфным, нуждающимся не только в чьей-то помощи, но и в чьей-то теодицее - оправдании за

существующее в мире зло. Понимание Филоном греческого Логоса таково, что позволяет

персонифицировать это поначалу абстрактное понятие и отождествить его с понятием единственного

посредника между Богом и мирозданием — единородного Сына Бо-жия Метатрона, принявшего на себя

человеческую плоть и ставшего Мошияхом, Христом.

В Ш веке в Александрии, в школе неоплатоников, пантеизм был доведен до логического предела: Абсолют

мыслился как (Перво-)Единое, т. е. как высший принцип универсальности, что, по сути, означало стирание

принципиальной границы между Богом и сотворенным им миром. Учениками Саккаса стали «язычник»

Плотин с его учением о диалектической триаде Божества и христианский священник, учитель Церкви

Ориген, оказавший огромное влияние на творчество последующих учителей Церкви, представлявших

Александрийскую школу.

В начале IV века появилась книга еще одного представителя неоплатоников, жреца, так и не ставшего

христианином - «божественного» Ямвлиха, с примечательным названием «О египетских мистериях»,

увенчавшая собой всю предшествующую мистику этой школы. Целые разделы этой книги были

инкорпорированы в труды христианских представителей и последователей Александрийской школы и

впоследствии легли в основу официального учения о возможности и необходимости существования

христианских мистерий (слав.: «таинств»). Ямвлих подытоживает универсализм своих предшественников и

предельно четко формулирует пантеистический подход:

«Я не вижу, каким образом сотворяется и оформляется здешнее, если никакое Божественное творение и

никакая причастность Божественным образам не простирается через весь космос в целом... Ни боги не

содержатся в неких определенных частях космоса, ни земное не осталось непричастным им. Напротив, они -

лучшее в нем, поскольку ничем не объемлются и обылилот в себе всё. Земное же... когда оказывается

способным к Божественному участию, непосредственно получает взамен собственной сущности предсущих

в ней богов-»

. Посюсторонность Божества облагораживается его присутствием не в отдельно взятых

явлениях этого мира (примитивный политеизм), а только в «лучшей» части этого мира, что придает

нравственному разделению на «добро» и «зло» бытийный, онтологический характер. Божество или

Чаша Гермеса. С. 32. ' Ямвлих. С. 58.

6—4655

162

его посюсторонняя энергия, соединяясь с человеком, становится как бы духовным двойником, вечной

и лучшей частью человека, его сущностью («внутренним человеком»). Тем самым, неоплатониками

было ассимилировано и доведено до универсальности древнеегипетское дуалистическое учение о «ка»

- духовной сущности-двойнике человека, могущей существовать отдельно от земного тела.

Дж. Уилсон считает, что в сознании древнего египтянина «"ка" было отдельной частью человеческой

личности, которая планировала и действовала для остальной части личности. В изобразительном плане

"ка" показывалось в виде рук, протянутых для поддержки или защиты. Оно рождалось вместе с

человеком в качестве его тождественного близнеца, сопровождало его на протяжении всей жизни в

виде поддерживающей, созидательной силы и предваряло его в смерти для того, чтобы подготовить

ему успешное существование в загробном мире В этом качестве оно вполне могло быть Божественной

силой внутри человека, руководящей его правильной и успешной деятельностью. Распространение

имен типа "Ра-мое-ка" или "Птах-мое-ка" заставляет предположить, что "ка" мыслилось как бог чело-

века, иногда бог вообще, иногда специальный бог, подобный домашнему святому или ангелу-

хранителю»

Как пишет У. Бадж, «бессмертная часть человека, проживающая в гробнице в статуе умершего, и была

его "двойником". Это доказывается тем, что для "ка", или двойника, выделялась особая часть

гробницы, называвшаяся "домом ка", за которой присматривал особый жрец, называвшийся "жрецом

ка". ...в более позднее время с ним отождествлялся дух ("ху"). ...известен случай, когда муж обратился

с жалобой к умершей три года назад жене. ...Чтобы жалоба дошла до умершей, он пишет ее на

папирусе, а затем, отправившись в гробницу, зачитывает текст и привязывает папирус к статуе жены...

Древние египтяне с большим почтением относились к кладбищам как местам, где пребывали духи

мертвых»

И вот, благодаря неоплатоникам, «жрец ка» получил расширенные полномочия на посредничество уже

не просто с одним из богов -богом только мертвых или только живых, а с единым универсальным

Божеством, т. е. стал «жрецом ка» не только после телесной смерти человека, но и с его рождения,

даже с зачатия. При этом «ка» самого жреца бытийно соединялось с Логосом Божества, «Словом

Бога». Данная схема легко угадывается в послании, автором которого принято считать апостола Павла,

который поведал о себе самом следующее: «Знаю человека во Христе, который... в теле ли - не знаю,

вне ли тела - не знаю: Бог знает, ...был восхищен до третьего неба... в рай и слышал неизреченные

слова, которых человеку нельзя пересказать»

Уилсон Д. Египет: функции государства. Вселенная и государство. Египет: ценности жизни // Франкфорт Г. С. 91, 100.

Бадж У. Египетская религия... С. 333—334.

163

(Кор. 12: 2). Введенное Павлом понятие «внутреннего человека», который при живом «внешнем

человеке» умирает и воскресает, обновляясь для «обновленной жизни» (Рим. 6: 4) очевидным образом

пересекается с древнеегипетским понятием «ка», что неудивительно, ведь фарисеи верили в

воскресение мертвых практически так же, как египтяне, и, возможно, под их же влиянием.

Одновременно было дано и истолкование наличию в мире зла: дуалистическая зороастрийско-

манихейская концепция была ассимилирована и универсализирована через сферу этики:

посюстороннее Божество («Единое») онтологически поселено в сфере «Лучшего», «Светлого», которое

бытийно было противопоставлено глобальной, как бы самостоятельно и реально, но не вечно

существующей «Тьме». Правда, причины сохранения первоединым, лучшим, благим и любвеобильным

Божеством даже временного существования «Тьмы», ограничивающей Его всемогущество в силу

пребывания в одном мире, до сих пор так и не получили удовлетворительного объяснения.

Помимо линии Филон Иудей - Ориген - Ямвлих и многочисленных сект гностико-манихейской

направленности (впоследствии названных еретическими), на реальную христианскую Александрий-

скую школу активно влиял и восточный мистицизм. Климент, прославленный в качестве святого

учителя христианской Церкви, обильно цитировал в III веке сочинения египетских и ближневосточных

мистиков, объединенных под общим именем Гермеса Трисмеги-ста Тога («Трижды Величайшего») и

положивших начало всей последующей ветви эзотерики, именуемой «герметической» (Алексан-

дрийская школа, учение тамплиеров, розенкрейцеров, каббала, учение масонов, теософия и т. д.).

«Великое чудо есть человек!.. - пишет Гермес Трисмегист. - Ибо он переходит в божественную

природу, как будто и сам есть бог... Божественностью, сродственной богам, он соединен с ними; ту

же часть себя, которая делает его земным, он презирает в самом себе» (трактат «Асклепий»)

. Здесь

четко прослеживается основа дуалистической средневековой официальной морали.

Однако главное влияние на этот процесс оказал все же менталитет обращавшегося в массовом порядке

в христианство простого народа, не имевшего философского образования, не разбиравшегося в

диалектике и ведшего трудную борьбу за физическое выживание, а именно - его природное желание

привлечь хоть какую силу, чтобы только не остаться без урожая, не погибнуть от болезней и проч.

Довольно яркую картину этих процессов нарисовал Мирча Элиаде:

«Иудаизм "историзовал" некоторые сезонные праздники и космические символы, соотнеся их с

важнейшими событиями истории израильского народа (праздник дарохранения, Пасха, Ханука...).

Отцы Церкви пошли по этому же пути: они "христианизировали" символы,

Чаша Гермеса. С. 49.

164

ритуалы и мифы Азии и Средиземноморья, связав их со "священной историей", которая, естественно,

выходила за рамки Ветхого Завета и включала теперь Новый Завет... и жития святых. Какое-то число

космических символов - вода, дерево, виноградная лоза, плуг, топор, корабль, колесница и т. д. - были

уже ассимилированы иудаизмом и легко могли быть интегрированы в теорию и практику Церкви...

Космическое христианство жителей сельских областей исполнено ностальгии по природе, освященной

присутствием Иисуса, ностальгии по раю, желания обрести природу неуязвимой и преображенной,

защищенной от постоянных потрясений, завоеваний, войн, разорений. Это выражение "идеала"

земледельческих народов, постоянно разоряемых воинственными ордами кочевников и

эксплуатируемых различными "хозяевами". Это также и форма пассивного протеста против трагедии и

несправедливости истории, против того, что зло не выступает только как следствие индивидуальной

воли и индивидуального решения, а оказывается сверхличной структурой исторического мира...

Когда христианские миссионеры столкнулись с живыми народными религиями, им волей-неволей

пришлось "христианизировать" личности богов и "языческие" мифы, никак не поддающиеся искоре-

нению. Множество богов и героев, убивающих драконов, превратились в Георгиев-победоносцев, боги

грозы превратились в святого Илью, многочисленные богини плодородия были приравнены к Бо-

городице или святым... Христос, не переставая быть Вседержителем (Пантократором), спускается на

землю и посещает земледельцев, подобно тому, как поступало в мифах первобытных народов Верхов-

ное Существо до того, как оно превратилось в бога отдыхающего. Это не "исторический" Христос, так

как народное сознание не интересует ни хронология, ни точность событий, ни подлинность

исторических персонажей»'.

Результат погони государственных миссионеров за массовостью в деле христианизации язычников

весьма показателен на примере одной из христианизированных общин майя в Мексике. История Иису-

са Христа излагается там следующим образом:

«Когда много лет назад мир был создан, Священный Отец прогуливался. Он создал скалы и море, маис

и деревья - все, что есть на земле. Когда его стали преследовать дьяволы, он побежал... Он обежал всю

землю и... спрятался под банановыми деревьями... Сорока была там. Тогда она была человеком. "Вы

ищете Отца Нашего? -спросила она. — Он здесь. Хватайте его!" Они схватили Отца Нашего. Они

заставили его нести крест. Наш Отец согнулся до земли. Они повесили его на крест. Он плакал. Он

истекал кровью. "Пойдемте есть. Он уже мертв", - сказали дьяволы...

Элиаде М. Аспекты мифа. С. 168—173.

165

Петух сел на поперечину креста. "Скажи мне, когда они будут возвращаться, - сказал Наш Отец. - Я

тотчас заберусь обратно на крест. У меня еще много работы"... — "Кукареку!" Наш Отец быстро

взобрался на крест. "Где дьяволы?" - спросил он. "Нигде, они не идут", - ответил петух. "Для чего ты

тогда годишься? - спросил Наш Отец. - Только вот для чего!" Он свернул шею петуху.

Прилетел воробей. "Ты прочирикаешь мне, - сказал Наш Отец. -Я собираюсь немного поработать".

Наш Отец сошел с креста. Он нашел голубой камень. Он бросил его в воздух. Появилось небо. Воробей

зачирикал. Наш Отец взобрался на крест. Появились дьяволы... "Давайте похороним его..." — "Они

думают, что я умер, -сказал Наш Отец. - Но я воскресну через три дня". Живой, он поднялся на Небеса.

Здесь, на земле, он оставил замену.

"От петуха нет пользы. Его можно принести в жертву", - сказал Наш Отец... Он поднялся к правой руке

Судьи»

В приведенном мифе наглядно видно, как обосновывается культ принесения в жертву петуха -

«замены» вознесшегося Божества. Теперь каждое жертвоприношение не иносказательно, а буквально и

как бы реально воспроизводит описанное в мифе. Но, чтобы оправдать отсутствие во плоти Божества,

ему подобрана зооморфная ритуальная замена. Собственно, все мифологическое построение и весь

культ направлены в конечном счете на весьма земные цели: излечение от болезней, освящение жилищ

и земледельчества, и цель эта достигается посредством жертвы Божества, замененной жертвой петуха.

«Жертва может быть также магическим средством, с помощью которого гнев Бога, вызванный

определенными действиями, переносится на другой объект, будь то "козел отпущения" или чело-

веческая жертва» (М. Вебер)

Это принципиально важное положение, поскольку оно позволяет увидеть и определенную

гуманистическую динамику в развитии религий. Если в древних первобытных культах натуральная

кровь рассматривалась как средство магического воздействия - отсюда и человеческие

жертвоприношения, то со временем человеческая жизнь стала цениться выше, и жертва человека стала

заменяться жертвой животного - весьма отчетливо это выражено в истории Авраама, сын которого при

жертвоприношении был заменен барашком. Но если в авраамической традиции вкушение жертвенного

барашка имело напоминательный характер, то в магических культах было принято пить теплую кровь

животного, что приводило жреца или жрицу в состояние религиозного экстаза.

Позднее в иудейском и эллинском культах кровь животного была заменена красным вином: в Древней

Элладе известен «день кувшин-

Религиозные традиции мира. Т. 1. С. 212—213. " Вебер М. С. 97.

166

чиков», когда греки причащались крови Божества через вкушение вина из особых сосудов -

кувшинчиков. Иудеи же на пасхальной вечере особым образом вкушали опресночный хлеб и вино, что

затем перешло и к христианам из язычников. Однако ввиду эллинских традиций легкомысленного

отношения к винопитию, уже в апостольские времена понадобилось выделить и обособить самый

момент вкушения хлеба и вина в специальный торжественный церемониал, дальнейшая сакрализация

которого в Средневековье привела к присвоению ему статуса мистерии. «Вы собираетесь так, что это

не значит вкушать трапезу Господню; ибо всякий поспешает прежде других есть свою пищу, так что

иной бывает голоден, а иной упивается. Разве у вас нет домов на то, чтобы есть и пить?» -

выговаривает коринфским христианам апостол (1 Кор. 11: 20—22).

Философию подмены природного и даже религиозного мифа магическим верованием, характерным для

школы неоплатоников, можно найти у современных авторов, например, у профессора-протоиерея Сер-

гия Булгакова. По его мнению, в мифе «констатируется встреча мира имманентного - человеческого

сознания — и мира трансцендентного, Божественного, причем трансцендентное... хочет этой встречи,

и в реальности этой встречи и заключается сила убедительности мифа. В этом и состоит его

объективность»'.

Нам же представляется, что убедительность мифа - в отображении им реального, посюстороннего

социального опыта, и именно поэтому при утере связи этого опыта с образами мифа сам миф и ут-

рачивает убедительность. Удивляет, как профессор может говорить о реальной непосредственной

встрече трансцендентного (рус.: «вне-опытного») и имманентного (рус.: «внутренне присущего» и

«опытно доступного») и их слиянии в одну реальную «священную» историю -ибо что же тогда в этой

истории останется от «опытной недоступности»? Однако именно на таком восприятии «встречи

трансцендентного и имманентного» и базируется магия. Между тем миф, будучи на практике тесно

переплетенным с религией, совершенно не нуждается в магии и даже противоположен ей. «В

гомеровском мире нет ничего сравнимого с ведьмами, волшебниками, шаманами и магами, напротив,

каждая попытка подчинить себе нуминозные существа с помощью определенных практик была бы

воспринята человеком античности как тяжелейшее преступление, а именно — как гордыня перед

богами»

Использование в качестве магических ритуалов, ради денег невежественной части населения, наиболее

возвышенных мифических историй, раскрывающих смысл бытия человека, народа, государства,

подрывало в конечном счете веру в саму мифологию, в том числе -

' Булгаков С. Свет невечерний. С. 57—58. '* Хюбнер К. С. 324.

\п 167

национальную, общегосударственную, что и приводило к революциям и иным социальным

потрясениям. Ведь если обряд, изображающий верховное Божество, не принес исцеления от болезни,

высокого урожая и т. п., то что это, как не дискредитация того параллельного, «горнего» мира, именем

которого действовал жрец? В Восточно-Римской империи времен перенесения византийской версии

христианства на Русь существовал такой ритуал (по свидетельству Анны Комнин): воины варили в

котлах новорожденных турецких младенцев, отобранных у взятых в плен матерей, и окропляли этой

водой правую руку'. Это, однако, не помешало туркам победить ромеев и захватить Константинополь.

Магическая вера в «объективность встречи двух миров» и вытекающая из нее убежденность в

буквальной реальности и близком соседстве потусторонних сил вытесняет «воспоминательную» веру

тоталитарным культом и иррациональными правилами социального поведения, клерикализирует

культуру, мистифицирует историю и обесценивает настоящее: зачем учиться человеческому опыту -

«земной премудрости», когда через культ можно получить все и сразу? Магия - торжество

социальной пассивности и невежества, якобы благословленное Небесами. Деградирующее сознание

может возвести и возводит магию в традицию - по сути, в лжерелигию, когда в буквально реальное,

скрытое присутствие персонажей мифа и в возможность их принуждения к нарушению законов

природы верят не только в культе и в повседневности, но и на уровне всего общества и даже

институтов государственной власти.

Тем самым, лжерелигия способна породить и порождает мистификации во всех сферах жизни: идолов

— в религиозном культе, кумиров — в искусстве и науке, принудительные утопии — в идеологии, вое-

низированную диктатуру — в управлении обществом, тотальное администрирование — в экономике,

«святые», «богоизбранные» нации с «непогрешимыми» вождями-человекобогами — в политике.

Дальше -общее правило: крах в экономике приводит к краху идеологических утопий, затем

разрушается вера в магический культ, затем развенчиваются кумиры-пропагандисты, затем — главный

вождь, и, наконец, грядет смута и социальные потрясения.

Таким образом, при трансформации религиозной веры в магическую, основанную на возможности

произвольного ритуального продуцирования посюстороннего присутствия потусторонних, божест-

венных персонажей, делаются как бы реальными сверхъестественные вмешательства в естественные

законы: чудеса, исцеления, «богоявления». Такая вера становится тотальной уже не только в

отношении личного мировоззрения верующего, но и по отношению ко всему окружающему миру, ко

всему обществу, которое оказыва-

Литаврин Г. Г. С. 133.

168

ется «неполноценным» ввиду неучастия в ритуалах, несущих такие спасительные для «всех» чудеса.

Это путь к религиозной нетерпимости, фанатизму, фундаментализму: к религиозным войнам, к Варфо-

ломеевской ночи, крестовым походам, кострам под еретиками и ведьмами. - Не случайно волшебство и

магия считались государственным преступлением во всех здоровых обществах и государствах. И

наоборот, расцвет магии и оккультизма, например, в нацистской Германии, когда важнейшие военные

решения принимались фюрером по внушению «свыше» или даже «из-под земли», свел на нет

рациональное превосходство этого государства в войне. Собственно, и Египетское царство рухнуло по

той же причине. Здесь как нельзя кстати вспомнить знаменитый афоризм Имманиула Канта, что ра-

зумные правительства охотно признают чудеса в прошлом, но не допускают их в настоящем. Или, как

сказал Конфуций: «Следовать долгу пред людьми, чтить демонов и духов, но к ним не приближаться,

это и может называться знанием»

Конфуций. С. 83.

РАЗДЕЛ IV ГОСУДАРСТВЕННАЯ МИФОЛОГИЯ

ГЛАВА 12. ПОЛИТИЧЕСКАЯ МИФОЛОГИЯ

12.1. Структура политического сознания

Политика есть реализация нравственного идеала народа посредством деятельности легитимных

(признанных народом) институтов принуждения.

Политическим мифом мы называем миф, хранящий в коллективной памяти народа опыт, связанный с

действием институтов его самоорганизации и управления и направленный на укрепление суверенитета

нации. Политический миф включает в свою структуру:

1) архетип какой-либо опытной ситуации, связанной с осуществлением мер социального

регулирования и принуждения («если... то...»);

2) содержание конкретного опыта, эмпирически полученного в ситуациях, объединенных данным

архетипом;

3) систему иносказательных образов, функциональная символика которых соотносит «желаемое» с

«должным», т. е. со сложившимся архетипом.

Сопереживание политическому мифу - первое необходимое условие легитимизации массовым

сознанием институтов власти и конкретных лиц в качестве персонажей этой власти. Такое

сопереживание появляется и основывается на подсознательной, иррациональной убежденности в

наличии аналогии между нынешней проблемной ситуацией и ситуацией из прошлого, которая

закодирована в мифе и в которой уже известен результат. Эта эмоциональная убежденность пре-

вращает мифическую историю в «живую» парадигму для настоящего и вызывает в подсознании

«ощущение истинности» предполагаемого политического решения.

Тем самым, миф, объединяя своим архетипом множество аналогичных ситуаций, выступает эталоном,

высшим критерием при оценке актуальных ситуаций. Именно поэтому различные правящие элиты и

пытались во все века рекламировать или насаждать общеобяза-

170

тельные мифы и мифологии (большей частью религиозно окрашенные), ибо в случае успеха такой

рекламы право этих элит на власть легитимизировалось как данное свыше.

Вторым необходимым условием легитимизации общественным сознанием политического действия

является индивидуальное соответствие личности политика, т. е. реализатора сегодняшнего

«желаемого», его мифическому прототипу. Для того чтобы отождествиться со своим мифическим

прототипом, субъекту политического действия необходимо войти в свой миф, иносказательно

«умереть» для прошлой жизни и «воскреснуть» для новой, т. е. умертвить в своем внешнем образе всё

не согласное с мифическим прообразом и воскресить качества, тождественные качествам прообраза.

Поскольку «должное» выходит за рамки эмпирически обозреваемой истории и иррационально

соотносится с возможностью достижения абсолютной стабильности, оно имеет в массовом сознании,

как правило, религиозную окраску. Только при условии полного растворения частного лица в образе

если не вечного, то очень древнего мифического персонажа, фокусирующего в себе весь исторический

и метаисторический опыт, народ верит этому персонажу настолько, чтобы препоручить ему свою

историческую судьбу. Акт отождествления реального человека с мифическим образом является не

просто формальным ритуалом, а политической мистерией, метаисториче-ской драмой, разыгрываемой

здесь и сейчас.

Если субъект политического действия одержал триумфальную победу и получил очевидный

положительный результат в реализации нравственного идеала, политический ритуал в этом случае

может быть предельно прост: достаточно прямого волеизъявления народа, даже чисто эмоционального.

Триумф безусловно необходим для революционно-реформаторских изменений нравственного идеала

народа, ибо только такой способ может убедить народ признать какие-либо нововведения.

Религиозность в таких случаях обычно приобретает футуристическую окраску, а прошлые боги

демонизиру-ются.

Однако в условиях отсутствия очевидных триумфов для преодоления нововозникающих в обществе

сомнений миф должен рукотворно и постоянно воспроизводиться в политических ритуалах,

убеждающих общественное сознание в наличии у индивида героических свойств, во-первых,

совокупностью всех положительных результатов, символически выраженных в ритуале, и, во-вторых,

символикой самого вхождения индивида в метаисторический образ героя, сверхчеловека.

Когда возникает ощущение соответствия настоящего прошлому, тогда появляется и ощущение

правильности того единственного решения, которое ведет по аналогии с прошлым к положительному

результату в будущем. Таким образом, во всех случаях, кроме сто-

I 171

процентно рационального расчета и моделирования ситуации, архетип обнаруживает себя и становится

реальным мотивом социального поступка на уровне чувств, в подсознании, через ощущение правиль-

ности либо неправильности.

Для коллективного сознания, где социальный опыт закреплен в зафиксированных, постоянных и

однозначных для всего социума образах-мифах, коллективное ощущение правды становится главным

критерием легитимизации политических решений, обязательных для меньшинства. Таким образом,

коллективное «подсознательное» становится ареной принятия судьбоносных решений.

Коллективность сопереживания мифу и ощущения Правды дает элите возможность умышленно

вызывать архетип из общественной памяти посредством его «проигрывания», демонстрации его в мате-

риализованном виде - в политической рекламе, в политических ритуалах и мистериях. Искусственно

минуя подсознание, архетип, вызванный в активное общественное сознание, декларирует «от имени

Небес» (высшей Правды) наличие соответствия «желаемого» элитой «должному» для всего общества.

Если народ согласится с этой декларацией, т. е. как бы задним числом перенесет ее в подсознание, то

«желаемое» элитой политическое решение он отождествит со своим собственным «желаемым» и

легитимизирует тем самым как соответствующий план действий, так и конкретных его исполнителей, и

глава государства сможет с полной уверенностью говорить от имени народа. Если же политическая

реклама окажется несостоятельной, народ отвергнет либо предложенный мифический архетип как лже-

миф, либо персону исполнителя «желаемого» как лжегероя.

Таким образом, функциями политического мифа являются:

1) хранение совокупного политического опыта в иносказательной форме, соотносящей его с

представлениями об абсолютной стабильности;

2) воспроизведение данного опыта в идеологии, в политических (национально-государственных)

церемониях и ритуалах;

3) соотнесение желаний и потребностей общества, отдельных социальных групп и корпораций и

народа в целом с совокупным опытом, обобщенным до уровня архетипов.

172

12.2. Сверхчеловек как архетип исполнения «желаемого»

Все существа до сих пор создавали что-нибудь выше себя...

Человек есть нечто, что должно превзойти... Сверхчеловек - смысл земли.

(Ф. Ницше. Так говорил Заратустра]

Субъект, индивидуальное или коллективное «я», народ

Для реализации нравственного идеала, т. е. собственно политики, Родина-Мать должна родить от

Прародителя нации единородного сына-героя, персонифицированное воплощение самости человека -

«сверхчеловека», т. е. образ мифологизированного человека, получающего от общества особое доверие

и исключительные полномочия действовать от его имени. Именно сверхчеловек и становится цен-

тральным символом политического самосознания нации. Если в обществе будет доминировать

монорелигиозная интерпретация национальной мифологии, то Родина-Мать может выступать в образе

общенациональной Церкви, и тогда сверхчеловек может предстать в облике вождя-первосвященника

или имама.

Тем самым, политическая мифология фокусируется в архетипи-ческом образе сверхчеловека -

реального человека, которого абсолютизирует общественное сознание, т. е. наделяет свойствами,

намного превосходящими человеческую ограниченность, дающими ему свыше могущество для

реализации желаемого. При этом национальная Родина-Мать приобретает в общественном сознании

какой-либо знак державности, символически указывающий на главное направление в реализации ее

Сыном нравственного идеала - например, меч в военное время или факел свободы в мирное время. Так,

национально-

173

политическая мифология России - СССР во второй мировой войне сфокусировалась и замкнулась в

единстве двух великих образов: плакат «Родина-Мать зовет», воплотившийся затем в скульптуре на

Мамаевом кургане, и скульптура русского национального сверхчеловека - Воина-Освободителя в

Трептов-парке - с мечом, полученным от Родины-Матери, и спасенным (мессианский символ) инород-

ным (общечеловеческий символ) ребенком (символ будущего) на руках.

Необходимость «освящения свыше», придания качеств абсолютной истинности на основе синтеза

прошлого, настоящего и будущего, требует того, чтобы во главе пирамиды власти был один, единый

символ - абсолютность, по определению, не может быть раздвоенной. Архетип сверхчеловека является,

таким образом, по самой своей символической значимости высшим в политической мифологии, как бы

ни распределялись властные функции внутри правящей элиты и какими бы конкретно эмпирическими

образами ни заполнялся верховный архетип: героя-диктатора, тирана, вождя, верховного судьи-

императора, халифа, царя, президента или премьер-министра. Это персонифицированный моносимвол

реализации национального идеала посредством национальной самоорганизации - государства.

Знаменитая фраза Короля Солнца Людовика XIV: «Государство -это я» - по-своему очень точна, если

при этом не забывать, что субъектом политической истории является не государство, а народ, нация,

которая осуществляет свою самоорганизацию через государство, признавая Людовика

персонифицированным символом не самой себя, а лишь формы своего самоуправления. Поэтому

сказать о себе: «Нация - это я», т. е. провозгласить себя символом всей нации, Людовик справедливо не

дерзнул, так как для этого он должен был бы не только иметь личную харизму свыше, но и

быть признан (легитимизирован) народом непосредственно и в данном качестве. На это дерзнул

харизматический император Наполеон: «Франция -это я».

Таким образом, национальный сверхчеловек, рожденный Родиной-Матерью от абсолютного Отца —

Прародителя нации и воплощающий Отца в себе, - это мифический символ, вечно живой иероглиф -

священный знак самосохранения, единства и развития нации. Разумеется, там, где происходит

проекция в абсолютное, мифология приобретает в массовом сознании религиозный оттенок,

условность иносказания подвергается искушению превратиться в буквальную,

антропоморфизированную реальность.

174

12.3. Сверхчеловек и религия

Я учу вас о созидающем друге, всегда готовом подарить завершенный мир... Пусть друг будет для вас праздником земли и

предчувствием сверхчеловека.

(Ф. Ницше. Так говорил Заратустра)

Несмотря на любые религиозные интерпретации, сверхчеловек остается смертным человеком,

ограниченным во времени и пространстве. Его «сверхчеловечность» есть продукт общественного

сознания и по природе своей носит иносказательное символическое значение. Однако склонность

большинства населения к религиозному восприятию бытия и исключительная важность должности

главы государства для обретения как временной, земной, так и вечной стабильности придают образу

сверхчеловека в той или иной мере сверхъестественный характер. Тем самым, национальный и

государственный ритуал выступает в глазах большинства населения чаще всего как религиозно-

национальный и религиозно-политический ритуал.

Конструктивное сосуществование религиозного и государственного возможно только в рамках

трансцендентного монотеизма или напоминательной религии, ибо в случае магического восприятия

происходит уже как бы слияние человеческого с божественным, их буквальное «единосущие», т. е.

подмена одного другим: земного -небесным, семейных ценностей - конфессиональной партийностью,

рационального - иррациональным, условного - буквальным, относительного - абсолютным.

Но даже в тех случаях, когда, следуя господствующим стереотипам, речь ведется о «полной

божественности» отца народа - царя в Древнем Египте, Китае и т. д., мы должны констатировать, что

красочные эпитеты царей и даже утверждения, что «в стране, где нет царя, нет и дождя»

(«Махабхарата»)', на самом деле еще отнюдь не означают буквальной тождественности личности царя

с Божеством: обожествляется и мифологизируется сама священная должность, но не смертный

человек, который через посредство ритуала «входит в миф», отождествляется с с£ункциями

метаисторического персонажа не буквально, а условно, лишь в меру своего личного соответствия

образу этого персонажа. Собственно, именно для этого и нужен символический религиозно-

политический ритуал: человек надевает священную маску и является богоносцем, лишь находясь в

этой маске. В случае убедительности такового вхождения личности в миф религиозное сознание уже

свято убеждено в том, что в землях «беспорочного царя... изобильно родятся рожь, и ячмень, и пшено,

' Цит. по: Религии Древнего Востока. С. 76.

175

тяготеют плодами деревья, множится скот на полях и кипят многорыбьем воды» («Одиссея»)

В случае же выпадения человека из своего мифа, утраты соответствия своему первообразу, он

перестает быть не только воплощением Божества для религиозного сознания, но и становится демоном.

«Царя, приверженного порокам, порожденным желанием, покидают артха и дхарма, а приверженного

порокам, порожденным гневом, - даже душа» («Законы Ману»)

. Поскольку в обществе сохраняется

хотя бы нравственный контроль за соответствием сверхчеловека мифу о главе государства, никакую

структуру власти нельзя назвать абсолютным самодержавием. Более того, в истории многие монархии,

внешне напоминавшие абсолютные, были на самом деле даже воплощением народоправства, что мы

постараемся проиллюстрировать ниже на нескольких исторических примерах. Этот момент

принципиально важен не только для анализа критериев легитимности политической власти, содержа-

щихся в национально-политической мифологии, но и для прогнозирования устойчивости этой власти с

точки зрения ее опоры на здравый смысл и прагматический расчет.

В текстах пирамид есть запись обращения придворных к фараону Рамсесу II: «Ты подобен Ра (т. е.

Богу в ипостаси полуденного солнца. — В. П.] во всем, что творишь ты; все, что замышляет сердце

твое, совершается... Если глаголешь ты водам: "Взойдите на горы", — устремляются потоки вод по

слову твоему, ибо ты - Ра во плоти и Хепри (т. е. Бог в ипостаси становящегося бытия, солнца на восхо-

де. - В. П.] в подлинном облике, ты - живой образ отца твоего Атума (т. е. Бога в ипостаси абсолютной

полноты бытия, солнца на закате. -В. П.}... Седалище языка твоего - святилище Истины (Маат), Бог

пребывает на обеих губах твоих. Сердце твое содеяно по подобию Птаха, Творца всего

сотворенного»'

Однако было бы совершенно неверным ограничиваться рассмотрением подобных эпитетов царя и

отождествлять его с Богом, упуская из виду самый факт необходимости молитв Божеству за

умершего фараона, - ведь если бы он был абсолютно тождествен Богу, то зачем было бы подданным за

него молиться? А подобными молитвами испещрены стены царских усыпальниц - пирамид! Боле того,

известно изображение «.поклонения фараона самому себе. Так, в Абу-Симбеле Рамсес II молится

статуе сокологлавого Бога, имеющей надпись: «Рамсес, Великий Бог, Царь Неба»

. Это говорит о

разделении им внутри себя самого человеческой и божественной личностей, ибо к последней фараон и

обращается как к другому. Это вполне логично и естественно для древнеегипетского мышления,

разделявшего челове-

Гомер. Одиссея. Цит. по: Религии Древнего Востока. С. 76.

Цит. по: Религии Древнего Востока. С. 72.

Там же. С. 46.

Там

же. С. 50.

176

ка на его актуальный образ и на его «ка» - вечного двойника-помощника, заключавшего в себе энергию

Духа Божия, как бы «внутреннего человека»: «ка» фараона было Гором или Осирисом, но в своем

актуальном бытии фараон оставался смертным человеком.

Тем самым, мы имеем амбивалентное, дуалистическое религиозное восприятие царя, когда

божественной считалась сама священная должность, но не личность фараона. Поэтому, несмотря на

«схождение в одну ипостась царя и Сына Божьего, и сына человеческого»

, божественное и

человеческое в нем разделялись - по меньшей мере, жреческой элитой. (С точки зрения монотеизма,

священность должности можно понимать как концентрацию нетварной, но и не единосущной Богу

божественной энергии - посредника между трансцендентным и имманентным.) В простом народе

тенденция магического восприятия сверхчеловека и как триумфатора, и как должностного лица (т. е.

отождествления личности с Божеством) была велика и время от времени стимулировалась самими же

правителями или жрецами для целей социального послушания. И когда противоречия между

внушаемым и действительным становились слишком очевидными, это оказывалось причиной

страшных трагедий, краха всякой государственности.

В целом, когда мы имеем дело с продолжительными периодами стабильного существования

государства, религиозное восприятие сверхчеловека-монарха при детальном рассмотрении всегда

оказывается условным, иносказательно-напоминательным. В этом случае коллективным сознанием

признается присутствие некой сверхъестественной реальности иного мира, но она стоит за личностью

монарха и лишь частично, в меру его человеческих усилий, актуализируется в его должности. Сам же

монарх остается смертным человеком, подконтрольным всему народу (народоправство) или какой-

либо элите народа (политический элитизм) с точки зрения личного соответствия своему мифическому

имиджу.

12.4. Формирование образа сверхчеловека

Сравнительное изучение «разнообразных мифов о героях выявляет ряд единообразных черт на

типичном фоне, который может служить основой для построения стандартного сказания», - пишет

Отто Ранк

. Речь идет об архетипе сверхчеловека во внутренней динамике формирования его

мифического образа. Общие, типические компоненты этого образа имеют ключевое значение для

массового сознания: только при их наличии личность простого человека может быть воспринята и

легитимизирована в качестве мифического персонажа,

Религии Древнего Востока. С. 47—48. '' Ранк О. С. 216.

R 177

имеющего сверх-право - «право свыше» на реализацию нравственного идеала и достижения

сверхвременной и надпространственной -абсолютной - стабильности.

«Такой план построения представляет собой нечто вроде идеального человеческого скелета, который с

незначительными отклонениями неизменно наблюдается при просвечивании человеческих фигур,

внешне отличающихся друг от друга, - продолжает О. Ранк. -Индивидуальные нюансы некоторых

мифов и, особенно, грубые отклонения от прототипа можно объяснить лишь при толковании данного

мифа»

. Общественное сознание, привлеченное к какой-то одной животрепещущей проблеме,

акцентирует внимание только на том, что связано с этой проблемой, и потому компоненты архетипи-

ческой истории, выходящие за рамки данного интереса, уходят в тень, на задний план, как бы

«проглатываются»; при этом компоненты мифа, вошедшие в круг проблемы, детализируются,

разворачиваются во всей широте и многоцветье.

«Всемирно распространенный миф о герое, например, всегда описывает могучего человека или

богочеловека, побеждающего зло в любых его проявлениях: в виде драконов, змей, чудовищ, демонов

и т. д., и спасающего людей от разрушений и гибели» (К.-Г. Юнг)

. Сопоставление типических мифов и

вполне реальных, но мифологизированных впоследствии историй о герое позволяет сформулировать

их общий архетип:

1) До зачатия или рождения героя имеет место некое предзнаменование, символическое совпадение

имен, мест, событий или религиозное пророчество о его спасительной миссии для людей и о нежела-

тельности его рождения для его же земного отца или лица, незаконно занимающего или

узурпирующего его место. Примеры:

Осирис при рождении издал громкий крик, по которому все пророчески узнали его великое

предназначение. Гибель от внука Гиль-гамеша была предсказана его деду-царю. Царю Астиагу

приснился вещий сон о губительном для него рождении Кира. Оракул предсказал убийство Персеем

царя, а Эдипом - убийство им царствующего родного отца. Оракул предсказал царю Алею, что его

сыновья погибнут от Телефа. Персидскому царю маги предсказали губительное для него рождение

пророка Зороасгра.

На груди трехлетнего младенца Мелхиседека, рожденного облаченным в одежду, Ной и Нир увидели

печать святительства, — он прославлял Бога.

Толкователи Писания предсказали царю Ироду его замену подлинным царем Израиля -

новорожденным Спасителем.

Там же.

' Юнг К. -Г. Человек и его символы. С. 76.

178

2) Герой является сыном божественного «отеческого» персонажа непосредственно, что выражается в

таинственности или неизвестности его подлинного происхождения, либо через посредство земного

царя или иного богоносного правителя (кровного отца, предка). Его рождению предшествуют

физические трудности: бесплодие или девство матери, различные опасности. Само рождение носит

сверхъестественный характер. «Формула отречения царя от земных родителей в пользу

божественных... стала почти стереотипом для Вавилонии и позднее для Ассирии»

. Примеры:

Саргон (точнее: Шарру-Кину - «полноправный царь») - основатель первой на земле могущественной

империи Шумера и Аккады (примерно 2350 лет до н. э.), ставшей затем великой Вавилонией. «Моя

мать была высокой жрицей (очевидно, игравшей ритуальную роль Иннаны — Царицы Небесной. - В.

П.), своего отца я не знал. Моя мать зачала и носила меня втайне. Она положила меня в плетеную

корзину, смолой запечатала крышку. Она бросила меня в реку, волны которой не залили меня»

Гильгамеш, на две трети бог и на треть человек, зачат втайне вопреки воле деда-царя и строжайшему

надзору за матерью.

«Я - Ашшурбанипал... владыка венца царского, нарекли [меня] на владычество в древние дни, создали

меня в утробе матери моей для пастырства над Ассирией»

Осирис зачат вопреки воле бога-отца Ра богиней Нут от бога Небес Геба в «чудесные пять дней», а в

следующей плеяде богов Гор сверхъестественно зачат Исидой как бы от мертвого Осириса. Карна

(«Махабхарата») зачат девой.

О Мелхиседеке: «Мелхиседек... царь мира, без отца, без матери, без родословия, не имеющий ни

начала дней, ни конца жизни, уподобляясь Сыну Божию, пребывает священником навсегда» (Евр. 7:

1—3) В тайных иудейских дохристианских книгах, на которых, по-видимому, основывался апостол

Павел, эта история дополнена тем, что «Мелхиседек ...родился видимым образом от матери, рождение

его сверхъестественно; оно есть результат бессеменного зачатия. Бог непосредственно образовал его в

ложеснах Софанимы, и Мелхиседек родился на свет в виде трехлетнего младенца» (С. Н. Трубецкой) .

На основе этого прототипа в Новом Завете Иисус Христос -вопреки мнению синедриона и при

здравствующем официальном первосвященнике - также «сделался Первосвященником вовек по чину

Мелхиседека» (Евр. 6: 20), но уже не только для иудеев, а и для гоев, т. е. для всех.

Религии Древнего Востока. С. 59.

Шумер: города Эдема. С. 121.

Религии Древнего Востока. С. 59.

Гностики. С. 63—64.

179

О Моисее: «Некто из племени Левиина пошел и взял себе жену того же племени. Жена зачала и родила

ему сына и... скрывала его три месяца. Не могши долее скрывать его, взяла корзинку из тростника... и,

положивши в нее младенца, поставила в тростнике у берега реки» (Исх. 2: 1-3).

Спаситель мира в зороастрийской редакции («Саошйант») зачинается девой при купании в воде озера,

чудесно хранящей «семя великого пророка».

Телеф (сын Геракла и Авги) зачат вопреки воле царя, благодаря чудесной победе Геракла. Персей

зачинается Данаей вопреки воле ее отца от верховного бога - Зевса, сошедшего в виде золотого дождя.

Эдип зачат вопреки воле и предосторожностям отца. Ромул и Рем зачаты от бога Марса.

Популярнейший в Риме бог Аттис зачат нимфой, положившей себе за пазуху ветку миндального

дерева, выросшего из капель крови андрогина, рожденного самим Зевсом.

Иоанн Предтеча зачат бесплодной матерью. Иисус Христос зачат Девою бессеменно, силою Духа

Божия. «Возроптали на Него иудеи... и говорили: "Не Иисус ли это, сын Иосифов, Которого отца и

Мать мы знаем?"» (Ин. б: 42). «Иисус сказал: "...Пославший Меня Отец Сам засвидетельствовал о

Мне"» (Ин. 5: 37).

3) Младенца хотят убить оружием, с помощью диких зверей или утопить, но его чудесным образом

спасает либо мать (если она мать не только по телу, но и по духу), либо ее духовная символическая

замена (мачеха либо звериная самка), при этом символически он как бы заново рождается из лона реки,

моря, пещеры, сада, леса и т. п. Примеры:

Саргона в корзине бросают в реку, его спасает водонос; Саргон растет в саду. Гильгамеша сбрасывают

с акрополя, но его подхватывает на лету и спасает орел; Гильгамеш растет в саду. Осириса сбрасывают

в сундуке в реку, впоследствии еще и разрубают на части, но он воскресает с помощью всемогущего

Ока Ра. Гор в детстве укушен змеей и скорпионом; чудесно спасен Богоматерью.

Мелхиседек спасается от вод великого потопа архангелом Михаилом, который возносит его на Небо.

Моисея в корзине бросают в реку, его спасает служанка дочери фараона. Карну бросают в реку в

корзине. Париса относят на вершину горы, но его не съедает, а выкармливает медведица. Ромул и Рем

брошены в реку в бочонке, спасены волчицей и дятлом; Ромула и Рема выкармливает волчица. Кира

повелели бросить диким зверям, но его спасает жена пастуха по имени Спако (собака, сука). Персея

вместе с матерью бросают в сундуке в море. Эдипа повелевают бросить в реку (по другой версии - в

корзине в море). Зороастра пытались убить несколько раз, но он был чудесно спасен и выкормлен

коровой, бог Митра рожден в пещере. Зигфрид брошен в стеклянном сосуде в реку, но спасен и

вскормлен ланью.

180

Младенец Иоанн Предтеча чудесно спасается от царя Ирода, приказавшего убить всех младенцев,

чтобы среди них оказался и грядущий Мессия; Иисуса Христа, рожденного вдали от царя Ирода в

пещере, рядом с овцами, спасает от того же Ирода семья, которая бежит в Египет и укрывается опять

же в пещере.

4) Предназначение героя является некоторое время тайной и обнаруживается лишь пророчески и

иносказательно. По достижении некоего символического возраста происходит тайное посвящение

через пророка, церковь, оракула и т. п. на его высокое предназначение. Примеры:

Саргона полюбила богиня Иштар (она же — Иннана, букв.: «Царица Небесная») и сделала царем-

триумфатором, первым императором на земле. Гора вдохновляет на битву его божественная мать

Исида; знаком посвящения стало вручение ею сыну всевидящего Ока Ра. Давида тайно помазал на

царство пророк Самуил, сообщив ему тем самым благодать свыше. Иисуса по достижении

совершеннолетия тайно ведет на общественное служение Святой Дух, который явно сходит на него во

время его священного омовения пророком Иоанном в Иордане.