Подольская Е.А. Философия
Подождите немного. Документ загружается.
181
На протяжении второй половины 30Bх гг. в качестве политических
течений и идеологических систем оформились славянофильство и за
падничество. Из русских мыслителей
на оформление западнической и славяB
нофильской идеологии больше всех поB
влиял П.Я. Чаадаев (1794–1856 гг.),
который, прилагая шеллингианскую
философию истории к объяснению
прошлого России, дошел до национальB
ного нигилизма. Не принадлежа ни
к одному из великих семейств человеB
чества, Россия, по его мнению, представB
ляет собой исторический пустоцвет.
«Философские письма» Чаадаева
явились выражением крайнего западB
ничества, в ответ на которое к началу
40Bх гг. возникла другая крайность в виде славянофильства. Вместе
с тем его объяснение истории с религиозноBидеалистической точки зреB
ния стало одним из отправных пунктов социологии славянофильства.
Позиция славянофилов в философии может быть определена как разB
новидность религиозноBидеалистического взгляда на мир. Исходя из
«философии откровения» Шеллинга, они стремились придать универB
сальное значение православноBхристианскому вероучению и на его осB
нове построить здание философии. Вместо человеческого разума как
источника знания они на первый план выдвигали веру, интуицию и боB
жественное откровение. Именно в этом они видели самобытность буB
дущей русской философии, которая, в отличие от западноевропейской,
возникает не на шатких основаниях рационализма, но на твердом фунB
даменте истинной веры, не говоря уже о материализме, который им
казался уродливым плодом человеческой мысли. Славянофилов не
удовлетворяла ни одна из систем рационального идеализма, в том чисB
ле гегелевская. Наиболее заметными представителями этого течения
были А.С. Хомяков (1804–1860 гг.), И.В. Киреевский (1806–1856 гг.),
К.С. Аксаков (1817–1860 гг.).
Значительным достижением в рассматриваемый период (30–40 гг.
ХІХ в.) была диалектика, которая качественно обогатила русскую фиB
лософию. Впервые диалектические идеи проникли в Россию вместе
с шеллингианством; тогда они были подхвачены Велланским и ПавB
ловым. Эту линию в 30Bх годах продолжил Чаадаев. Но особенно мноB
го сделал для пропаганды идеалистической диалектики, теперь уже
Рис. 63. Петр Чаадаев
182
в гегелевском облачении, кружок Станкевича, в котором объединились
В.Г. Белинский, Я.А. Бакунин, Т.Н. Грановский, В.П. Боткин и др. Этот
кружок с самого начала был пестрым по составу. Из него вышли деятеB
ли самых различных направлений, в том числе основатели революцион
нодемократической идеологии. Это направление, представителями коB
торого были Белинский, Герцен, Чернышевский, Добролюбов, начинало
играть все более заметную роль в общественной жизни России. Среди
представителей этого направления общественной мысли наиболее глуB
бокий след в русской философии оставили А.И. Герцен и Н.Г. ЧерныB
шевский.
В центре «Писем об изучении природы», основного труда А.И. Гер!
цена (1812–1870 гг.), стоит проблема диалектического единства быB
тия и мышления, рассматриваемая в разных аспектах. Герцен исходит
из реальности природы, которая суB
ществует сама по себе. Вне человеB
ка находится бесконечное многообB
разие вещей, которые носят в себе
характер независимой самобытносB
ти от человека. Они были, когда его
еще не было; им нет дела до его суB
ществования. В основе природы леB
жит материя или вещество. Человек
представляет собой часть природы
и подчинен ее законам. Но без челоB
века «природа не заключает в себе
всего смысла своего — в этом ее отB
личительный характер: именно
мышление и дополняет, развивает
его». Иными словами, «история мышления — продолжение истории
природы, а законы мышления — осознанные законы бытия».
Проблемы социологии в трудах Герцена занимают довольно значиB
тельное место. Герцен считал, что история есть прогрессивное продолB
жение животного развития. Источник развития общества он искал
в совершенствовании человеческих знаний и распространении просвеB
щения среди народа. Он писал, что прогресс человека — это прогресс
содержания мысли. Это означало, что чем богаче знания человека
о мире, тем осмысленнее и направленнее становится его практическая
деятельность. Благодаря разуму человек вышел из «животного сна»,
а затем, познавая естественные и общественные законы, становился все
более и более от них независимым. История поэтому является «постоB
Рис. 64. Александр Герцен
183
янным освобождением от одного рабства после другого, от одного авB
торитета после другого, пока она не придет к самому полному соответB
ствию разума и деятельности — соответствию, при котором человек
чувствует себя свободным».
Философия Н.Г. Чернышевского (1828–1889 гг.) представляет соB
бой непосредственное продолжение и дальнейшее развитие учения ГерB
цена. Вместе с тем она впитала в себя и достижения западноевропейB
ской научной и философской мысли
середины XIX в. «АнтропологиB
ческий принцип в философии»,
основная теоретическая работа ЧерB
нышевского, начинается с провозB
глашения положения о партийности
идеологии: «Философские системы
насквозь проникнуты духом тех поB
литических партий, к которым приB
надлежали авторы системы». ЧерB
нышевский определял материализм
как «учение, в основе которого леB
жит уважение к действительной
жизни, недоверчивость к априориB
ческим, хотя бы и принятым для
фантазии, гипотезам». Материализм вытекает из всей суммы научных
данных, берет материю в качестве первичного по отношению к сознаB
нию и исходит из понимания мира таковым, каким он есть в действиB
тельности. Единство мира Чернышевский выводит из существования
одной и той же материи, проявляющейся в различных формах. Он обоB
сновывает неразрывную связь между неорганической и органической
природой, между растительным и животным миром, между человеком
и высшим животным.
Одной из важнейших в философии Чернышевского является проB
блема человека, решенная в связи с данными физиологии и противоB
поставленная идеализму. Чернышевский отдавал себе отчет в том, что
человек как многосложный организм с древнейших времен составлял
область спекуляций идеализма. Идеалистическому отрыву человека от
природы и животного мира, раздвоению человека на духовное и телесB
ное существо он противопоставил материалистический взгляд, согласB
но которому «на человека надобно смотреть как на одно существо, имеB
ющее только одну натуру, чтобы не разрезывать человеческую жизнь
на разные половины, принадлежащие разным натурам, чтобы рассматB
Рис. 65. Николай Чернышевский
184
ривать каждую сторону деятельности человека как деятельность или
всего его организма, от головы до ног включительно, или, если она
оказывается специальным отправлением какогоBнибудь особенного
органа в человеческом организме, то рассматривать этот орган в его наB
туральной связи со всем организмом». В этом состоит суть антрополо
гического принципа в понимании природы человека, сформулированB
ного Чернышевским. В этом отношении его точка зрения мало чем
отличается от фейербахианства. Крупным достижением ЧернышевB
ского следует считать обращение к практике как критерию истинносB
ти научных знаний. Слабым местом теории познания Герцена было неB
понимание роли практики в познании. Он, в конечном счете, склонился
к тому же рационализму, на односторонность которого сам указал
в «Письмах об изучении природы». Чернышевский глубже и шире поB
ставил вопрос о практике. Ее он называет «непреложным пробным камB
нем» всякой теории.
Социология Чернышевского в целом была противоречивой. Он
доказывал, что в обществе действует два разряда сил, вызывающих
улучшение человеческой жизни. Один из них заключается в стремлеB
нии человека заботиться о наиболее полном удовлетворении потребB
ностей своего организма и приобретать знания благодаря врожденной
любознательности. Другой разряд охватывает отношения между людьB
ми, которые возникают через доброжелательность людейBинвалидов
одного и того же рода. Сам факт появления разумного существа предB
ставляется Чернышевскому чрезвычайно важным, так как именно с этого
момента начинается собственно человеческая история. «ПревосходB
ством ума» и объясняется весь дальнейший прогресс человеческой жизни.
В ходе развития под влиянием благоприятных условий жизни происB
ходит улучшение организации головного мозга и возрастают умственB
ные силы человека, которые являются, в свою очередь, причиной нравB
ственного и материального прогресса. В этой сжатой схеме заключается
вся суть антропологического принципа в приложении к истории.
Одной из особенностей развития философской мысли России
в ХІХ в. является то, что огромное влияние на нее, да и в целом на миB
ровую философию, оказали не философы, а писатели: Ф.М. ДостоевB
ский и Л.Н. Толстой. Их творчество является и по сей день предметом
пристального изучения во всем мире.
Ф.М. Достоевский (1821–1881 гг.) подверг специфическому анаB
лизу целый комплекс личной и общественной жизни человека. Он косB
нулся проблем национальности, социализма, нравственности, религии.
Но главный интерес сосредоточивался на человеке, на его природной
185
и социальной обусловленности, на
мотивах поведения в сложной драB
матической ситуации; он проник
в самые глубокие тайники духовноB
го мира людей, включая и болезненB
ные проявления психики.
Проблема человека и мира возB
никла у Достоевского в результате
эмпирических наблюдений русской
жизни, тех отношений, которые преB
вращают человека в одинокое сущеB
ство. Человеку не ведомы были обB
щие законы бытия, а между тем он
должен жить и по возможности праB
вильно определять свое поведение.
Перевод этих вопросов в философB
ский эквивалент позволяет сопоставить Достоевского с Кантом, раздваB
ивающим мир на область явлений, данную в опыте, где господствует
причинность, где человек как явление детерминирован внешними обB
стоятельствами, и область недоступных рассудку вещей в себе, образуB
ющих особый мир, куда рассудок не может внести порядок, в том числе
и причинности. Это мир свободы. Но человек живет в мире явлений и,
значит, не свободен. Разнопорядковость двух областей бытия оказываB
ется источником жизненных противоречий, трагичности судьбы челоB
века. Чтобы правильно жить, нужно знать законы жизни, а они недоB
ступны. Оценивая теорию русского социализма, который в 60Bх годах
размежевался с христианством, стал атеистическим и принял на вооруB
жение тактику насилия, Достоевский пришел к выводу, что современB
ный ему социализм разрушит все коренные связи общества и приведет
ко всеобщему хаосу. Человек в таком обществе будет принесен в жертB
ву насильственно навязанному общему принципу. Так возникает осB
новная социальная антиномия Достоевского: несовместимость интеB
ресов личности и общества, которые имеют противоположные задачи
и интересы. Совместить их нельзя ни при капитализме, ни при социаB
лизме и вообще ни в каком обществе. По Достоевскому, сущность
и генезис этой антиномии лежит за пределами общественной жизни
в структуре и тайне человеческой души, которая мотивирована натуралиB
стически, т. е. выводится из «чистой» внесоциальной природы человека.
Великий русский писатель Л.Н. Толстой (1828–1910 гг.) был крупB
ным мыслителем, который создал религиозноBэтическое учение о мире,
Рис. 66. Федор Достоевский
186
о человеке, о смысле жизни и общеB
ственном переустройстве, которое
получило название толстовство.
В своих философских работах «ИсB
следования догматического богослоB
вия», «Исповедь», «В чем моя вера?»,
«Царство божие внутри нас», «Путь
жизни» все планы преобразования
жизни Л. Толстой связывал с усоверB
шенствованием человека. Отсюда
проблемы нравственности выдвигаB
ются в центр философии и социолоB
гии. По мнению Толстого, человечеB
ство на протяжении всего долгого
существования открыло и выработаB
ло духовные начала, которыми рукоB
водствуются все люди. Факт совпадения этих начал в сознании и повеB
дении людей является для него доказательством возможности построB
ения «истинной» религии. Истинная религия есть «такое согласие
с разумом и знаниями человека, установленное им отношение к окруB
жающей его бесконечной жизни, которое связывает его жизнь с этой
бесконечностью и руководит его поступками». И далее он поясняет,
что положения этой «истинной» религии до того свойственны людям,
что принимаются ими как давно известные и само собой разумеющиеB
ся. Человек как существо разумное ищет разумного объяснения явлеB
ний жизни и чем больше он живет, тем чаще в его сознании возникают
вопросы: зачем жить, зачем желать, зачем делать? Толстой утверждает,
что разрешение этих вопросов необходимо для каждого человека. СчиB
тая, что наши знания в данном случае беспомощны, он обращается
к житейской практике и находит в ней четыре распространенных пониB
мания смысла жизни, в которых люди ищут выход из жизненных ситуB
аций. Первый выход — неведение, второй — эпикурейство, третий выB
ход — «силы и энергии», доступный только тем, кто способен стать на
путь борьбы, четвертый выход — слабости — избирают люди, примиB
рившиеся с обманом, в котором живут.
Все эти позиции Л. Толстой считает иллюзорными, так как они
выведены рассудочно. Но, помимо разума, человек обладает таким внутB
ренним, надразумным «сознанием жизни», которое корректирует раB
боту разума. Она, эта жизненная сила, заключена в простом народе,
в понимании смысла жизни, которое не деформировано ни влиянием
Рис. 67. Лев Толстой
187
ложного знания, ни искусственной цивилизацией, ни церковным боB
гословием. «Неразумное знание» народа есть вера. Стало быть, в нароB
де и надо искать смысл жизни. Хотя конечная цель жизни мира и скрыта
от человека, тем не менее он, зная «дело Бога», понимает, что в этом он
призван участвовать посредством увеличения любви или, по словам
Толстого, установлением «царства божия внутри нас и вне нас». ЧелоB
век проникается сознанием, что он — орудие, которым работает Бог, и
что его личное благо состоит в участии в этой работе. Практическое же
средство для осуществления указанной цели Толстой видит в принциB
пе «непротивления злу насилием».
Вопросы, связанные с местом и ролью народа в судьбах истории,
являются центральными в социальной философии Толстого. В его сужB
дениях, особенно в «Войне и мире», мы находим противопоставления
произволу личности деятельность народа, которого он и объявил реB
шающей силой истории. Но, верный своей теологической теории, он
искал ответа в подсознательных побуждениях, в стихийных «ролевых»
действиях народной массы, над которой поставил божественное проB
видение, отчего его историческая концепция приобрела фаталистичесB
кую окраску.
Одним из наиболее ярких предB
ставителей русской философии,
публицистики и поэзии второй
половины XIX в. был В.С. Соло!
вьев (1853–1900 гг.). Его творчество
многогранно. Философская система
В. Соловьева складывается из трех
основных частей: учения о нравB
ственности, учения о знании, учения
о красоте. Практическая направленB
ность русской философии на преобB
разование несовершенной действиB
тельности особенно ярко проявиB
лась в этическом учении В. СолоB
вьева. Основываясь на христианстве, он наряду с религией не отрицает
и роль науки, рассматривает их как формы духовного самоусовершенB
ствования, что в общем постоянно присутствует в его анализе мировой
эволюции. Единственное естественное право материи,— говорил
В. Соловьев,— это право совершенствоваться или одухотворяться.
В достижении абсолютного добра человечество в ходе своего историB
ческого развития проходит последовательно три ступени: родовую,
Рис. 68. Владимир Соловьев
188
характеризующую прошлое, но сохраняющуюся в настоящем в форме
семьи; национальноBгосударственный строй, господствующий в настоB
ящем, и всемирное общение жизни как идеал будущего. В вопросах бесB
смертия, любви, прогресса человечества В. Соловьев сближается с фиB
лософией русского космизма. Теория познания В. Соловьева исходит
из признания «всеединства» истины, постигаемой в «цельном знании»,
в основе которого лежит всесторонний синтез религии, философии
и науки или, иначе, веры, мысли и опыта. «Всеединство» бытия у
В. Соловьева распадается на безусловное и условное, или обусловленB
ное. Безусловное — это Бог, творческая воля которого пронизывает все.
Условное, неистинное и несовершенное — это природа, внебожественB
ный мир. Человек занимает некое среднее положение между безусловB
ным началом и переходящим миром явлений. Религиозный мистицизм,
разросшийся у В. Соловьева в обширную философскую систему, остаB
вил глубокий отпечаток на его естественнонаучных представлениях.
Другой выдающийся русский мыслитель П.А. Флоренский (1882–
1937 гг.) стремился синтезировать самые различные области знания
в единое, цельное мировоззрение. Богословие и история философии,
филология и этнография, искусствоведение и история, физика и матеB
матика, электроника и биология равно находили свое место в его исB
следованиях. Философ уверен, что достижения науки не могут формиB
ровать душу человека, что накопленные знания не являются гарантом
богатого духовного мира личности. По его мнению, мерилом культурB
ных явлений может служить метод взаимного «просвечивания разных
областей знания друг в друге», где важнейшими аспектами этого «мноB
гомерного высвечивания» являются духовное наследие церкви и научB
ная мысль будущей России.
П.А. Флоренский был приверженцем «софилогического» направлеB
ния в новом богословии. Идея Софии проявляется, как считал филоB
соф, в различных сферах: в Боге, космосе, обществе, культуре, технике,
экономике, в логике, поэзии. Учение о Софии — это система с абсолютB
ным охватом всех сторон человеческого существования. Так, София —
слово (логос); София — цель; София — свобода; София — творчество;
София — время (вечность); София — космос; София — религиозная
организация. СловоBсимвол есть основа «организации», есть учение
о живом слове, способном возбуждать (или, наоборот, гасить) энергию
масс. Отсюда мы видим, что софиология — это учение об активности
не самой материи, а идеального образа, взаимодействующего с Богом.
Флоренский, считавший церковь земным воплощением Софии,
стремился доказать, что вне религиозной организации как «соборноB
189
го» единства человек не способен противостоять хаосу бытия, его безB
духовности. Он был одним из первых лиц духовного звания, кто, слуB
жа церкви, стал работать в советских учреждениях. Никогда при этом
он не изменял ни своим убеждениям, ни священному сану. Он считал,
что человек должен стремиться к бессмертию и высказывал предпоB
ложение, что духовный покров Земли (П.А. Флоренский состоял
в переписке с В. Вернадским и знал теорию ноосферы) тесно связан
с душами живущих на Земле людей и называл его не ноосферой,
а пневматосферой. Учение о пневматосфере — это синтез не только боB
жественного, где творцом является София, но и человеческого, где уже
человек, его стремления и его дела составляют сущность этой сферы.
И от того, насколько она наполнена духовным содержанием, зависит
облик всей планеты.
Выдающийся мыслитель Н.А. Бердяев (1874–1948 гг.) занимает
особое место и в русской, и в украинской, и в мировой философии. Для
мировой философии Бердяев — это прежде всего один из родоначальB
ников экзистенциализма и христиB
анского персонализма. Кроме того,
он пытался раскрыть перед миром
уникальный «пейзаж русской дуB
ши», показать истоки и смысл рус
ской идеи и русского коммунизма,
проанализировать драматическую
судьбу России. В основании филоB
софской системы Н. Бердяева в каB
честве первоначала лежит не бытие
(материя, природа) и не дух (идея,
сознание), а свобода, которая, по
Бердяеву, реализуется в творчестве,
нужна для творчества, достигается
творчеством.
Философия Бердяева глубоко экзистенциальна. Он писал: «Я ниB
чего не мог узнать, погружаясь в объект, я узнаю все, лишь погружаясь
в субъект». Человек, по Бердяеву, богоподобен, как Творец, он не моB
жет жить иначе, чем творя свою жизнь, свой мир, свою судьбу, самого
себя. Творчество — это и смысл, и цель, и средство, и способ жизни чеB
ловека. Противоречие между социумом и человеком тем острее, чем
больше в человеке развито это творческое начало. Творец созидает буB
дущее, он проводит это будущее через себя, оно тревожит его, клокочет
в нем, просится наружу. Для творца настоящее — данность, которую
Рис. 69. Николай Бердяев
190
ему не терпится преобразовать. Новизне, которая привносится в социB
альный мир Творцом, противится устойчивость существующих струкB
тур, принятых норм и т. д. Извечно шла, идет и будет идти борьба ноB
вого со старым, прошлого с будущим, устойчивого с изменчивым. Это
движение составляет непрерывный поток, в котором новое, дерзкое,
бунтарское постепенно остепеняется, получает признание, становится
эталонным, а затем дряхлеет и уходит. На уровне же индивидуальной
драмы бытия творческой личности это важнейшее противоречие поB
рой очень глубоко и трагично. В этом, по Бердяеву, и состоит отчуждеB
ние сущности человека.
Родоначальником «нового религиозного сознания» был Сергей
Николаевич Булгаков (1871–1944 гг.), который в книге «Два града»
характеризует религию как такой фермент социальности, который соB
ставляет «базис», основу единения. Человек как «существо религиозB
ное» благодаря Софии — «премудрости божьей» — связан с Богом.
Одним из представителей «нового
религиозного сознания» был Василий
Васильевич Розанов (1856–1919 гг.).
Он не отождествляет Бога с природой,
а усматривает единство Бога и мира
в поле человека (мужском или женB
ском), в актах рождения и сексуальноB
го единения мужчин и женщин. Семья,
деторождение — это источник энергии
личности, ее бессмертия и духовного
здоровья нации.
В. В. Розанов разработал учение
о «мире со свечой»: Бог далеко, а свеча
рядом. Зажги ее, сделай добро в своем
ближайшем окружении — и мир оживет. «Мир со свечой» — это надежB
да на самовозрождение.
Лев Шестов (Шварцман) (1866–1938 гг.) основным фактом жизB
ни считает ее трагизм, обусловленный неизбежностью смерти на земB
ле, ее абсурдностью и случайностью. Он сформулировал своеобразную
«философию трагедии», согласно которой не следует убегать от траB
гизма жизни: трагедию надо встречать стоически, смело.
В целом же сквозь характерную для всей русской философии мноB
говариантность философских идей, направлений, учений проступает
попытка сосредоточиться на едином, священном, продуцирующем все
разнообразие мира.
Рис. 70. Василий Розанов