Плотников Н.С., Хаардт А., Молчанов В.И. Персональность. Язык философии в русско-немецком диалоге
Подождите немного. Документ загружается.
Всеединство
и
личность
тива и
совершают
волевое
приятие
(а
не
«решение»)
без
уверенности
в
правоте
определенного
действия,
в
основе
кото
рого
лежит
нечто,
подобное
бросанию
игральной
кости.
Кстати,
в
этих
случаях
нередко
бросают
игральную
кость.
Это
же
-
нечто
отличное
от
детерминизма.
Где-то
и
сам
Карсавин
признает
сво
боду
выбора,
хотя
бы
как
эмпирический
факт.
У
него
теория
свободы
выбора
вы
ражает
реальность
эмпирической
разъе
диненности
человека;
эту
эмпирическую
разъединенность
теория
свободы
выбо
ра
доводит
<1ДО
логического
конца
и
по
тому
до
нелепости»:
<1Эта
разъединенность
-
утрата
центра,
распад
на
обособляющиеся
моменты
и
рассеяние
сво
бодного
«яэ»
78.
Но
это
не
последняя
правда
о
человеке:
«Выбор
и
борьба
мотивов
не
выдумки.
а
фак
ты;
но
они
не
последние
категории
бытия
и
не
связаны
с
существом
свободы»?".
Получается,
что
свобода
выбора
-
эм
пирический
факт,
а
по
существу
свобо
ды
выбора
нет.
16.
Свобода
человека
есть
свобода
Бога.
Единственно
возможный
выход
для
со
хранения
свободы
-
<1В
допущении,
что
"я"
"выбирает"
без
всякого
"почему",
.немотивированно'ч",
В
этой
немотиви
рованности
<1Я1>
подобно
Богу.
Но
и
о
по-
добии
здесь
говорить
неуместно,
а
скорее
о
тождестве
выбора
<1Я'>
и
выбора
Бога
-
«выбор»
не
мой,
но
Бога.
И
именно
в
этом
действии
<1Я'>,
т.
е.
Бога,
<1Я'>
свободно.
Карсавин
ссылался
на
новозаветное:
«Бог
производит
В
нас
и
хотение
и действие ПО
Своему
благовслениюь
(Фил.
2,
Jз)81.
Но
ведь
эти
слова
Писания
можно
ис
толковать
и
иначе:
Бог
по
Своему
бла
говолению
производит
в
нас
и
хотение,
и
действие,
но
по
Своему
же
благово
лению
может
и
не
производить
оного,
предоставляя
это
нам,
или
Бог
не
бла
говолит
производить
в
нас
и
хотение,
и
действие.
На
пути
карсавинекого
ис
толкования
нет
свободы
человека,
дру
гое
истолкование
оставляет
человека
свободным,
не
стесняя
свободы
Бога.
17.
У
Бога
нет
свободы
выбора,
соответ
ственно,
нет
ее
и
у
человека.
При
этом
человек
не
раб,
он
не
испытывает
при
нуждения
от
Бога.
Человек
-
сын
Бо
жий,
идеальный
сын,
добровольно
по
слушный
Воле
Отца,
не
могущий
даже
и
помыслить
выбора
между
следовани
ем
Воле
Отца
и
следованием
иным
це
лям.
Свобода
человека
-
<1в
покорности
воле
Творцаьч>,
Но
Карсавин
утвержда
ет
нечто
большее:
непокорность
чело
века
невозможна.
Получается,
что,
куда
бы
ни
влекло
человека
и
куда
бы
он
ни
шел,
он
следует
Воле
Отца.
Даже
не
стремление
к
Богу
Карсавин
истолковы-
78.
Там
же.
С.
232.
79·
Л.
П.
Карсавин.
О
личности.
С.
208.
80.
Л.
П.
Карсавин.
О
началах.
С.
231.
81.
Там
же.
С.
233.
82.
Л.
П.
Карсавин.
Noctes
Petropolitanae/
/
Л. П.
Карсавин.
Малые
соч.
СПб.,
1994.
С.
194·
(337
]
Сергей
Половинкин
вает
как
недостаточное
стремление,
но
всё
же
стремление
к
Богу,
а
не
к
чему-то
иному,
от
него
отличномуе-.
Источник
теории
свободы
как
«свободы
выбора»
-
«в
желании
признать
абсолютною
нашу
умаленную
в
саморазъединении
свобо
ду,
т. е.
в
греховном
самоутверждении
и
самообоженииь
".
18.
Свобода
всей
иерархии
«низших
лич
ностей»
есть
свобода
Бога,
но
свобода
«низшей
личности»
есть
и
свобода
всех
<1ВЫСШИХ
личностей»:
«Низшая
ЛИЧНОСТЬ
свободна
лишь
потому.
что
она
существует
лишь
в
качестве
индивидуали
зующейся
в
ней
и
индивидуализируемой
ею
высшей,,85.
Иерархия
личностей
восходит
к
Богу,
который
единственно
свободен.
Свобо
да
остальных
личностей
иерархии
есть
свобода
Бога.
19.
Карсавин
отрицает
человеческое
творчество
как
создание
абсолютно
нового,
неведомого
Богу.
Ибо
«в
Боге
и
для
Бога
уже
существуют
все
возмож
ные
человеческие
акты,)86.
И
человеку
доступно
всё
возможное
в
Боге:
«Что
бы
человек
ни
измыслил,
он
измыслит
возможное,
т.
е.
Божье,,87.
Карсавин
восклицает:
«Как
небытная
тварь
может
не то
чтобы
сотво
рить,
НО
хоть
выдумать
что-либо.
чего
бы
уже
не
было
в
Боге?~88.
Возможное
творчество
не
человеческое,
а
Богочеловеческое,
со-творчество
с
Бо
гом.
Если
и
можно
говорить
о
«творче
ской
свободе»,
то
«не
В
том
смысле,
ко
нечно,
что
мы
созидаем
нечто
новое
из
ничего
или
из
себя
самих,
соперни
чая
с
Богом,
но
в
том,
что
мы
по
бес
конечной
благости
Божьей
богоупо
добляемся
даже
и
до
причастия
твор
честву
Божьемуьё",
Здесь
содержится
скрытая
полемика
с
теорий
творчества
Н.
А.
Бердяева.
20.
Свобода
напряжения
и
расслаблен
кости.
«Тварная
свобода»
есть
непол
нота
«истинной
свободы»,
«вольная
неполнотаь'",
которая
проистекает
из
недостаточной
напряженности
стрем
ления.
При
этом
тварь
«не
"хочет
недо
статочности",
но
недостаточно
хочет»?".
Вина,
грех
человека
в
том,
что
он
сво-
8з·
Л.
П.
Карсавин.
О
началах.
С.
54.
84.
Там
же.
С.231-232.
85·
Л.
П.
Карсавин.
Философия
истории.
СПб
.. 1993.
С.
317.
86.
Л.
П.
Карсавин.
О
началах.
С.
50.
87·
Там
же.
С.
51.
88.
Л.
П.
Карсавин.
Поэма
о
смерти/
/
Л. П.
Карсавин.
Религиозно-философские
соч.
Т.
1.
М
.. 1992.
С.2
87·
89.
Л.
П.
Карсавин.
Церковь.
ЛИЧНОСТЬ
И
государство
...
С.
428.
90.
Л.
П.
Карсавин.
О
свободе.
С.
247.
91.
Л.
П.
Карсавин.
О
личности.
С.
210.
[зз8
]
Всеединство
и
личность
--
боден
себя
не
напрягать,
косен,
ленив'",
Мера
свободы
в
мере
напряженной
или
расслабленной
покорности
воле
Божьей.
<'Свобода
напряженности»
есть
«свобода
скоростиь?"
движения
твари
к
тварному
всеединству.
Замедление,
ослабление
этого
движения
ведет
к
разъединенно
сти
в
тварном
мире,
которая
заключает
в
себе
и
вину,
и
кару,
и
умирание
твари'".
Таким
образом,
если
и
есть
свобода
че-
92.
Л.
П.
Карсавин.
О
свободе.
С.
241.
93.
Там
же.
С.
240.
94.
Там
же.
С.
247-248.
ловека,
то
лишь
в
напряжении
и
рассла
блении,
ускорении
и
замедлении
в
сле
довании
Воле
Божьей.
Но
не
является
ли
такого
рода
свобода
свободой
выбора
из
этих
альтернатив?
И
откуда
бы
им
взять
ся в
Боге?
Ответа
на
эти
вопросы
у
Кар
савина
нет.
21.
В
отличие
от
свободных
сд
Лосского,
продолжающих
свободно
и
соборно
тво
рить
даже
в
Царствии
Божием,
у Карса
вина
личность
с
ее
«свободой»
раствори
лась
в
Боге-Всеединстве.
В
столь
разные
стороны
направил
своих
последователей
Соловьев.
ГАСАН
ГУСЕЙНОВ
ЛИЧНОСТЬ
МИСТИЧЕСКАЯ
И
АКАДЕМИЧЕСКАЯ
А.
Ф.
ЛОСЕВ
О
~ЛИЧНОСТИ»
П
роект,
малой
частью
которо
го
являет~я
данное
сообщение,
на
первыи
взгляд
затрагивает
всего-навсего
одну
философскую
кате
горию,
рассматриваемую
к
тому
же
под
углом
зрения
одного
-
немецко-рус
ского
-
культурно-исторического
вза
имодействия.
Временное
ограниче
ние
-
хх
-й
век
-
приводит
нас
к
имени
в
истории
русской
культуры,
для
кото
рого
проблема
«ЛИЧНОСТИ!>
была
цен
тральной.
В
рамках
статьи
я
могу
лишь
наметить
канву
необходимого
иссле
дования,
обращаясь
к
опубликованно
му
наследию
Алексея
Федоровича
Ло
сева,
но
и
к
фрагментам
воспоминаний
о
тех
эпизодах
живого
общения
с
ним
самим
и
с
одним
из
его
учеников,
в
ко
торых
предметом
обсуждения
была
«личностъ».
Гибель
цивилизации,
свидетеля
ми
которой
в
последние
годы
хгх-го
и
первое
двадцатилетие
20-ГО
века
ста
ли,
если
говорить
о
многосоставной
ре
ферентной
группе
Лосева,
русские
сим
волисты
и
православные
философы,
немецкие
неокантианцы
и
экспрессио
нисты,
-
гибель
цивилизации
была
для
Лосева
закономерным,
неустранимым
этапом
в
истории
европейского
чело
вечества.
Вся
дальнейшая
собственная
биография
-
от
ужасов
гражданской
во
йны,
Беломорканала
и
испытаний
оте
чественной
войны
-
оказывается
для
него
прямым
личным
вызовом.
Невзи
рая
ни
на
какие
обстоятельства,
Лосев
живописал
до
конца
своих
дней
распад
того,
что
он
понимал
как
«европейскую
личность»
во
всем
множестве
ее
изво
дов.
Самоопределение
академическо
го
исследователя
оказывал
ось
для
него
добровольно-принудительным
шагом,
очень
близким,
надо
сказать,
главному
антилибертарианскому
нерву
его
твор
ческой
личности.
Собственная
личность
была
для
него
предметом
постоянной
рефлексии,
не
менее
напряженной,
чем
усилия
разо
браться
в
личностном
содержании
мыс
лей
и
про
изведений
исследуемых
Лосе
вым
авторов
-
философов
и
художников,
поэтов
и
музыкантов.
Поэтому
исполь
зуемый
им
язык,
в
том
числе
многие
ри
торические
тонкости,
становившиеся
с
годами
всё
более
значимыми
для
Ло
сева
в
силу
постепенной
утраты
им
эре-
[340
]
Личность
мистическая
и
академическая
--
ния,
имеют
центральное
значение
для
нашей
темы.
Поскольку,
однако,
филологическое
снаряжение
Лосева
оказывается
для
него
самого
оборонительным
сооруже
нием,
то
для
исследователя
и
читателя
часто
это
оборачивается
каким-то
буре
ломом,
как
иногда
кажется,
наваленным
ad usum censoris.
Такая
задача,
конечно,
тоже
стояла,
но
главным
было
обраще
ние
к
словам,
взятым
в
их,
по
возможно
сти,
первичном
значении.
Исследователя
лосевского
категори
ального
аппарата
подстерегает
несколь
ко
трудностей:
читая
у
Лосева
о
«лич
нести»,
мы
должны
принять
во
внима
ние
как
минимум
два
дополнительных
контекста.
Один
-
это
тот
иноязычный
контекст
(греческий,
латинский
или
не
мецкий),
в
котором
часто
развертыва
ется
мысль
автора.
После
«Диалектики
художественной
формы»
И
«Филосо
фии
имени»
Лосев
всё
больше
заботит
ся о
переводе
философской
термино
логии
на
русский
язык,
при
этом
опе
рациональным
пространством
термина
являлось
для
него
пересечение,
по
мень
шей
мере,
двух
контекстов:
собственно
го,
выстраиваемого
на
русском
языке,
и
того,
от
которого
исходил
первотол
чок.
Вот почему
окончательная,
синте
тическая
формулировка
того
или
иного
аспекта
личности
часто
складывается
на
пересечении
нескольких
языков.
С
точ
ки
зрения
литературной
такие
форму
лы
могут
производить
иногда
даже
тя
гостное
впечатление
своим
каким-то
не
ряшливым
эклектизмом
и
своей
грубой
стилистикой.
Но
это
впечатление
быва
ет
обманчиво.
В
13-Й
главе
«Философии
имени»
под
названием
«Диалектика
интеллигенции
в
имени»,
давая
определение
«лично
стиь,
Лосев
говорит
об
«интеллигентно
соматическом,
или
софийном
моменте
в
живой
предметной
сущности
имени»:
«...
эта
софийная
сущность,
максимально
осуществившая
перво-триаду
и тем
дав
шая
ей имя,
есть
личностъь".
Первотолчком
для
включения
в
опре
деление
личности
категории «интелли
генции-
Лосеву
могла
послужить
его
работа
над
переводами
из
Николая
Ку
занского,
в
особенности
же
-
трактата
«De
роззеы»
(<<О
возможности-бытии»).
Первотолчком
для
сохранения
грече
ского
«соматического»
(вместо
русского
«телесногоь)
могло
быть
греческое
пред
ставление
о
«цельности»
и
«ощутимой
явленностия
личности,
с
которым
«со
матическоеь
пришло
к
Лосеву
от
Плато
на>,
Греческо-русская
«софийносты
яв
ляется
для Лосева
предельной
линией,
горизонтом,
на
фоне
которого,
снимая
разрыв
во
времени,
в
одном
ряду
оказы
вается
софиология
греческих,
немецких
мистиков
и
Вл.
Соловьева.
Для
слова
«интеллигенция»
у
Лосе
ва
имеется
и
другой
подтекст,
а
именно
-
русско-советский
социологический
тер
мин,
именующий
социальную
прослойку,
а
также
определенный
тип
микрогруп
пового
поведения
«<интеллигентный
человек»).
Если
принять
за
гипотезу,
что
«интеллигенть
для Лосева
-
это
не
что
иное,
как
обезьянничающий
либе-
1.
А.
Ф.Лосев.
Философия
имени.
М.,
1990.
С.
103.
2.
См.
об этом
подробнее:
А. А.
Тахо-Годи.
О
древнегреческом
понимании
личности
на
материале
термина
soma. /
/Вопросы
классической
филологии.
111
-!У.
М.,1971.
С.
273-296,
особенно
с.
286.
[341 ]
Гасан
Гусейнов
ральный
болтун,
«частичная»
или
даже
«мнимая-
личность,
то
мы
имеем
здесь
дело
с
дополнительным
«подтекстным
контекстом»,
возникающим
на
омони
мичности
«ингедлигенций»
всех
контек
стов.
Вот
почему
итоговое
определение
личности
оказывается
многосоставным
и словно
существующим
только
в
суме
речном
пограничье
между
тремя
или
че
тырьмя
языками.
Но
вернемся
к
тяге
Лосева
брать
сло
ва
в
их
первичном
значении.
У
Платона
и у
Николая
Кузанского>
Лосев
заимству
ет
обращение
к
этимологическому
<1КОР
ню-
слова
как
первому шагу
для
опре
деления
направления
рассуждения.
Так,
иллюстрируя
в
поздней
работе
«Пробле
ма
символа
и
реалистическое
искусство»
«интенционально-ноэматические
акты»
сознания,
которые
позволяют
человеку
по
частичке
восстанавливать
целое,
Ло
сев
пишет:
«Например.
немцы
обозначают
человека
при
помощи
слова
«Мепзсль,
но
«Mensch»
связан
с
латинским
словом
«шепь»,
ЧТО
значит
«УМ»,
«разум».
Следовательно.
«Mensch»
хотя
И
обо
значает
здесь
всего
человека.
тем
не
менее
фик-
сирует
в
нем
только
разумную
способность.
как
бы
желая
покаэатъ,
что
человек
есть
по
пре
имуществу
только
разумное
существо.
Рим
ляне пользовались
для
обозначения
человека
словом
«Ьогпо»,
которое
некоторые
этимоло
ги
связывали
с
«humus».
что
значит
«почва»,
«земля»;
И
тогда
«homo»
означало
бы
«зем
ной»,
«происшедший
ИЗ
земли».
Но
уже
во
вся
ком
случае
«Ьшпапцвь.
«человеческий».
откуда
и
слово
во
всех
романских
языках
«гуманизм».
несомненно
связывает
человека
с
землей.
в
про
тивоположность
германским
языкам.
связыва
ющим
его
с
интеллектомьё.
Безотносительно
к
недостоверности
обе
их
этимологий,
мы
сталкиваемся
с
пер
вичным
противопоставлением
двух
раз
личных
типов
понимания
человека,
че
ловеческой
личности
-
«рациональной,
и
«натуральной»,
«умствующей»
И
<1есте
ственной»
,
<1ГОЛОВНОЙ»
И
«почвенной».
Здесь
эта
«термопара»
нужна
Лосеву
лишь
как
пример
построения
конфлик
та
значений
в
одном
определенном
типе
знака
-
в
символах
для
слова
«человек
из
двух
произвольно
выбранных
языков.
Из
этого
конфликта
(противоречия)
со
знание
и получит
формулу
«человекь.
ПРОБЛЕМА
ОМОНИМОВ
Предмет
интереса
-
«личность.>
-
это
пучок
омонимов,
из
которого
трудно
бывает
вынуть
собственно
философ
скую
категорию.
«Личность»
для Ло
сева
-
это,
прежде
всего,
богословская
категория,
«Триединая
Личность,
Бог
и
Имя
Бога».
Однако,
в
силу
различ
ных
обстоятельств,
она
часто
спрятана
за
омонимом
из
области
моральной
фи
лософии
и
психологии.
Эта
терминоло-
3.
См
..
в
частности.
рассуждение
о
«в-сгуплении
(intrare)
к
пониманию
Бога»
через
понимание
приставки
4В»
(in)
и
превращение
этимологии
в
естественную
служанку
богословия.
Николай
Куэанский.
О
возможности-бытии.
Пер.
А.
Ф.
Лосева.
/ /
Николай
Кузанский.
Сочинения
в
двух
томах.
т.
2.
М
..
1980.
С.
168
и
след.
4.
А. Ф.
Лосев.
Проблема
символа
и
реалистическое
искусство.
м.,
1976.
С.
48.
[342
]
Личность
мистическая
и
академическая
гическая
нерасчлененность
представля
ет
тем
б6льшую
трудность
для
анализа,
что
в
каждом
своем
крупном
сочинении
Лосев
первым
делом
выстраивает
ка
тегориальный
каркас,
создающий
впе
чатление
максимальной
дифференциа
ции
внутри
терминологического
аппа
рата.
Но
технология
диалектического
анализа,
которую
Лосев
применяет,
на
пример,
в
«Философии
имени!',
приво
дит
его
не
к
аналитической,
а
к
синтети
ческой
формуле
личности:
«Софийная
сущность,
максимально
осуществившая
перво-триаду
и
тем
давшая
ей
имя»>.
Редко
выступавший
впоследствии
в
роли
академического
«философа!',
за
нимаясь
то
теорией
языка
или
историей
античной
эстетики
и
культуры,
то
пере
водами
древних
авторов,
то
философией
музыки,
Лосев
уже
в
20-Х
годах
разрабо
тал
тонкую
систему
подтекстов,
дабы
не
уклоняться
от
прямого
публичного
об
суждения
оснований,
на
которых
зиж
дился
его
философский
интерес.
Поэ
тому
всякий
исследователь
лосевско
го
категориального
аппарата
вынужден
делать
поправку
на
подтекст,
а
то
и
не
сколько
разных
подтекстов.
Требование
поправки
на
подтекст
от
части
касается
и
тех
книг,
что
А.
Ф.
Лосев
напечатал
в
конце
1920-X
годов,
и
В
пол
ной
мере
-
более
поздних
работ,
напи
санных
автором
с
репутацией
едва-едва
перековавшегося
бывшего
«религиоз
ного
мракобеса».
Прямое
высказыва
ние
окажется
возможным
в
дальнейшем
либо
в
переводе
на русский
язык
чужо
го
текста,
либо
в
комментарии
к
нему.
Хотя
во
многих
случаях
А.
Ф.
Лосев
ис
пользует
слово
«личность!'
при
переводе
различных
иноязычных
терминов
(ипо
стась,
субъект,
РегsбпJiсhkеit
и
др.),
само
это
слово
исключительно
трудно
быва
ет
перевести
обратно
на
другой
язык
уже
из
того
контекста,
в
который
оно
попа
дает
у
Лосева.
Здесь
«личность!'
-
по
граничная
категория
между
богослови
ем,
логикой
и
социальной
философией.
Мишенью
полемического
напора,
с
ка
ким
написаны
книги Лосева
20-Х
годов,
был,
с
одной
стороны,
современный
ему
марксизм
и
«материализм!',
а
с
другой
та
немецкая
философия,
к
которой
тек
сты
Лосева
дышат
признательной
не
прияэнью-,
причем
именно
в
связи
с
по
ниманием
категории
личности.
ЛИЧНОСТЬ
В
«АБСОЛЮТНОЙ
МИФОЛОГИИ!'
в
«Диалектике
мифа»
Лосев
доказывает,
что
полем,
объединяющим
современную
науку,
немецкую
классическую
филосо
фию
и
поднимающуюся
советскую
иде
ологию,
является
миф.
И
что
поэтому
любые
попытки
атаковать
религиозно-
философские
основания
его
мысли,
его,
лосевскую.
«абсолютную
мифологию!'
С
позиций
«современности!'
-
абсолют
но
беспочвенны.
«Личности!'
же
в
кон
тексте
этой
полемики
отведена
совер
шенно
исключительная
роль:
5·
А.
Ф.
Лосев.
Философия
имени.
М.,
1990.
С.
103.
6.
В
«Диалектике
мифа»
Лосев
признается.
что
..
пред
антично-средневековой
диалектикой»
для
него
..
меркнут
Фихте,
Шеллинг
и
Гегель»
(А.
Ф.Лосев.
Диалектика
мифа.
М.,
2001.
С.
44)·
[343
]
Гасан
Гусейнов
«Миф
всегда
синтетически-жизненен
и
состоит
из
живых
личностей,
судьба
которых
освещена
эмоционально
и
интимно
ощутительно
...»
«Всякий
миф
если
не
указывает
на
автора,
то
он
сам
есть
всегда
некий
субъект.
Миф
всегда есть
живая
и
действующая
личность.
Он
и
объекти
вен,
и
этот
объект
есть
живая
личность
...»
«Миф
всегда
говорит
не
о
механизмах,
но
об
ор
ганизмах
И
даже
больше
того,
о
личностях,
о
жи
вых
существах.
Его
персонажи
суть
не
отвлечен
ные
идеи
и
методы
построения
и
осмысления
чувственности,
НО
сама
эта
чувственность,
ды
шащая
жизненной
теплотой
и энергией
...»
«Миф
есть
бытие
личностное
или,
точнее,
об
раз
бытия
личностного,
личностная
форма,
лик
личности»
(выделено
мною.
-
Г.
Г.).
«Миф
есть
не
субстанциальное,
но
энергийнов
самоутверждение
личности.
Это
-
не
утверж
дение
личности
в
ее
глубинном
и
последнем
корне,
но
утверждение
в
ее
выявительных
И
вы
разительных
функциях.
Это
-
образ,
картина,
смысловое
явление
личности,
а
не
ее
субстан
ция.
Это,
как
мы
уже
сказали,
лик
личности.
Но
раньше
мы
употребили
это
выражение
как
аб
солютно
тождественное
с
термином
..
личность".
Сейчас
же
мы
берем
его
в
собственном
значе
нии,
противополагая
лик,
принадлежащий
лич
ности,
и
-
данную
личность.
Миф
есть
разри
совка
личности,
картинное
излучение
лично
сти,
образ
личности».
«Личность
есть
факт.
Она
существует
в
истории.
Она
живет,
борется,
порождается,
расцветает
и
умирает.
Она
есть
всегда
обязательно
жизнь,
а
не
чистое
понятие.
Чистое
понятие
должно
предстать
с
живым
телом
И
органами.
Личность
есть
всегда
телесна
данная
интеллигенция,
те
лесно
осуществленный
символ».
«Кратко:
миф
есть
в
словах
данная
личност
ная
история».
«Слой
личностного
бытия
лежит
решительно
на
каждой
вещи,
ибо
каждая
вещь
есть
не
что
иное,
как
вывороченная
наизнанку
личность,
колеблющаяся
между
Перво-огнем
и
Перво
светом,
с
одной
стороны,
и
Тьмой
Кромеш
ной,
с
другойь".
Уже
эта
навскидку
составленная
под
борка
иллюстрирует
методы
«теорети
ческого
символизма»
в
духе
«Общества
имени
Владимира
Соловьева»,
-
мето
ды,
на
которых
Лосев,
по
собственным
его
словам,
«получал
свое
первоначаль
ное
неоплатонически-шеллингианское
обраэованиеь",
Есть
основания
считать
«Диалектику
мифа»
теоретической
вершиной
лосев
ского
персонализма.
И
в
самых
поздних
сочинениях
Лосева,
посвященных
кон
кретным
историческим
личностям
(Ри
хард
Вагнер,
Платон,
Владимир
Соло
вьев)
и
типам
личности
(человек
эпо
хи
Возрождения
в
различных
фазах
его
развития
-
от
Микеланджело
до
Гегеля),
предлагается
конструкция, воздвигнутая
в
«Диалектике
мифа».
Читателя
не
может
не
смутить
огромность
отрезка
времени,
разделяющего
выход
в
свет
этой
книги
в
1920-e
от
написания
последних
работ
Лосева
в
198o-e
годы.
Но
именно
в
192o-e
годы
«Диалектика
мифа»
оказалась
те
оретическим
итогом
продолжительного
7·
А.
Ф.Лосев.
Диалектика
мифа.
С.
114,164,171,212
и
др.
8.
А.
Ф. Лосев.
в».
Соловьев.
м..
198з.
С.
68.
[344
]
Личность
мистическая
и
академическая
этапа
работы,
на
котором
Лосев
был
од
новременно
частью
международного
дис
курса
«личности»,
«мифа»
И
«обществен
ного
телаь",
Впоследствии
связь
Лосева
с
этим
дискурсом
насильственно
прерва
лась
на
десятилетия
и
поэтому
в
полной
мере
больше
не
могла
быть
восстановле
на,
и
для
истории
философии
хх
-го
века
Лосев
остался
автором
20-Х
годов.
С
другой
стороны,
наследие
Ло
сева
и
восприятие
его
философско
го
творчества
и
его
личности
в
поздне
советском
и
особенно
постсоветском
русском
философском
дискурсе,
став
предметом
интереса
в
Германии,
Ита
лии,
Нидерландах,
отражается
и
в
Рос
сии,
где,
за
небольшими
исключениями,
мемуарно-биографическая
проблема
тика
в
первые
полтора
десятилетия
по
сле
смерти
А.
Ф.
Лосева
преобладала
над
историко-философской
10.
Здесь
приходится
сопоставлять
судь
бу
одной
личности, взятой
одновремен
но и
в
ее
непротиворечивом
внутреннем
единстве,
и
в
случайности
ее
социальных
зависимостей.
Благодаря
насильствен-
ной
инкапсуляции
в
чуть
ли
не
специ
ально
для
него
созданном
«академиче
ском
мешке»
(<<Истории
античной
эсте
тики»,
«вагнерологии»,
«символической
И
реалистической
эстетики»
),
Лосев
был
избавлен
от
обмена
мнениями,
от
самой
возможности
пере
смотра
философских
оснований
своей
дальнейшей
работы.
В
197o-x
годах
применялась
эвфемисти
ческая
формула
«завершения
творческо
го
путиэ-Ч.
Своеобразие
биографии
ав
тора
«Диалектики
мифа»
в
том,
что
за
волной
публикаций
1920-1930-x
гг.
по
следовало
завершение
не
всего
«творче
ского
пути»
Лосева,
а
лишь
его
теорети
ческого
сегмента
-
именно
богословской
персонологии.
Если
он
и
возвращал
ся
к
центральным
темам
«Диалектики
мифа»,
то
в
условиях
цензуры,
на
кото
рую
-
особенно
в
самые
последние
годы
А.
Ф.
Лосев
реагировал
парадоксальны
ми
дерзостями,
словно
воскрешая
тради
ции
юродства.
В
данной
статье
нам
еще
предстоит
рассмотреть
этот
удивитель
ный
феномен
пристальнее,
но
-
лишь
после
того,
как
текст
«Диалектики
мифа»
9.
Из
знакомых
Посеву
современников
назову
Эрнста
Кассирера
с
его
теорией
символических
форм. Скорее
всего,
не
были
известны
Посеву
в
момент
их первой
публикации
в
начале
зо-х
годов
работы
ученика
Эдмунда
Гуссерля
Романа
Ингардена
о
ренессансном
портрете.
но
бросается
в
глаза
общий
вектор
интереса
обоих
авторов
к
проблеме
личности
в
контексте
фено
менологической
редукции.
10.
См.
Aleksej
Р.
Losev. Dialektika chudozestvennoj formy. Nebst einer Studie
уоп
Alexander Haardt.
Мцпспеп,
198з
(Specimina philologiae Slavicae; 55); Alexander Haardt. Phiinomenologie der Sprache
und Kunst bei Gustav
Spet und Aleksej Losev.
Мцпспеп,
1993;
Р.
А.
Florenskij i kul'tura ego vremeni:
atti del Convegno Internazionale, Universita degli Studi di Bergamo,
10-14
gennaio
1988 =
Р.
А.
Florenskij
е
la cultura della sua
еросау
а
сша
di Michael Hagemeister
е
Nina Kauchtschischwili.
Marburg, 1995;
Aleksej
Р.
Losev. Die Dialektik des Mythos. Mit einer Einleitung und Anmerkungen
hrsg.
уоп
Alexander Haardt. Hamburg, 1994; Annett]ubara. Die Philosophie des Mythos
уоп
Aleksej
Losev im Kontext "russischer Philosophie". Wiesbaden, 2000.
П.
Так,
В
предисловии
к
первому
после
казни
поэта
сборнику
стихотворений
О.
Мандельштама
биографическая
справка
завершается
пассажем:
«В
1937
году
оборвался
творческий
путь
Ман
дельштама.
Поэт
умер
в
начале
19з8
года»
(А.Дымшuц.
Поэзия
Осипа
Мандельштама/
/
О.
Ман
дельштам.
Стихотворения.
П.,
1973.
С.
12).
[345
]
Гасан
Гусейнов
будет
проанализирован
в
качестве
клю
чевого
источника
именно
прерванной
в
своем
дальнейшем
развитии
персона
листской
доктрины
философа.
Здесь
необходимо
сделать
еще
одну
оговорку,
важную
для
восприятия
Лосе
ва
как
мыслителя
и
Лосева
как
писателя.
Лосев-мыслитель
беспрерывно
подчер
кивает
требование
«брать
у
него»
только
то,
что
он
«сам
дает»
,
Т.е.,
в
нашем
слу
чае,
-
только
«диалектику»
мифа,
по
нятого
к
тому
же
«только
как
миф».
Но
тут-то
и
выясняется,
что
интригу
всей
книги
автор
видит
в
необходимости
ра
зобрать
«личностную
природу мифа»
и
«мифологическую
природу
лично
стиь.
Другими
словами,
он
доходит
до
самой
настоящей
тавтологии.
Конечно,
эту
тавтологию
можно
было
бы
без
тру
да
«снять»
в
гегелевском
смысле.
Но
как
раз
в
точке
фундаментальных
расхожде
ний
с
Гегелем,
этим
воплощением
но
воевропейского
рационализма,
Лосев
писатель
вовсе не
собирается
пользо
ваться
его
философским
снаряжением
и
предъявляет
философу
вполне
личные
претензии.
Лосев
признает,
что
«вывод
категорий
в
диалектике
Гегеля
сделан
настолько
мастерски
и
безукоризненно,
что
большею
частью
не
вызывает
ника
ких
сомнений
в
человеке,
умеющем
опе
рировать
при
помощи
диалектического
метода».
Но
следующий
аргумент
отно
сится
к
числу
«убийственных»:
«Однако
всякому
ясно,
что
под
этой
гегелевской
диалектикой
лежит
очень
определенное
намерение
(т.
е.,
по-моему,
миф)
пони
мать
диалектику
и
всю
философию
лишь
как
учение
о
понятиях,
т.
е.
лишь
как
ло
гическое
учение»
(курсив
мой.
-
Г.
Г.).
Лосев,
таким
образом,
обвиняет
Геге
ля
в
непоследовательности,
а
именно
-
в
неспособности
оживить
инструмента
рий
диалектического
метода.
Други
ми
словами,
философское
содержание
выпада
Лосева
двояко:
Гегель
допуска
ет
ошибку
как
«человек»,
это
-
ошиб
ка
его
личности;
существо
же
этой
лич
ной
ошибки
парадоксально,
ибо
Гегель,
по
Лосеву,
обманывает
читателя
мнимой
безличностью
своего
«панлогизма».
Это
же
обвинение
брошено
в
«Диа
лектике
мифа»
Ньютону,
механика
кото
рого,
по
Лосеву,
«основана
на
мифоло
гии
нигидиэмаь,
«Объективная
логика»
Гегеля
в ее
обезличенности
изоморфна
картине
мира,
воссоздаваемой
«по
Нью
тону».
Риторическое
выражение
этой
неприязни
к
физике
Ньютона
пред
став
лено
пассажем,
написанным
в
стиле
Ро
занова,
причем
дискурс
«личности»
при
сутствует
здесь
как
жалоба
на
отрицание
за
автором
самого
права
верить
и
жить
по
своей
вере:
еВсе
это
какое-то
неродное,
злое,
жестокое.
То
я
был
на
земле,
под
родным
небом,
слу
шал
о
вселенной,
"яже
не
подвижется"
<".>
А
то
вдруг
ничего
нет,
ни
земли,
ни
неба,
ни
.яже
не
подвижется".
Куда-то
выгнали
в
шею,
в
какую-то
пустоту,
да
еще
и
матерщину
вслед
пустили.
"Вот-де
твоя
родина,
-
наплевать
и
размазать!"
Читая
учебник
астрономии,
чув
ствую,
что
кто-то
палкой
выгоняет
меня
из
соб
ственного
дома
и
еще
готов
плюнуть
в
физио
номию.
А
за
что>»
Итак,
мы
видим
у
Лосева
основное
про
тивопоставление
развернутым
на
двух
уровнях:
обезличенный
панлогизм
противостоит
концепции
«живой
лич
ности»,
диалектически
включающей
и
«алогичностъ»:
богословская
концеп
ция
«мироздания>.>
противостоит
фи-
r
'{461