Плотников Н.С., Хаардт А., Молчанов В.И. Персональность. Язык философии в русско-немецком диалоге
Подождите немного. Документ загружается.
Модели
личности
автора
в
автобиографии
и
дневнике
с
точки
зрения
дебатов
о
персональ
ности
русско-еврейская
автобиогра
фия
заслуживает
особого
внимания,
по
скольку
в
ней
концентрируется
опыт
Современности,
и
без
того
пережитый
в
России
в
форме
потрясения.
Ведь
всё
то,
что
было
сделано
в
ходе
европей
ской
Ха
скалы
(Haskalah),
еврейского
Просвещения,
в
течение
более
одного
столетия,
среди
русских
евреев
-
с
соот
ветствующими
разрывами
и
кризиса
ми
-
часто
происходило
в
течение
жиз
ни
одного
поколения.
Разрыв
«тради
ционной
оболочки!>
(<<традиционная
оболочка»
-
эту
уже
известную
Бердяеву
и
Флоренскому
метафору
при
меняет
Го
рев
в
своей
статье
«Русская
литература
и
евреиэ
"')
гетто
и
черты
оседлости
при
водит
к
общественному
равноправию
за
счет
религиозного
отчуждения.
С
этой
точки
зрения
евреи
России
являются
но
сителями
Современности
и
ее
первыми
жертвами
одновременно.
Главная
еврейско-русская автобио
графия,
парадигматическая
для
всего
поколения,
без
сомнения
принадлежит
перу
крупного историка
и
публициста
Симона
Дубнова
(1860-1941),
который
в
1922
году
эмигрировал
из
Советского
Союза
в
Германию,
в
возрасте
81
лет
бе
жал
оттуда
в Ригу,
чтобы
позже
все
же
пасть
там
жертвой
Холокоста.
В
его
био
графии «Книга
жизни»,
вышедшей
на
русском
языке
в
1934-1935
годах
в
Риге
и
изданной
в
сокращенном
переводе
из
вестным историком
Элиасом
Гурвичем
в
1937
году
в
Берлине
(!)
под
названием
«Моя
жизнь»,
изображается
формиро-
вание
индивидуальной
персональности
в
рамках
строго
дуаЛИСТИческого
цен
ностного
канона.
С
одной
стороны
на
ходится
мир
еврейской
традиции,
пред
ставленный,
прежде
всего,
фигурой
об
разованного
деда,
а
с
другой
-
Хаскала,
казавшаяся
предосудительной
в
глазах
традиционалистского
еврейского
насе
ления
в
провинции.
Незадолго
до
празд
нования
Бар-мицвы
в
возрасте
13
лет
он
знакомится
с
ее
идейным
наследием;
не
случайно
одновременно
он
приступает
к
изучению
русского,
затем
французско
го,
английского
и
немецкого
языков.
Его
эмансипация
происходит
в
виде
после
довательной
секуляризации,
основной
средой
которой
остается
русский
язык.
Так
уже
скоро
молодой
человек
стано
вится
«ахер»,
отступником.
Этот
процесс
находит
свое
образное
воплощение
даже
в
пространственной
дистанции:
сначала
по
отношению
к
синагоге,
затем,
на
раз
личных
стадиях,
внутри
родительского
дома,
позже
по
отношению
к
нему
и,
на
конец,
к
традиционному
еврейству
вооб
ще.
С
ранних
пор
он
начинает
восприни
мать
позитивизм
как
свою
«религиюэ-".
Хотя Дубнов
И
возвращается,
как
он
пи
шет,
к
своему
народу,
но
не
к его
рели
гии.
Основными
переживаниями
в
ходе
этого
процесса
являются
преждевремен
ная
смерть
отца
и,
впоследствии,
деда,
которые
вызывают
в
памяти
архети
пические
образы.
Когда
высокорослый
дед
возглавляет
траурную
процессию
на
похоронах
своего
сына,
внук
чувствует
себя
будто
прикованным
к
скале
веры.
А
со
смертью
и
этой
авторитетной
лич-
34.
Б.
Горев.
Русская
литература
и
евреи/
/
В.
Львов-Рогачевский,
Русско-еврейская
литература.
С.
8.
35.
См.:
С.
Дубнов.
Книга
жизни.
Воспоминания
и
размышления.
Материалы
для
истории
моего
времени.
СПб.,
1998.
С.
114;
также
см.
с.
127
и
след.
[317
]
Райнер Гольдт
ности
противоположности
даже
прихо
дят
к
высшему
синтезу:
«Были
ли
мы
антиподами?
Не
были
ли
мы
оба
люди
духовного
обета,
с
той
разницей, что
дед
был
монолитом,
продуктом
огромных
веко
вых
наслоений,
а
внук
стоял
между
формаци
ями
старого
и
нового
мира
в
эпоху
историче
ских
переворотовэьёч
к
тому
же
поколению,
что и
Дубнов,
при
надлежит
прошедший
тюрьму
и ссылку
Иосиф
Гессен,
который
в
своих
мемуарах,
также
вышедших
в
Берлине
в
1937
году,
формулирует
дилемму
своего
поколения:
подавляя
еврейскую
обособленность,
оно
лишается
конструктивного
начала,
«Ксгати
сказать
-
новых
традиций
мое
поко
ление,
и не
только
еврейское,
так
и не
успело,
к
сожалению,
нажить
вследствие
быстрой
ка
призной
смены
политической
и
общественной
обстановкиь
Ч.
Для
того
поколения,
что
пережило
ре
волюцию
1917
года
в
возрасте
20-30
лет,
традиционный
мир
Дубновых
и
Гессе
нов,
в
котором
сурово
правили
отцы
и
деды,
в
лучшем
случае
остался
в
виде
туманных
воспоминаний.
Одним
из
са
мых
значительных
его
представителей
является
Исаак
Бабель,
родившийся
в год
смерти
Александра
III (1894).
Жажда
знаний
и
европейская
ценност
ная
ориентация
сразу
сделали
Бабеля
прототипом
поколения
авторов,
еврей
ского
лишь
по
происхождению,
И
тем
са-
мым
-
частью
описанной
Юрием
Слез
киным
«функциональной
элиты»
СССР,
заменившей
сбежавшую
или
уничтожен
ную
буржуаэию-е.
И,
тем
не
менее,
свою
литературную
карьеру
Бабель
-
который
предпринял
первые
литературные
опыты
в
15
лет
на
французском
языке
и
мечтал
стать
русским
Мопассаном,
а
позже,
буду
чи
известным
автором,
часто
путешество
вал
по
Франции
-
начинает
с
рассказа
«Старый
Шлойме»,
повествующего
о
ев
рейской
среде.
В
нем
всеми
презираемый,
запаршивевший
старик
Шлойме
пове
сился
после
того,
как
под
слушал
разгово
ры
своих
детей
о
переходе
в
христианство
с
целью
избежать
новых
репрессивных
мер,
направленных
против
евреев.
В
конце
1920
года
Бабель
принимает
решение,
имевшее
значительные
послед
ствия
для
его
литературного
развития:
под
русифицированным
псевдонимом
-
Кирилл
Васильевич
Лютов
-
он
В
каче
стве
корреспондента
Югроста
(Южно
русского
телеграфного
агентства)
при
нимает
участие
в
советско-польской
войне
1920
года
в
составе
1-Й
Конной
ар
мии
Буденного.
В
ходе
кампании
он
про
шел
польско-украинско-еврейскую
Га
лицию
вплоть
до ворот
Львова.
Однако
решающего
сражения
так
и
не
происхо
дит:
войска
перебрасываются
на
север,
на
поддержку
распадавшегося
Западного
фронта.
Перед
Замостьем
кавалеристы,
ориентировавшиеся
по
картам
XIX
века,
неожиданно
натыкаются
на
железнодо
рожное
полотно,
терпят
сокрушительное
поражение
от
мобильных
польских
бро-
з6.
Там
же.
с.
151.
37.
И.
Гессен.
В
двух
веках.
Жизненный
отчет.
ВегНn,
1937.
С.
20.
з8.
См.:
Уи.
S/ezkine.
ТЬе
Jewish Century. Princeton and
Oxfoгd.
2005.
Рус.:
Ю.
Слеэкин.
Эра
меркурия.
Евреи
в
современном
мире.
М.,
2005.
[318
]
Модели
личности
автора
в
автобиографии
и
дневнике
непоездов
и отступают
под
постоянным
преследованием.
Выходивший
отдельными
главами
с
1923
года
-
в
т.
ч.
В
журнале
Маяковско
го
«ЛЕФ»
-
сборник
«Конармияв
(1925)
положил
начало
всемирной
славе
Бабе
ля.
Всегда
было
известно,
что
в
основе
сборника
рассказов
Бабеля
лежал
его
военный
дневник,
но
лишь
публикации
из
архива,
считавшегося
утраченным,
позволяют
непосредственно
заглянуть
в
психологическое
противостояние
двух
конкурирующих
моделей
персонально
сти.
При
всех
различиях
между
поко
лениями
их
коннотации
остаются
теми
же
самыми,
что
и
у
Дубнова:
секулярная
русская
и
воспринимаемая
в
качестве
пережитка
еврейская";
Сначала
автор
дневника
Бабель
уве
ренно
чувствует
себя
под
псевдонимом
славянского
апостола
Кирилла,
ему
при
ятно
незамеченным
подслушивать
раз
говоры
мирных
жителей,
ведущиеся
на
идиш.
Бабель
сохраняет
дистанцию
к
местности,
чтобы
не
создавать
угрозу
своей
идентичности
советского
автора:
«Что
особенного
в
галицийских
городах?
Сме
шение
грязного
и
тяжелого
Востока
(Византии
и
евреев)
с
немецким
пивным
3ападом~40.
Подобные
языковые
маски
в
Советском
Союзе
будут
использовать
многие
еврей
ские
авторы,
и
здесь,
в
дневнике,
маска
кажется
уже
устоявшейся,
Просвешен
ного
горожанина
Бабеля
сбивает
с
толку
религиозный
фанатизм
и
непреодолимое,
иногда
лукавое
недоверие,
стычки меж
ду
сионистами,
хасидами
и
умеренными,
чтобы
затем
все
же
втянуть
его
в
орби
ту
этого
архаического
мира,
пришедше
го в
брожение.
Можно
даже
наблюдать
за
тем,
как
в
столкновении
презрения
и
восхищения
лопается
кокон
его
лично
сти,
когда
23
июля
1920
года
он посещает
сильно
разрушенную
синагогу
в
Дубно:
«Какие
изуродованные
фигурки,
какие
из
можденные
лица,
все
воскресло
для
меня,
что
было
300
леть.
А
затем
совершенно
неожидан
но:
«Я
молюсь,
вернее,
почти
молюсь
<...>
Ти
хий
вечер
в
синагоге,
это
всегда
неотразимо
на
меня
действует
<...>
Религия?
Никаких
украше
ний
в
здании,
все
бедно
и
гладко
до
аскетизма,
все
бесплотно,
бескровно,
до
чудовищных
раз
меров,
для
того,
чтобы
уловить,
нужно
иметь
душу
еврея.
А
в
чем
душа
заключается?
Неужто
именно
в
наше
столетие
они
погибаютэьё!
Сбивчивые
формулировки
посланца
мо
лодого
советского
правительства,
в
зада-
39.
Он
сам
упоминает
эти
записи
еще
за
полгода
до
ареста,
во
время
семинара
для
молодых
писате
лей
в
Москве.
Если
конфискованный
нквд
архив
следует
считать
утраченным,
то
в
сталинское
время
уцелели,
по
крайней
мере,
части
дневника,
находившиеся
в
руках
частных
лиц.
Во
время
оттепели
1964/1965
годов
в
советских
публикациях
появлялись
отдельные
цитаты.
Затем
во
круг
этого
текста
снова
наступила
тишина,
и
даже
в
период
Пере
стройки
два
уважаемых
лите
ратурных
журнала
отказались
от
публикации
-
слишком
взрывоопаснымн
оказались
показанные
Бабелем
подробности
еврейской жизни,
польских
и,
прежде
всего,
русских
по
гро
мов.
В
1989
году,
уже
К
концу
Перестройки,
выдержки
из
этого
текста,
наконец,
были
изданы
в
журнале
«Дружба
народов»
с
сокращениями,
касающимися
среди
прочего
зарисовок
из
ев
рейской
среды
и критических
замечаний
о
России.
И
даже
при
издании
2000
года
пришлось
прибегнуть
к
предисловию,
написанному
Ежи
Помяновским
К
польскому
переводу.
40.
И.
Бабель.
Дневник
1920
года
(конармейский).
М.,
2000.
С.
78.
41.
Там
же.
С.
49.
[319
]
Райнер
Тольдт
чу
которого
помимо
прочего
входит
то,
чтобы
восхвалять
в
завоеванных
обла
стях
достижения
социализма.
Поздний
реверанс
в
сторону
гердеровской
на
родной
души
или
ответ
на
потерпевшую
крах
благую
волю
Просвещения?
Мож
но
вспомнить,
как
31
июля
1789
года
русский
дворянин
Николай
Карамзин,
возмущенный
угнетением
и
геттоиза
цией
более
7
тысяч
франкфуртских
ев
реев, в
избытке
чувств
посетил
синагогу,
чтобы
не
обнаружить
там
ничего,
кроме
мрака
и
безнадежности:
«Слабо
горели
светильники
в
обремененном
гнилостью
воздухе.
Уныние,
горесть,
страх
изо
бражались
на
лице
молящихея;
нигде
не
видно
было
умиления;
слеза
благодарной
любви
ни
чьей
ланиты
не
орошала;
ничей
взор
в
благого
вейном
восхищении
не
обращался
к
неб
р
4
2
.
Умиление,
которое
надеялся
ощутить
сентименталист
Карамзин,
досталось
спустя
130
лет
агностику
Бабелю.
Но
это
было
волнение,
в
котором
присутству
ет
предчувствие
неминуемого
проща
ния.
Призрачный
хоровод
еще
раз
кру
жится
для
него
как
единственного
зрите
ля:
«все
воскресло
для
меня».
В
Сокале,
несколькими
неделями
позже
Бабель
все
еще
будет
называть
синагогу
«видени
ем
стариныь->,
И
все
же,
менее
чем
че
рез
два
месяца,
во вр
емя
отступления,
в
синагоге
Владимира-Волынского
зву
чит
лапидарное:
«Рассея.
Синагога.
Молюсь,
голые
стены,
ка
кой-то
солдат
забирает
электрические
лам
почки.
4
4
.
Рационально
Бабель
полностью
осозна
ет,
что
для
него
как
советского
интеллек
туала
еврейская
религиозность
не
может
стать
подходящей
моделью
персональ
ности,
но,
тем
не
менее,
постоянно
тер
пит
поражение
в
столкновении
со
своим
собственным
генотипом,
этой
«печатью
на
всю жианьэ
ч.
В
подобные
момен
ты
дистанция
наблюдателя
нарушает
ся,
стиль
записей
неожиданно
сменяет
ся
с
«ониь
на
«мы»:
«Кучки
евреев.
Лица,
вот
гетто,
и
мы
старый
на
род,
измученные,
есть
еще
силы.
4
6.
Внутреннее
и
внешнее
существование
всё
сильнее
противоречат
друг
другу
-
и
автор
дневника,
и
конармеец
следуют
своим
собственным
системам
ценностей.
Если
возникает
конфликт,
то
социаль
ная
идентичность
«русский>}
праздну
ет
триумф
над
духовной
идентичностью
«еврей»
уже
из
осторожности,
особенно
когда
война
вынуждает
нарушать
рели
гиозные
предписания:
«<,..>
прищепа
заставляет
жарить
картошку,
а
завтра
пост,
9
лба
(поминовение
о
двукрат
ном
разрушении
Иерусалимского
храма.
-
Р.
N,
и
я
молчу,
потому
что
я
русский.
Зубной
врач,
бледная
от
гордости
и
чувства
собственного
42.
Н.
Карамзин.
Письма
русского
путешественника.
Повести.
М.,
1980.
С.
1з8.
43·
И.
Бабель.
Дневник
1920
года
(конармейский).
C.81.
44.
Там
же.
C.91.
45·
Там
же.
С.
166.
46.
Там
же.
С.
45·
Схожее
на
С.
32,64.
[320
]
Модели
личности
автора
в
автобиографии
и
дневнике
достоинства,
заявляет,
что
никто
не
будет
ко
пать
картошки,
потому
что
праздник.
Долго
мною
сдерживаемый
прищепа
прорывается
-
жиды,
мать,
весь
арсенал,
они
все,
ненавидя
нас и
меня,
копают
картошку
<...
>~47
Отрицающий
свое
еврейское
происхожде
ние
и
идентичность
Бабель,
которого
под
линно
«свои»
презирают
как
русского
бо
гохульника,
познает
боль
двойного
оттор
жения,
ведь
он
не
принадлежит
и к
другой
стороне.
Несмотря
на
мимикрию
имени
и
самоотрицание,
бойцы
Красной
Армии
ясно
демонстрируют
ему
это
уже
спустя
некоторое
время.
Ненависть
к
интеллек
туалам,
ощущаемая
вплоть
до
штаба
выс
шего
командования,
сливается
со
звери
ным
антисемитизмом.
Когда
Бабель
про
сит
у
одного
из
красноармейцев
кусок
хлеба,
тот
грубо
отвечает
ему,
что
не
хо
чет
иметь
с
евреями
ничего
общего:
<,<
...>
Я
чужой,
В
длинных
штанах,
не
свой,
я
одинок~48.
Из
мести
он
вырывает
лепешку
из
рук
сына
одной
крестьянки.
После
этого
эпизода
тон
дневника
явно
обостряет
ся
и
в
выборе
слов
Бабель
не
стесняется
резких
выражений:
он
называет
«свою»
конную
армию
«зверьемь-?
-
и,
тем
не
менее,
в
соответствии
с
приказом
рас-
пространяет
свои,
как
он
сам
с
отвраще
нием
называет,
«скаэкиэ
о
фантастиче
ском
социалистическом
мире
в
мировой
столице
пролетариата.
Военное
фиаско
и
депрессия
в
конце
идут рука
об
руку.
«<...>
Я
на
большой
непрекращающейся
панихиде»,
записа
но
6
августа
1920
года-".
Эта
панихида
получит
свое
страшное
завершение
спустя
целых
20
лет.
Однако
ее
первый
хронист
Исаак
Бабель
уже
не
сможет
затянуть
De profundis.
Настигну
тый
своими
сказками,
он
уже
мертв.
рас
стрелянный
27
января
1940
года
в
подва
лах
Лубянки.
Пройдут
долгие
годы,
пре
жде
чем
его
вдова
вообще
узнает дату
его
смерти.
Фрагменты
дневника
Бабеля.
эти
тай
ные
тюремные
послания
советской
иден
тичности,
в
буквальном
смысле
одетой
в
униформу,
позволяют
увидеть
то,
чего,
естественно,
не
найти
в
опубликован
ных
новеллах
из
конармейского
цик
ла.
Во
время
польской
кампании
Бабель
встречается
с
собственным
архаическим
первоначалом,
пере
живает
эфемерное
повторное
заколдовывание
мира,
в
раз
рушении
которого
он
участвовал
лично,
даже
был
вынужден
участвовать».
В
по
следующие
годы
европейская
литерату
ра
будет
казаться
ему
надежным
образ
цом
идентичности.
47·
Там
же.
С.
50.
48.
Там
же.
С.
61.
49.
Там
же.
С.
73.
50.
Там
же.
С.
64.
51.
Для
Юрия
Слезкина
литературный
документ
(но не
дневник!)
«Конармия»
имеет
почти
пара
дигматическое
значение
для
его
концепта
«меркуриев»
и
«аполлонов»:
«< ...>
конармия
Бабе
ля
-
внутренняя
история
мучительного
инезавершенного
превращения
икающего
еврейского
мальчика
<...>
в
отчаянного
казака,
не
ведающего
страха
и
милосердия.
А
двигала
им
любовь
горькая,
горячая
и
безнадежная
любовь
Меркурия
к
Аполлону».
Ю.
Слезких.
Эра
меркурив.
Ев
реи
в
современном
мире.
С.
247.
11-1224
[321
]
Райнер
Голъдт
Европейская
литература
является
цен
тральным
культурным
пунктом
и
В
жиз
ни
рано
умершего
Льва
Натановича
Лун
ца
(1901-1924).
Его
манифест
«На
запад»
принес
молодому
участнику «Серапио
новых
братьев»
репутацию
решитель
ного
западника.
Его
библейский
рассказ
«Родина»
-
это
уже
практически
послед
ний
бриллиант
еврейской
литературы
на
русском
языке.
Рассказ,
действие
кото
рого
разворачивается
в
двух
историче
ских
эпохах
-
в
современном
Петрограде
и
во
времена
вавилонского
пленения,
яв
ляется
художественным
комментарием
к
тем
строкам,
что
по
завершению
руко
писи
были
посланы
Лунцем
Горькому:
«Я
-
еврей.
убежденный.
верный,
и
радуюсь
это
му.
И
я
-
русский
писатель.
Но
ведь
я
русский
ев
рей,
и
Россия
-
моя
Родина.
и
Россию
я
люблю
больше
всех
стран.
Как
примирять
это?»52
Естественно,
что
в
попытках
преодо
леть
фрагментарную
персональность
недостатка
не
было.
Одну
из
решитель
ных
попыток
предпринимает
Михаил
Гершензон
в
последних
работах,
напи
санных
незадолго
до
его
ранней
смерти
в
1925
году,
в
частности
в
«Годьфстреме»
.
Здесь
он
осуществляет
-
между
прочим,
в
потрясающей
близости
к
мифопоэти
ческим
проектам
Велимира
Хлебнико
ва
-
упразднение
пределов
персонально
сти,
направленное
на
достижение
всее
динства.
Гершензон
отрицает
какой
бы
то
ни
было
прогресс
в
познании:
знание
человека
о
самом
себе
и своем
положе-
нии
в
природе
осталось
столь
же
неиз
менным,
что
и
строение
его
тела,
а
из
начальная
мудрость
уже
объединила
в
себе
все
религии
и
науки.
Невидимые
«Гольфстремы
духа»
проходят
сквозь
нас
от
предков
к
будущему:
«Они
проходят
через
каждую
отдельную
душу,
потому
не
в
час
рождения
рождается
личность.
как
и
смерть
не
уничтожает
ее»53.
Здесь,
в
линии,
которая
через
Пушки
на
проходит
от
Гераклита
до
его
време
ни,
Гершензон
пытается,
посредством
ха
рактернойпространственно-временной
метафоры,
«в
беспредельных
простран
ствах
времени
найти
самого
себя»,
В
этом
смысле
он
постоянно
подчеркивает
в сво
их
поздних
произведениях
универсалист
ские
притязания
еврейской
религиозно
сти.
Однако
говорить
здесь
о
формирова
нии
персональности,
возникшей
все
еще
под
еврейским
влиянием,
представля
ется
мне
проблематичным,
несмотря
на
все
ссылки
на
Ветхий
завет.
Скорее
тако
вую
можно
найти
там,
где
Гершензон
об
ращается
к
персональности
ветхозавет
ного
Бога.
Вечно
неизменный,
могуще
ственный
по
отношению
к
стихиям
Бог
(у
Гершензона
-
«Бог
-
стихия>.»
стано
вится
личностью
лишь
после
акта творе
ния,
в
столкновении
с
миром
и
человеком.
Будучи
близким
в
этом
к
позднему
Бердя
еву,
Гершензон
постулирует
Бога,
кото
рый
для
становления собственной
лич
ности
нуждается
в
человеке:
52·
Набросок
письма М.
Горькому
(август
1922
г.),
сохранившийся
в
архиве
Л.
Лунца.
Цит.
по:
М.
Вайнштейн.
Голос.
преодолевший
десятилетия.
В
кн.:
Л.
ЛУНЦ.
Вне
закона.
Пьесы,
рассказы.
статьи.
СПб
.. 1994.
С.
215-232,
цит.
с.
219СЛ.
53.
М.
Гершензон.
Гольфстремj
/
М.
Гершензон.
Избранное.
Т.
1:
Мудрость
Пушкина.
М.,
2000.
С.
213·
[322
]
Модели
личности
автора
в
автобиографии
и
дневнике
«С
той
минуты,
как
свободный
Бог
создал
сво
бодного
человека,
началось
в
мире
единобор
ство
двух
свободных
вольь>'.
Однако
для
человека.
который
сам
несет
ответственность
за
историю.
это
означает
его
безусловную
привязаннасть
к
Богу.
Для
первого
рожденного
в
Советском
Союзе
поколения
религиозная
восточно
еврейская
культура
уже больше
не
явля
ется
чем-то
лично
пере
-
и
проживае
мым
и,
тем
более,
идеалом
личности,
от
ринутым
по
собственной
воле,
как
это
было
в
случае
Дуб
нова
или
Гессена.
Ско
рее
она
входит
в
просвещенное
сознание
в
качестве
архетипического
пережитка,
как
у
рожденного
в
1920
году
Давида
Са
мойлова.
Так,
Самойлов,
которому
еще
не
исполнилось
16
лет,
после
посещения
вечера,
посвященного
столетию
со
дня
рождения
Менделя
Мойхер-Сфорима,
спонтанно
идентифицирует
себя
с
соб
ственным
еврейством,
но
затем
словно
останавливается
в
растерянности,
так
как
идентификация
со
своим
народом
возможна
лишь
за
счет
своей
эмансипи
рованной
персональности:
«<...>
странные,
новые
и
приятные
чувства
ис
пытывал
я.
Это
был
почти
единственный
раз,
когда
я
почувствовал
свой
народ
<...>
В
сущ
ности
у
меня
нет
народа.
Дух
еврейства
чужд,
непонятен,
далек
мне
<...>
Язык
моего
народа
не
мой
язык,
его
дух
не
мой
дух,
НО
его
серд
це
-
мое
сердце->.
Данная
тенденция
характерна,
очевидно,
для
ассимиляционных
процессов
по
всей
Европе;
за
двадцать
лет
до
этого
в
Пра
ге
Кафка
со
сходными
чувствами
сно
ва
и
снова
внимает
столь
же
экзотиче
ским,
сколь
и
притягательным
для
него
рассказам
и
свидетельствам
из
восточно
еврейской
жизни,
о
которых
он
заботли
во
сообщает.
Также
и
здесь
особенно
му
зыка
будоражит
эмоции,
например
«та
песня
(Ьоге
Isroel)>>56.
Кризис
идентич
ности
в
очередной
раз
с
экзистенциаль
ной
силой
обрушивается
на
оставшего
ся
наедине
с
собой
автора
дневника,
чье
множественное
Я
не
совпадает
ни
с
од
ним
образом
самого
себя:
«Что
у
меня общего
с
евреями?
Вряд
ли
у
меня
есть
что-то
общее
со
мной
<...>,>57
Полную
идентификацию
с
доминирую
щей
русской
литературой
выбирает
Ла
зарь
Каганович,
записи
которого
по
сво
ей
неумолимой
непрерывности
и
без
ыскусной
психологизации
относятся
казалось
бы
к
эпохе
Аввакума.
ибо
его
воспоминания
-
это
скорее
уж
коммуни
стическая
Vita,
нежели
аутентичные,
или
54.
М.
Гершензон.
Ключ
веры/
/
М.
Гершензон.
Избранное.
Т.
IV:
Тройственный
образ
совершенства.
С.
132.
См.
с.
134:
«Невольно
рождается
фантастическая
мысль: Бог
нуждается
в
человеке»,
ср.
также
с.
137.
Позже
эту
мысль
будет
выражать
и
Бердяев.
Соловьевская
дилемма
любви
и
эгоиз
ма
предстает
у
Гершензона
в
виде
оппозиции
свобода
-
благоденствие.
См.:
Там
же.
С.
139·
55.
д.
Самоилов.
Дневник
счастливого
мальчикау
Вступл.,
подгот.
К
печати
и
публ.
Г.
Медведе
вой/
/Знамя.
8
(1999).
С.
148-167.
Здесь
цит.
с.
167
(запись
от
6
марта
19з6
года).
56.
Р.
Kafka. Tagebucher 1910-1923. Herausgegeben
vоп
Мах
Brod.
Frankfuгt
а.
М.,
1973. S.148.
Запись
от
7 января 1912
года.
57· Ibid. S.219.
Запись
от
8
января
1914
года.
11*
[323
]
Райнер
Тольдт
даже
сбивчивые,
размышления.
Кагано
вич
уже
мальчиком
делает
своим
вну
тренним
убеждением вывод
родителей
о том,
что
обрести
общественное
влия
ние
можно
только
посредством
русско
го
языка".
Русский
язык
и
литература
являются
образовательными
идеалами
Кагановича,
живущего
в
глуши
украин
ской
провинции,
где
русский
не
являет
ся
даже
языком
общения,
-
и
все
же
это
го
достаточно
для
того,
чтобы
отказаться
от
посещения
еврейской
начальной
шко
лы
(хедер).
Даже
процесс
по
делу
Бейли
са,
который
Каганович
позже
пережил
в
Киеве и
подробно
описал
как
собы
тие
политического
значения,
становит
ся
для
него
поводом
поразмыслить
о
сво
ем еврейском
происхождении
лишь
в
той
мере,
в
какой
антисемитизм
использует
ся
здесь
в
качестве
политического
ору
жия
политической
реакции-".
Марксист
ская
идеология
захватывает
личность
целиком,
она
растворяет
все
оставшие
ся
привязанности
в
кислотной
ванне
на
учного
материализма.
Произошедшая
в
1917
году
смена
па
радигмы
ставит
все
слои населения
пе
ред
необходимостью
нового
самоопреде
ления,
по
крайней
мере,
внешнего.
При
всей
осторожности,
касающейся
выво
дов
относительно
подлинности
рассма
триваемых
документов,
кажется,
однако,
что
весьма
часто
имело
место
искрен
нее
желание
идентифицировать
себя
с
новой
системой:
«<...>
не
без
зависти
смотрю
на
людей
с
"чистой
советской
биографией"»,
записывает
в
своем
мо
сковском
дневнике
12
ноября
1935
года
Николай
Устрялов,
вернувшийся
в
СССР
из
эмиграции-".
Новый
советский
идеал
личности
подвергает
людей
не
менее
безжалост
ным
мукам
совести,
нежели
традицион
ные
религиозные
отношения.
Даже
в
по
литическом
смысле
«греховные»
мечты
привлекают
внимание
авторов
дневни
ков.
Так,
Юрий
Олеша
записывает
20
ян
варя
1930
года:
«Я
никогда
не
был
в
Европе.
Побывать
там,
со
вершить
путешествие
в
Германию,
Францию,
Италию
-
моя
мечта.
Вижу
ВО
сне
иногда
загра
ницу.
Что
же
это
за
мечта?
Быть
может
-
реак
ционная?
Попробую
разобраться
в
этом~61.
На
последующих
страницах
дневника
Олеша
действительно
анализирует
само
го
себя,
мысленно
прогуливается
по
ме
стам
своего
детства
в
Одессе
и
размыш
ляет
о
возможных
последствиях
своего
нерусского
происхождения.
Даниил
Хармс
в
своем
дневнике
как
бы
подводит
итог
этой
незавершенной
персональности:
«Интересно,
что:
немец,
француз,
англичанин,
американец,
японец,
индус,
еврей,
даже
само
ед,
-
все
ЭТО
определенные
существительные
как
старое
россиянин.
Для
нового
времяни
(sic!)
нет
существительного
для
русского
человека
58.
См.:
Л.
Каганович.
Памятные
записки.
М.;
1997
(Мой
ХХ
век).
С.
39·
59·
Там
же.
С.
86.
60.
Н.
Устрялов,
«Служить
Родине
приходится
костями
....
Дневник
Н.
В.
Устрялова
1935-1937/
/Ис
точник.
1998. N"
5/6.
С.
3-IOO.
Здесь
цит
с.
24,
запись
ОТ
12
ноября
1935
года.
61.
Ю.
Олеша.
«Мы
должны
оставить
множество
свидетельств
..»
/Вступ.
статья
и
публ.
в.
Гудко
вой/
/Знамя.
1996. N"
го.
С.
155-181.
Здесь
цит.
с.
171.
[324
]
Модели
личности
автора
в
автобиографии
и
дневнике
<...>
Неопределенен
русский
человек!
Но
еще
менее
определенен
«советский
житель».
Как
чутки
слова!»62
Русская
революция
и
последовавшие
за
ней
насильственные
трансформации
тем
самым
очень
наглядно
показыва
ют,
сколь
сильно
модели
персонально
сти
подвержены
влиянию
социальных
катаклизмов
и
как
индивиды
пытают
ся
ориентироваться
на
определенные
идентификационные
образцы.
Персо
нальность,
по крайней
мере
в
ХХ
веке,
следует
понимать
лишь
как
переходную
сущность.
При
всей
требуемой
методологиче
ской
осторожности,
представляется,
что
известный
тезис
Карла
Поппера
о
пере
ходе от
закрытого
к
открытому
обществу
можно
приложить
к
концепции
персо
нальности
в
автобиографии
и
дневнике.
Открытость
как
про
грамма
и
метафора
укоренения
Я
в
мире,
используя
фор
мулировку
Поппера,
характерна,
пре
жде
всего,
для
поколения
рубежа
веков
и
для
русско-еврейской
культуры
пере-
ломного
времени.
Причем
естествен
но,
что
концепция
персональности
Со
ловьева,
связанная
с
учением
о
всее
динстве,
привносит
для
первого
из
них
чуждый
Попперу
мистический
элемент.
После
1917
года
персональность
вновь
оказывается
отброшенной
к
ограничен
ному
пространству
лагеря
и
тюрьмы,
нуждается
в
разграничении,
чтобы
не
по
гибнуть
в
неразличимости,
безразли
чии
идеологической
унификации.
И
все
же,
несмотря
на
все
попытки
систематизации,
остается
некая
неинте
грируемая
величина,
тот
водяной
знак,
который
Владимир
Набоков
смог
распо
знать
лишь
в
отражении
искусства:
«Пусть
так,
но
индивидуальная
тайна
пребы
вает
и
не
перестает
дразнить
мемуариста.
Ни
в
среде,
ни
в
наследственности
не
могу
нащупать
тайный
при
бор,
оттиснувший
в
начале
моей
жизни
тот
неповторимый
водяной
знак,
ко
торый
сам
различаю
только
подняв
ее
на
свет
искусстваьэ".
Перевод
с
немецкого
О.
В.
Кuльдюшова
62.
д.
Хармс.
«Боже.
какая
ужасная
жизнь
н какое
ужасное
у
меня
состояние».
Записные
книжки.
Письма.
Дневникиу
Публ.,
вступ.
слово
и
послесловие
В.
Глоцерау
/Новый
мир.
1992.
NQ
2.
С.
192-224.
Здесь
цит.
С.212,
запись
от
21.09.1933.
6з.
В.
Набоков.
Другие
берега/
/
В.
Набоков.
Собрание
сочинений
русского
периода
в
пяти
томах.
Т.У.С.15°·
СЕРГЕЙ
ПОЛОВИНКИН
ВСЕЕДИНСТВО
И
ЛИЧНОСТЬ
ТЕЗИСЫ
ПО ПОВОДУ
ОДНОЙ
ПРОБЛЕМЫ
РУССКОЙ
ФИЛОСОФИИ
1. ранний
Соловьев
явился
пионером
русского
неолейбницианства
конца
XIX
-
начала
ХХ
вв.
Понятия
мона
дологии
Лейбница
помогли
ему
в
прео
долении
«отвлеченных
начал»
в
фило
софии.
Положительное
содержание
мо
надологии
Лейбница,
по
Соловьеву,
есть
«утверждение
исключительной
самосто
ятельности
и
первоначальности
за
пси
хическим,
или
субъективным,
бытием»,
выражение
«во
всей
силе
и
полной
ло
гической
ясности
момента
множествен
ности и
самостоятельности
отдельного
частного
бытия»!
2.
Однако
Соловьева
не
удовлетворя
ла
самозамкнутость
лейбницевых
мо
над.
Доступность
внутреннего
содержа
ния
другой
монады
Соловьев
основывал
на
законе,
«аналитически
выводимом
из
закона
тождества»:
«<...>
постоянная
И
непосредственная
однород
ность
(материальная
И
формальная)
неэави-
симых
друг
от
друга
проявлений
предполага
ет
внутреннюю
однородность
проявляющих
ся
сушествь-.
3.
И
еще
одно
важное
отличие
от
Лейб
ница:
«мир
не
есть
только
простая
со
вокупность
единичных
существ,
а
их
логический
и
телеологический
поря
док
-
космос»".
Космос
здесь
есть еди
ное
цельное
существо,
«сложная
монада»
неолейбницианцев,
состоящая
из
множе
ства
существ,
составляющих
иерархию
монад
от
атомов
(ениэших
монад»
до
людей
(сложных
«высших
монадь).
4.
Космос
есть
результат
свободного
и
в
любви
единения
свободно
отпавших
от
Бога
монад:
«свободным
актом
мировой
души
объединяе
мый
ею
мир
отпал
от
Божества и
распался
сам
В
себе
на
множество
враждующих
элементов;
длинным
рядом
свободных
актов
всё
это
вос
ставшее
множество
должно
примириться
с
со-
1.
В. С.
Соловьев.
Кризис
западной
философии
(против
позитивистов).
псс.
Т.
1.
М.,
2000.
С.
51.
2.
В.
С.
Соловьев.
О
действительности
внешнего
мира
И
основании
метафизического
познания.
(Ответ
К.
д.
Кавелину).
ПСС.
Т.
1.
С.
197.
3·
Там
же.
С.
198.
[326
)