Плотников Н.С., Хаардт А., Молчанов В.И. Персональность. Язык философии в русско-немецком диалоге
Подождите немного. Документ загружается.
Всеединство
и
личность
бою
и
с
Богом
и
возродиться
в
форме
абсолют
ного
органиэмаь".
Назовем
такое
единение
монад
их
«со
борным
единством».
5.
Таким
образом,
у
раннего
Соловьева
превалирует
понимание
«всеединства»
как
«соборного
единства».
«Соборное
единство»
-
не
«всеединство»,
а
«един
ство»
некоторых,
а
не
всех.
Ведь
единят
ся
не
все,
а
лишь
те,
кто
единится
свобод
но
в
силу
любви
к
Богу
и
ближним.
«Со
борное
единство»
предполагает и
тех,
кто
свободно избирает
эгоистическое
обосо
бление,
избегает
единения
с
другими.
Бог
дал
человеку
лишь
способность
к
собор
ному
единению,
т.
е.
дал
человеку
свобо
ду
и
способность
любить,
но
не
неволит
человека
в
следовании
этим
своим
дарам.
Что
победит
в
человеке
-
способность
к
соборному
единению
или
эгоистиче
ское
самозамыкание
(наподобие
лейбни
цевых
монад),
-
зависит
от
свободного
выбора
«самого»
человека.
С
понятием
«соборного
единства»
согласуется
пред
ставление
Соловьева
о
множестве
монад
субстанций,
свободно
и
в
любви
единя
щихся
в
царство
«конкретного
всеединого
духа».
Соловьев
оптимистически
пола
гал,
что
в
конце
концов
соборно
соеди
нятся
все,
реализуется
всеединство,
спа
сутся
все.
Свободная
монада-субстанция
как
бы
предназначена
Богом
к
всеедине
нию
с
другими
монадами
в
конце
свое
го
пути.
Другого
пути
-
пути
разъедине
ния
-
для
монады
как
бы
и
нет.
Настораживает
у
Соловьева «долж
ность»
(в
смысле
необходимости)
всее
динения
монад
в
конце
концов.
Это
на
ходится
в
противоречии
с
представлени
ем
о
«длинном
ряде
свободных
актов»,
ведущих
к
«должному»
всеединению,
ибо
чем
длиннее
этот
ряд,
тем
больше
он
содержит
возможностей
появления
свободных
актов
не
единения,
а
разъе
динения,
не
любви,
а
ненависти.
Здесь
таилась
опасность
подмены
«соборно
го
единения»
«нирваническим
всеедин
ством».
Эту
подмену
в
полной
мере
и
со
вершил
поздний
Соловьев.
6.
Позже
в
свободных,
относительно
обособленных
монадах
Соловьев
стал
видеть
помеху
в
развертывании
своей
идеи
абсолютного
всеединства.
«Эгоизм
и
самость»
-
корни
греховного
отъеди
нения
от
Бога".
Характерно
это
прирав
нивание
«самости»
К
эгоизму.
Но
ведь
«самость»
свободна
не
только
эгоисти
чески
самозамыкатъся,
но
преодолевать
эгоизм
любовью,
условием
единения.
Соловьев
пытается
нивелировать
и
от
носительную
самостоятельность,
и
сво
боду
монад, сам
принцип
единичности.
В
статье
«Идея
человечества
у
Августа
Конта»
(1898)
Соловьев
писал:
<,С
гениальной
смелостью
он
идет
дальше
и
утверждает,
что
единичный
человек
сам
по
себе,
или
в
отдельности
взятый,
есть
лишь
аб
стракция,
что
такого
человека
в
действитель
ности
не
бывает
и
быть
не
может.
И,
конеч
но,
Конт
правь>.
4·
В.
с.
Соловьев.
Чтения
О
Богочеловечестве.
Собр.соч,
Т.
3.
СПб.,
б/г.
С.
135.
5·
В.
С.
Соловьев.
Духовные
основы
жнзни.
Собр.
СО'1.
т.
3.
СПб.,
б/г.
С.
з61.
6.
В. С.
Соловьев.
СО'1.
Т.
2.
М
..
1990.
С.
568.
(327
J
Сергей
Половинкин
Вместе
с
"единичным
человеком»
Со
ловьев
нивелирует
и
свободу.
Личность
полностью
растворяется
во
всеедин
стве
-
«нирваническом
всеединстве».
7.
Последователи
шли
либо
путями
ран
него
Соловьева
с
его
идеей
"соборного
единства'>,
либо
путями
позднего
Соло
вьева,
за
идеей
<ширванического
всее
динства».
Путем
раннего
Соловьева
шел
Н.О.лосский
(1870-1965).
Свою
мета
физику
Лосский
считал
"разновидно
стью
монадологии»
Лейбница?
Чтобы
подчеркнуть
активность
вводимых
суб
станций,
Лосский
ввел
понятие
«суб
станциальный
деятель»
(далее
сд).
Лишь
благодаря
самотождеству
сд
существует
единство
сознания,
если
бы
такого
само
тождества
не
существовало,
то
пробле
ма
отнесения
актов
сознания
к
опреде
ленному
сознающему
была
бы
неразре
шима.
Противники
понятия
субстанции
впадают
в
противоречие:
«Курьезнее
всего
то,
что
многие
философы,
отрицающие
понятие
субъекта
как
субстан
ции,
продолжают
однако
считать
все
содер
жания
сознания
субъективными
психически
ми
состояниямиь",
В
качестве
субстанции
сд
есть
конкрет
но-идеальное
бытие,
сверхвременное,
сверхпространственное,
вечное;
он
-
тво-
рец
своих
состояний,
самостоятельный,
деятельный,
живой.
Сд
-
«носитель
ре
альных,
временных
и
пространственных
процессовь,
«деятель,
причина,
порож
дающая
эти
процессы-".
Пространство
и
время
есть
«формы
действования»
ca
lO
•
8.
Я
(как
и
любой
сд)
свободно.
Сознание
большинства
людей
непосредственно
сви
детельствует,
что
воля
свободна.
Учение
о
свободе
воли
развито
Лосским
в
книге
"Свобода
воли»
(Париж,
1927).
Прежде
всего,
он
констатирует
склонность
боль
шинства
философов
к
детерминизму:
~Bo
второй
половине
XIX
в.
многим
казалось,
что
вопрос
о
свободе
окончательно
решен
в
пользу
детерминизма,
т.
е.
отрицания
свобо
ды,
и спор
навсегда
сдан
в
архивь
Ч.
Лосский
перечисляет
соображения
про
тив
свободы
воли:
свобода
способна
раз
рушить
мировой
порядок,
и
тогда
наука
была
бы
невозможна;
идея
беспричин
ной
свободы
чужда
мышлению;
рядом
с
волей
Божией
и
волей
сатаны
нет
ме
ста
свободе
человека
и
т.
п.
Лосский
по
казал,
что
внешняя
и
внутренняя
детер
минация
отнимают
у
человека
свободу
и
делают
его
автоматом.
Даже
у
Лейбни
ца
человек
-
автомат">,
Лосский
разра
батывает
индетерминистическое
учение
о
свободе.
7.
См.:
Н.
О.ЛосскиЙ.
Учение
о
пере
воплощении/
/
н.
о.
Лосский.
Учение
о
перевоплощении.
Интуи
тивизм.
М.,
1992.
С.
124.
8.
Н.
О.ЛосскиЙ.
Интуитивизм/
/
н. О.
Лосский.
Учение
о
пере
воплощении.
Интуитивизм.
М
" 1992.
C.154·
9·
См.:
Н.
О.ЛосскиЙ.
Свобода
воли.
Париж,
б/г.
С.70.
10.
См.:
Н.
О.
Лосский.
Типы
мировозэрений.
Введение
в
метафизику
//
Н.
О.
Лосский.
Чувственная,
интеллектуальная
и
мистическая
интуиция.
М.,
1995·
С.
33·
п.
Н.
О.ЛосскиЙ.
Свобода
воли.
Париж.
1927.
С.
7.
12.
Там
же.
С.
1з6.
(328
]
Всеединство
и
личность
9.
Сначала
он
дает
отрицательное
поня
тие
свободы,
т.
е.
представление
об
от
сутствии
зависимости
человека
от
лю
бых
других
сд
и
любых
условий.
а)
Человек
свободен
от
внешнего
мира:
в
силу
гносеологической
коорди
нации
весь
мир
находится
во
мне
в
под
линнике.
Опознавание
отдельных
пред
метов
происходит
лишь
поскольку
я
во
левым
актом
направляю
на
предмет
свое
внимание,
а
затем
волю
и
другие
акты:
различение,
сопоставление,
припомина
ние и
т.
д.
Эти
акты
-
проявление
моей
свободной
воли
и
не
зависят
от
внешне
го
мира,
который
может
быть
лишь
по
водом
для
привлечения
моего
внимания,
но
не
причиной
их
13
•
б)
Человек
свободен
от
законов,
опре
деляющих
содержание
мировых
процес
сов.
Связь
законов
природы
и
сд
подобна
отношению
юридических
законов
к
чело
веку:
выше
закона
стоит
законодательная
власть,
могущая
отменить
закон.
Закон
не
способен
повелевать
чем-либо,
ибо
лишен
динамически-творческой
силыи,
в)
Человек
свободен
от
своего
тела,
которое
может
быть
лишь
поводом,
но
не
причиной,
хотений,
поступков
и
т.
п.
г)
Человек
свободен
от
своего
эмпи
рического
характера.
д)
Человек
свободен
от
своего
про-
шлого,
ибо
сверхвременное
«я»
господ
ствует
над
событиями
во
времени.
е)
Человек
свободен
от
целей,
хотя
«весь
мировой
процесс
имеет
телеоло
гический
характер,
конечно, не
в
смыс
ле
телеологического
детерминизма,
т. е.
целесообразного
предопределения,
а в
смысле
свободной
цепестремительной
активностиь->.
ж)
Человек
свободен
от
любого
типа
союзов
сд,
в
которые
он
входит-е,
3)
Человек
свободен
от
Бога.
Бо
жье
всемогущество
не
есть
Божье
всет
ворчество.
Бог,
«творя
личность,
дает
ей
сверхкачественную
творческую
силу
и
не
наделяет
ее
качествами,
определяю
щими
содержание
ее
деятельностей
и
со
ставляющими
то,
что
называется
эмпи
рическим
характером»!",
Бог
сотворил
человека
свободным
к
творчеству
добра
и
зла.
Бог
-
«необходимое
условие
сво
боды
тварейь-",
ибо
только
свободные
существа
могут
быть
носителями
нрав
ственного
добра.
Бог
дал
человеку
все
условия
для
осуществления
добра,
но
не
принуждает
к
нему.
Ответственность
за
зло
целиком
падает
на
человека!".
«Воэможностъ
(но
не
действительность)
зла
есть
условие
возможности
и
действительно
сти
добра,>20.
13.
Там
же.
С.81-82.
14.
Там
же.
С.
П2.
15.
Н. О.
Лосский.
Ценность
и
бытие.
Бог
и Царство
Божие
как
основа
ценностей/
/
Н.
О.
Лосский.
Бог
и
мировое
зло.
М.,
1994.
С.
310.
16.
См.:
Н. О.
Лосский.
Учение
о
перевоплощении.
Интуитивизм.
С.
61.
17.
Там
же.
С.
81.
18.
Н.
О.ЛосскиЙ.
Свобода
воли.
С.
145.
19.
Там
же.
С.
131-132.
20.
Там
же.
С.
133.
[329
J
Сергей
Половинкин
Бог
«как
живое
Лицо»,
участвует
«в
са
мом
историческом
процессе,
содействуя
добру
не
путем
магического
внедрения
в
сферу
нашей
воли,
а
путем
таких
дей
ствий,
которые
вдохновляют
на
борьбу
со
злом,
внутренно
укрепляют,
утеша
ют,
воспитывают,
не
нарушая
свободы
нашей-
".
Действия
Бога
не
означают
те
ологического
детерминизма.
Бог
не
соз
дал
наилучшего
из
возможных
миров
со
стороны
его
осуществления
сд
(в
смысле
Лейбница),
но
созданный
Богом
мир
наи
лучший
со
стороны
творения самих
этих
сд,
свободных
выбирать
свои
поступки>.
Таким
образом,
единая
творческая
воля человека
способна
стоять
над
всеми
мотивами,
откуда
бы
они
ни
исходили.
Вслед
за
«свободой
от»
Лосский
вво
дит
понятие
«формальной
свободы»,
ко
торая
есть
мощь
сд,
«достаточная
для
хотения
любой
из
бесчисленного
мно
жества
возможностей
<...>
для
осущест
вления
их»23.
Формальная
свобода
абсо
лютна
~
личность
«свободна
от
всего»>.
Сд
стоит
выше
своих
проявлений
и
может
«хотеть
И
поступить
иначе,
чем
он
хотел
и
поступил
в
действительностиьч.
Фор
мальная
свобода
и
есть
«возможность
поступать
иначе»>
по
отношению
к
чему
угодно.
Я
не
детерминировано
миром,
а
детерминирует
его.
Металогическое
«я»
способно
творить
в
мире
однознач
но
определенное
логическое-",
Причина
действия
-
не
мотивы,
а
сам
сд.
«Поло
жительная
материальная
свобода»
уста
навливает,
«какие
содержания
способен
внести
в
мир
свободный
деятельь-ё.
Здесь
возможны
два
пути
деятельности:
«путь
добра
вверх
и
путь
зла
вниз»>.
Все
сд
стремятся
к
абсолютной
полноте
бытия.
Первый
основной
акт
свободного
выбо
ра:
либо
из
любви
к
Богу
приобщаются
к
полноте
Его
бытия
и
стремятся
удосто
иться
обожения,
став
членами
Царствия
Божия,
либо
пытаются
достичь
полно
ты
бытия
самочинно,
вполне
или
отча
сти
вне
Бога,
что
ведет
к
разным
степе
ням
отпадения
от
Бога>".
Если
у
Соловье
ва
неизбежный
путь
к
всеединству
чреват
отклонениями,
которые,
однако,
не
спо
собны
помешать
конечному
торжеству
божественного
всеединства,
то
у
Лосско
го
есть
внебожественный
«путь
зла»,
из
бираемый
человеком
свободно.
Путь
добра
есть
абсолютно
свобод
ное
стремление
«любить
Бога
и твари
Его
и
в
единении
с
Богом
участвовать
в
Его
творческой
деятелъностиьч.
Это
21.
Там
же.
С.
137-1з8.
22.
Там
же.
С.
137.
23·
Там
же.
С.
149.
24·
Н.
О.
Лосский.
Мир
как
осуществление
красоты.
Основы
эстетики.
М.,
1998.
С.
89·
25·
Н.
О.ЛосскиЙ.
Свобода
воли.
C.149.
26.
Там
же.
С.
151.
27·
Там
же.
С.
150.
28.
Там
же.
С.
154.
29·
Там
же.
С.
154.
30.
Н. О.
Лосский.
Ценность
и
бытие.
Бог
и
Царство
Божие
как
основа
ценностей.
С.
275·
31.
Н.
О.ЛосскиЙ.
Свобода
воли.
С.
159-160.
[330
]
Всеединство
и
личность
возможно
только
в
конкретном
едино
сущии.
Путь
добра
ведет
в
Царствие
Бо
жие,
где
его
члены
достигают
«совер
шенной
полноты
материальной
свобо
ды»,
ибо
«В
их
распоряжении
находится
бесконечная
творческая
сила
для
осу
ществления
бесконечного
разнообразия
красоты,
добра
и
обретения
совершен
ной
истиныь
Ч:
Каждый
член
Царствия
Божия
«внутренне
объединен
с
целым,
всего
себя
отдавая
целому
и
обратно
по
лучая
всё
целоеь->.
В
отличие
от
всее
динства
Соловьева,
в
котором
личность
растворяется,
теряет
себя,
перестает
су
ществовать
самостоятельно,
в
Царствии
Божием
(по
Лосскому)
личное
начало
сд
получает
высший,
абсолютный
смысл.
В
то
же
время
члены
Царствия
Бо
жия
не
лишены
формальной
свободы
и
имеют
возможность
отпасть
от
него.
Хотя
Лосский
считал,
что
они
«никог
да
не
захотят
отпаденияе
н.
Возмож
ность
отпадения,
хотя
бы
и
формаль
ная,
немыслима
в
учении
о
всеединстве
Соловьева.
Лосский
тоже
не
дал
сво
им
сд
полноценной
свободы
отпадения
от
Царства
Божьего
и
даже
нивелиро
вал
саму
эту
формальную
возможность
нежеланием
отпадения.
А
ведь
Библия
говорила
об
отпадении
части
ангелов
от
Бога.
у
Лосского
появляется
даже
«царство
вражды».
куда
ведет
«путь
элаь,
Свобода
есть
опасный
дар35,
способный
вывести
на
путь
зла,
который
есть
эгоистическая
любовь
к
себе,
себялюбие;
а
в
пределе
-
стремление
«быть
самим
Богом»,
тво
рить
истину,
добро
и
красоту
от
себя».
Путь
зла
ведет
в
царство
низшего
эго
истического
бытия,
в
царство
вражды,
в
«душевно-материальное
царство»?".
где
царят
разлад
сд
друг
с
другом
и
от
падение
от
Бога.
Здесь
превалируют
внешние
отношения,
а
внутренние
от
ношения
свелись
к
отвлеченному
еди
носушию
".
Сд
царства
вражды
стесняют
свободу
друг
друга;
свобода
здесь
огра
ничена
вплоть
до
рабского
состояния.
Однако
это
рабство
всегда
«относитель
ное
рабство»,
ибо
формальная
свобода
остается".
Лосский
показал,
что
учения,
элиминирующие
свободу,
имеют
сво
им
источником
опыт
царства
вражды-".
Если
Царство
Божие,
хотя
и
не
в
полной
мере,
похоже
на
всеединство
Соловье
ва,
то
«царство
вражды»
свидетельству
ет
о
непринадлежности
Лосского
к
сто
ронникам
его
теории
всеединства.
10.
И
всё
же
Лосский
делает
характер
ный
шаг
к
всеединству
Соловьева.
Он
полагал,
что
никто
окончательно
не
по-
32.
Там
же.
С.
r57-r58.
33.
Там
же.
С.
r59-r60.
34.
Там
же.
С.
r57.
35.
См.:
Н.
О.
Лосский.
Условия
абсолютного
добра.
М.
о
1991.
С.
60.
з6.
Н. Ос
Лосскии.
Свобода
воли.
С.
169-170'
37·
Там
же.
С.
156-157.
з8.
Там
же.
С.
162-16з.
39.
Н.
О.
Лосский.
Ценность
и
бытие.
Бог
и
Царство
Божие
как
основа
ценностей.
С.
310.
40.
Н.
О.ЛосскиЙ.
Свобода
воли.
С.
169-170.
[331 ]
Сергей
Половинкин
гибнет
и
в
конце
концов
все
спасутся,
даже
сатана-е.
Единение
всех
сд в
Цар
ствии
Божием
предопределено,
необ
ходимо.
Что
бы
ни
делали и
какими
бы
путями
ни
следовали
свободные
сд,
им
не
удастся
обойти,
избежать
всеедине
ния
в
Царствии
Божием.
«Царство
враж
ды»
рассыплется
окончательно,
эгои
стически
самозамкнутые
сд
раскроются,
и Бог
восторжествует
со
всеми
свободно
вернувшимися
к
Нему
сд.
И
всё
же
раз
личие
всеединств
Соловьева
и
Лосского
существенное.
Всеединство
Соловьева
нирваническое
-
личность
теряет
свою
«самость»,
растворяется
во
всеединстве.
Всеединство
Лосского
соборное
-
все
личности
свободно
соединятся
в
любви
к
Богу и
другим
личностям.
П.
В
отличие
от
живых
самодеятель
ных
сд
Лосского,
Л.
П.
Карсавин
(1882-
1952)
понимает
«я»
как
пустышку.
Он
всё
снова
и
снова
ничтожит
человече
скую
личность:
«Без Бога
и
вне
Бога
меня
нет,
нет
абсолют
но.
Сам
по
себе
и
в
себе
я
-
ничто,
-
не
я,
-
не
существуюь Ч.
Личность
не
обладает
даже
личностным
началом:
«Я-личность
на
самом
деле
безличен.
<...>
Само
по
себе
"человеческое"
безлично,
неопредели
мо,
женственно,
ничтожноь
О.
«Тварная
сущ
ностьь
-
ничто
4
4.
<,Я~
само
есть
«пустышка,
су
ществующая
лишь
потому,
что
его
поддержи
вает
и
творит
Бог,,45.
В
итоге:
«Нет
И
не
может
быть
человеческой
или
твар
ной
личности»?".
Лишь
от
непонимания
мы
считаем
себя
«богами»,
«личностямие
И
вообще
«чем-тоь-".
Лишь
Бог
бытиен,
лично
стен,
самобытен,
сущностен,
субстанци
ален,
всеедин.
Откуда
же
берутся
инди
видуальности-пустышки?
Чем
эти оди
наковые
своей
пустотой
«пустышки.
отличаются
друг
от
друга?
12.
Лишь
через
причастие
Ипостаси
Бога-Сына
человек
«делается
ипостас
ным
или
личностныме
н.
Если
мож
но
говорить
о
человеческой
личности,
«так
только
В
смысле
обладавмой
и
nри
частвуемой
человеком
Божьей
Ипоста
си
или
Личностиьз",
Лицетворение
есть
«обожение»
(theosis)
человека:
«Естественво,
что
наибольшего
обожения
или
личного
бытия
человек
достигает
в
своем
совер
шенстве.
Потому-то
именно
лик
человека
наибо-
41.
Н.
О.ЛосскиЙ.
Ценность
и бытие.
Бог
и
Царство
Божие
как
основа
ценностей.
С.
305.
42.
Л. П.
Карсавин.
О
началах/
/
л. п.
Карсавин.
Соч.
Т.
6.
СПб
..
1994.
С.
з6.
43·
Там
же.
С.
18з·
44·
Л. П.
Карсавин.
Saligia//
Л.
П.
Карсавин.
Малые
сочинения.
СПб
..
1994·
С.
45·
45·
Там
же.
С.
45.
46.
Л. П.
Карсавин.
Пролегомены
к
учению
о
личности/
/
л.п
Карсавин.
Соч.
М.,
1993.
С.
468.
47·
Л. П.
Карсавин.
О
началах.
С.
186.
48.
Л.
П.
Карсавин.
Церковь,
личность
и
государство/
/
л.
п.
Карсавин.
Малые
соч.
СПб
..
1994.
С.
419·
49.
Л.
П.
Карсавин.
Л. П.
Карсавин.
О
личности/
/
Л.
п.
Карсавин.
Религиозно-философские
соч.
т.
1.
М.,
1992.
С.
26.
[332
]
Всеединство
и
личность
лее
близок
Богу,
а
личина
наиболее
от
Бога
удале
на.
Лик
человека
и
есть
«обраэ
Божий.
в
человеке.
Но
этим
нимало
не
отрицается
усовершающаяся
личность,
которой
лик
предносится
как
ее
цель,
ее
идеал
и
ее
ангел
хранительь-Р.
Обожение
есть
восстановление
челове
ка
в
Боге:
«И
человек
через
усовершение
свое
и
обоже
ние
.люсстановляет"
погибающего
и
погибше
го
в
нем
Бога
или
-
Бог
чрез
умаление
и
уни
чтожение
Себя
в
человеке
Себя
восстановля
ет.
<...>
И
"когда"
вполне
есть
человек,
-
уже
и
нет
человека,
ибо
тогда
он
стал
Богом,
а
Бог
есть
без
человекаьЧ.
Обожение-
лицетворение
заканчивается
растворением
личности
в
Боге.
Всё
сно
ва
и
снова
Карсавин
настаивает,
что
лич
ное
начало
в
человеке
не
его
собствен
ное,
а
Бога:
«Конечно,
-
я
личность,
ибо,
даруя
мне
всего
Себя,
Бог
дарует
мне и
личное
Его
бытие
во
мне.
Конечно,
стану
И
совершенною
личностью,
т.
е.
всем
Богом,
ибо
лишь
тогда
насыщу
Божью
Лю
бовь
ко
мне.
Но
всё
это
-
Божье,
только
прием
лемое
мною
не
мое
собственное.
52.
В
итоге:
«Нет
В
человеке
чего-либо
абсолютно-человеческогоэ-"
.
Таким
образом,
в
начале человек
-
ничто;
затем
происходит
становление
в
человеке
личности
по мере
обожения
человека,
т. е.
становление
в
человеке
Бо
жьей
Личности.
Всё
заканчивается
рас
творением
личности
человека
в
Лично
сти
Бога.
Такой
вывод
естественен
для
карсавинского
Бога-Всеединства.
Здесь
Карсавин
последователь
позднего
Со
ловьева
с
его
теорией
«нирванического
всеединства»
.
13.
Прежде
всего
следует
отметить,
что
и
ранний,
и
поздний
Карсавин
мно
го
говорит
о
свободе.
Откуда
же
взять
ся
свободе
у
личности-ничто?
Челове
ка
Карсавин
называет
существом
сво
бодным
и
разумным.
Бог
зовет
к
себе
не
рабов,
а
сыновей.
С
одной
стороны,
не
будь
рабом
ленивым,
за
которого
всё
де
лает
Бог,
с
другой
стороны,
не
выдумы
вай
«ложной
свободы,
сваливая
вину
свою
на
соблазняющую
тебя
будто
бы
иную
цель»54.
Личность
свободна,
ибо
она
«самодвижнаэ-ч.
Личность
свобод
на,
поскольку
она
в
борьбе
с
собою
са
мопреодолевает
себя.
Личность
в
борьбе
с
собою
преодолевает
свое
разъединение,
самовоссоединяется
и,
наконец,
восста
навливает
свое
относительное
един
ств0
5
6
•
Этот
процесс
не
«необходим»,
ибо
он
«не вне
личности,
а
сама
из
всев
ременности
во
временность
развертыва
ющаяся
личность,
которая
становится
иною,
т.
е.
возникает
и
создает
себяь"?
.
50.
Л. П.
Карсавин.
Пролетомены
к
учению
О
личности/
/
л.
п.
Карсавин.
Соч.
М.,
1993.
С.
469-470.
51.
Л.
П.
Карсавин.
О
началах.
С.
29.
52.
Там
же.
С.
18з.
53·
Там
же.
С.
23.
54.
Л.
П.
Карсавин.
Saligia.
С.
40.
55.
Л. П.
Карсавин.
О
личности.
С.22.
56.
Л.
П.
Карсавин.
О
личности.
С.
41.
57-
Там
же.
С.
167-
[333
]
Сергей
Половинкин
«Свобода
-
преодоление
личностью
себя
как
созидающей
себя
необходимостиь-".
Но
как
может
личность-пустышка
быть
самодвижной,
т. е.
свободной?
Как
у
са
моразвертывающейся
личности
иной
может
стать
пустота?
Что
же
такое
сво
бода
личности
у
Карсавина?
14.
Наш
несовершенный
мир
разъят
на:
а)
Мир
совершенный,
идеальный,
ме
таэмпирический,
потусторонний,
всее
диный,
истинно,
Божественно
свобод
ный>".
Бог
создал
Адама
(<<всё
твар
ное
сущее»)
как
полноту
Своего
образа
и
подобия,
как
«Второго
Себя>,>,
поэто
му
«Адам
обладает
Божьею
свободою».
Адам
свободен
и
в
акте
творения
его
Бо
гом,
и
в
акте
его
свободного
самовоэ
никновения.
Теофания
-
двуединый
акт
свободных
Бога и
Человека-",
Свобода
совершенного
Адама
мотивирована
его
собственным
«естеством»:
<'В
совершенном
Адаме
нет
свободы.
кото
рая
была
бы
чем-то
иным.
чем
его
..
естество".
в
частности
-
его
..
разумом".
Свобода
и
свобод
ные
акты
Человека
не
мотивированы
чем-либо
иным:
ни
Богом.
ни
нечеловеческим
бытием
(Адам
есть
всё
тварное
сущее).
ни
иным,
чем
сама
свобода,
человечеснимьч'.
Здесь
Карсавин
пред
стает
как
певец
сво
боды
и
Бога,
и
Человека.
Свобода
Чело
века
простирается
вплоть
до
свободно
го
соучастия
вместе
с
Богом
в
творении
самого
себя.
Однако
существует
целый
пласт
текстов,
идущих
вразрез
с
выше
приведенными.
б)
Мир
несовершенный,
недоста
точный, эмпирический.
Он
разъеди
нен
и
с
Богом,
и
с
миром
совершенным,
и
внутри
себя
самого.
Для
него
суще
ствует
ограничивающая
его
извне
не
обходимость,
которая
«есть
И
внутрен
няя
его
необходимость,
как
всеединая
недостаточность
тварной
свободыэч-.
«Вольная
недостаточность
твари»
ни
чем
не
мотивирована,
это
-
«первород
ный
грех»,
«роковая
необходимость'),
Свободы
выбора
достаточности
и
не
достаточности
нет
6З
.
Внесовершенном
мире
нет
ни
абсолютной
свободы,
ни
абсолютной
необходимости,
но
лишь
относительная
свобода-е.
Нессвершен
ный
мир
и
отделен
от
совершенно
го
непреодолимым
пределом,
и
совер
шенный
мир
содержит
в
себе
несовер
шенный
«как
свой
усовершающийся
до
полноты
и
уже
и
не
определенный,
уже
и всецело
единый
с
ним,
совершенством,
моменть--.
в)
Моменты
и
качествования-е.
15.
Свобода
без
свободы
выбора.
«Лож
ная
свобода»
-
это
ложное
представле
ние
о
свободе
воли
как
о
свободе
выбо
ра;
«свобода
же
выбора
единою
волей
разных
целей
не
более
как
самообман-е".
В
статье
«О
свободе»
Карсавин
проана
лизировал
«волевой
акт»,
в
котором
он
выделил
4
элемента:
58.
Там
же.
С.
208.
59.
Л. П.
Карсавин.
О
началах.
С.
230.
60.
Там
же.
С.
46.
6r.
Там
же.
С.
47.
62.
Там
же.
С.
230.
6з.
Там
же.
С.
234·
64.
Там
же.
С.
2з6.
65.
Там
же.
С.
2з6.
66.
Там
же.
С.
237.
67.
Л.
П.
Карсавин.
Saligia.
С.
40-4r.
[334
]
Всеединство
и
личность
а)
цель,
которая
«уже
находится
в
нас»
либо
как
нам еще
не
ясное,
либо
как
уже
ясное;
таким
образом,
цель
или
множество
целей,
нами
выбираемых,
на
ходятся
не вне
нас,
а
единственная
цель
внутри
нас
и во
всеедином;
б)
«хотение
или
стремление
к
опозна
нию-осуществлению
смутной
еще
цели»
есть
объект
воздействия
цели;
в)
«некоторое
течение,
рост
и
разви
тие
нашего
хотения'>
есть
тоже
хотение;
г)
достигнутая
цель
есть
опознанная
осуществленная
цель
6 8
.
Таким
образом,
волевой
акт
абсо
лютно
детерминирован
целью,
ко
торую
мы
не
выбираем,
которая
уже
есть
в
нас
до
волевого
акта.
Мое
хоте
ние
«некоторым
образом
содержит
уже
в
себе
свою
осуществленность
и
всё
свое
свершение-е".
Карсавин
задает
вопрос:
Как
в
твари,
в
которой
все
ее
состоя
ния
творит
Сам
Бог,
может
возникнуть
множественность
«предметов
вожделе
ния'>
и,
соответственно,
свобода
выбора
между
ними?
В
едином
движении
чело
веческого
духа,
творимом
Богом,
не
мо
гут
находиться
различные,
а
то
и
проти
воположные,
цели,
«но
все
сливаются
в
согласованном
созвучии»?".
Свобода
выбора
и,
соответственно,
множествен
ность
«предметов
вожделения»
способ
на
привести
к тому,
что
«мир
бы
рассы
пался
в
борьбе»?",
Более
того;
«Свобо-
да
существует
постольку,
поскольку
нет
выбораь?-.
По
Карсавину,
вопреки
оче
видности,
борьбы
в
мире
нет,
раз
дви
жения
человеческой
воли
направляемы
Богом.
Выходит,
что
из
единственности
акта
воли
следует
единственность
дей
ствия,
и
я
не
мог
поступить
иначе,
чем
я
поступил,
т.
е.
свободы
«я»
нет.
Карсавин
считал,
что
своим
анали
зом
он
опроверг
мнение
представителей
«атомизированной
душевности»,
кото
рые
различали
в
целостной
душе
раз
личные
мотивы
и свободу
воли
своди
ли
к
свободе
выбора
из
этого
множества
мотивов
и
целей.
Свободу
«решения»
выбирать
из
множества
мотивов
Карса
вин
приписывал
не
воле,
а
разуму,
«раз
умной
воле»,
«свободе
разума»:".
Если
речь
идет
о
«решенииь,
т. е.
о
результа
те
некоторых
«выкладокь,
то
делать
это
может
только
разум.
Однако и
разум
не
свободен
в
своем
«выборе'>,
который
не
обходимо
определен
«самым
ценным'>
из
множества
мотивов.
В
результате
«разу
мная
воля»
«действует
мотивированно
и,
если
хочет
оставаться
разумной,
а
не
превратиться
в
совершенную
идиотку,
принуждена
отказаться от
своей
свобо
ды».
По
Карсавину,
при
выборе
мотива
разум
господствует
над
волей
и
при
этом
не
выбирает,
а
следует
самому
ценному
мотиву,
но
и
такая
мотивация
уничто
жает
свободу?",
Следовательно,
моти-
68.
Л. П.
Карсавин.
О
свободе
/ /
л.
п.
Карсавин.
Малые
соч.
СПб.,
1994·
С.
2.04.
69·
Л.
П.
Карсавин.
О
личности.
С.
167.
70.
Л.
П.
Карсавин.
Saligia.
С.
40.
71.
Там
же.
С.
39.
72..
Л.
П.
Карсавин.
О
началах.
С.
47·
73.
Л.
П.
Карсавин.
О
свободе.
С.
2.06-2.07-
74·
Л.
П.
Карсавин.
О
началах.
С.
6з.
[ 335]
Сергей
Половинкин
вация
наиценнейшим
мотивом
уничто
жила
бы
свободу.
И
в
качестве
«воли»,
И
В
качестве
«разума»
«я»
не
свободно.
Сам
Карсавин
называл
это
«абсолютным
детерминизмом»
75.
В
философии
нет
однозначных
«ре
шений»,
Т.
е.
достаточно
жестких
умст
венных
выкладок,
приводящих
к
един
ственному
определенному
мотиву.
За
частую
есть
«псевдорешенияз
на основе
«псевдовыкладок»,
способных
дать
определенный
мотив
как
толчок
к
дей
ствию.
По
Карсавину
этот
случай
тоже
следует
считать
детерминацией.
Но
«псевдовыкладкие,
ведущие
к
«псевдо
решению»,
потому
и
«псевдс»,
что
таят
в
себе
произвол.
И
в
рамках
этого
произ
вола
действует
воля,
подчиняющая
ход
рассуждений
воле
рассуждающего.
Раз
ум
оказывается
здесь
неразумен,
или
не
вполне
разумен,
«псевдоразумен>.
О
ка
ком
детерминизме
здесь
может
идти
речь?
Карсавин
верно
писал:
«Индетерминист
вынужден,
допуская
свобо
ду
воли,
допустить
принцип
произвола
в
пре
делах
самого
мышления,
т. е.
считать
истин
ность
тех
или
иных
положений,
ясную
для
раз
ума,
результатом
не
мотивированного
ничем
каприза"
76.
Трудно
поверить,
что
антиномист
Кар
савин,
погруженный
в
самые
риско
ванные
спекуляции,
вслед
за
Декар
том
будет
полагать
«ясность
для
разу
ма»
критерием
истинности.
В
целом
же
Карсавин
прав:
в
умствованиях
мыш
ление
и
произвольно,
и
антиномич
но,
и
мотивированно
если
не
капри
зом
(это есть
и у
Карсавина),
то
волей.
И
это
-
индетерминизм. Да
и
Карсавин
признавалея:
"в
работе
мне
трудно
собрать
свои
мысли,
и,
видимо,
ясности
и
стройности
НИ
в
чем
я
до
биться
уже
не
могу.
Всё
эапуталосьь?".
Это
-
великолепная
саморефлексия,
ко
торой
не
хватало
многим
философам.
После
таких
признаний
трудно
надеять
ся,
что у
Карсавина
найдутся
«ясные
для
разума
результаты».
И
еще: пусть
наши
выкладки
или
«псевдовыкладки»
дали
в
виде
«реше
ния»
определенный
мотив.
Но
должен
ли
я
беспрекословно
следовать
этому
мотиву?
Детерминировано
ли
мое
по
ведение
этим
мотивом?
На
оба
эти
во
проса
Карсавин
склонен
ответить
«даь.
Но
ведь
и Карсавин
не
мог
не
видеть,
что
«разумная
воля»
часто
не
«хочет
оставаться
разумной»,
а
«превращается
В
совершенную
идиотку»,
поступающую,
мягко
говоря,
неразумно.
Карсавин
мог
бы
сказать
на
это:
«Идиотский
мотив
-
тоже
мотив».
Это
так,
однако
к
такому
мотиву
не
ведет
ни
решение,
ни
«псевдо
решение».
И
детерминизма
здесь
нет.
И
еще:
нет
такой
достаточно
дета
лизированной
шкалы
ценностей,
по
средством
которой
можно
было
бы
од
нозначно
оценить
все
предстоящие
в
каждом
конкретном
случае
мотивы.
В
большинстве
случаев
некоторое
мно
жество
мотивов
предстает
как
равноцен
ное,
укладывающееся
в
пределы
одно
го
деления
шкалы
ценностей.
А
то
для
них
и
вовсе
нет
шкалы.
В
этих
случаях
ни
наша
целостная
душа,
ни
наш
разум
не
могут
опознать
наиболее
ценного
мо-
75.
Л.
П.
Карсавин.
О
свободе.
С.
207-
76.
Там
же.
С.
208.
77-
Л.
П.
Карсавин.
О
началах.
С.
з64.
[зз6
]