Плотников Н.С., Хаардт А., Молчанов В.И. Персональность. Язык философии в русско-немецком диалоге
Подождите немного. Документ загружается.
Личность
мистическая
и
академическая
зике
«однородного
пространства».
На
естественнонаучной
оси
Ньютон
про
тивостоит
Эйнштейну,
на
социально
философской
-
Кант
и
Гегель
проти
востоят
«антично-средневековой
ди
алектике».
В
точке
пересечения
этого
противопоставления
и
оказывается
для
него
категория
«личностие.
е
Наука
всегда
превращает
жизнь
в
формулу,
да
вая
вместо
живых
личностей
их
отвлеченные
схемы
и
формулы;
и
реализм,
объективизм
на
уки
заключается
не
в
красочном
живописании
жизни,
но
-
в
правильности
соответствия
от
влеченного
закона
и
формулы
с
эмпирической
текучестью
явлений,
вне
всякой
картинности,
живописности
или
эмоциональности».
Таким
образом,
личность
абсолютно
не
обходима
Лосеву
как
основа
диалектики,
поскольку
она
-
единственная
синтети
ческая
категория,
в
которой
..
субстанция"
неотрывна
от
«картинного
излучения».
Противопоставляя
«ньютоновскую
ми
фологию»
современной
физике,
Лосев
дает
своеобразную
персоналистскую
трактовку
новой
эйнштейнов
ой
карти
не
мира,
противопоставляя
ее
«бескаче
ственному
и
безликому»
миру,
мысли
мому
по
Ньютону.
Лосев
ссылается
на
«съезд
физиков
В
Москве»,
который
при
шел
«к
выводу,
что
выбор
между
Эйн
штейном
и
Ньютоном
есть
вопрос
веры,
а
не
научного
знания
самого по
себе».
е
Одним
хочется
распылить
вселенную
в
холод
ное
и черное
чудовище,
в
необъятное
и
неизме
римое
ничто;
другим
же
хочется
собрать
все
ленную
в
некий
конечный
и
выразительный
лик
с
рельефными
складками
и
чертами,
с
жи
выми
и
умными
энергиями
(хотя
чаще
всего
ни
те,
ни
другие
совсем
не
понимают
и не осозна-
ют
своих
интимных
интуиций,
заставляющих
их
рассуждать
так,
а
не
иначе)».
Ясно,
что
этот
лик
-
не
та
личность,
ко
торая
берется
в
качестве
точки
отсче
та
европейской
философией,
начиная
с
Декарта.
Ведь
«опору
для
своей
фило
софии»,
«несомненное
основание»
этой
философии
Декарт,
по
Лосеву,
«нахо
дит
В
..
я",
в
субъекте, в
мышлении,
в
со
знании,
в
..ego",
в
..cogito"!>.
А
это
уже
не
философия
и
не
наука,
а
только
«соб
ственное
бессознательное
вероучение»,
«собственная
мифОЛОГИя»,
«вообще
ин
дивидуалистическая
и
субъективистиче
ская
мифология,
лежащая
в
основе
ново
европейской
культуры
и
философии».
Диапазон
личностного
дискурса
в
«Диалектике
мифа»
помечен
лексе
мами
«лик»
И
«физиономия».
Между
ними
-
«ликом,
В
котором
собирается
вселенная
живых
и
умных
энергий»
по
Эйнштейну,
и
«физиономией»
частно
го
лица,
которого
«палкой
выгнали»
из
своего
приюта
люди,
живущие
по
Нью
тону,
-
помещаются
промежуточные
ка
тегории,
которые
образуют
лосевский
дискурс
персональности.
Как
уже
было
показано,
Лосев
от
мечает
семантические
переходы
рез
кой
сменой
стилистических
регистров,
не
боясь
тавтологии
(елик
личности»).
Личность-физиономия
появляется
в
ер
ническом
протоколе
жалобы
потерпев
шего.
«Неделимый
и
неразложимый
лик
жизни»,
в
котором
«слиты
чувственное
явление
и
сверхчувственная
сушность»,
возвращает
повествование
в
русло
ака
демической
дискуссии.
Помимо
не
эксплицируемого
ближай
шим
образом
богословского
контекста,
то
и
дело
возникающего
из
упоминаний
[347
]
Гасан
Гусейнов
о
монашеском
опыте
или
из
сожалений
относительно
неспособности
немецких
философов
осознать
необходимость
для
них
обращения
в
православие,
Лосев
го
ворит
о
«лике
поэтического
образа'>.
Так,
он
приводит
сделанный
Андреем
Белым
разбор одного
из
расхожих
поэтико
мифологических
образов
-
«лика
луны'>;
Лосев
формулирует
вывод,
что у
каждо
го
поэта
складывается
некий
индивиду
альный
портрет
общего
мифологическо
го
лица.
Этот
портрет,
говорит
Лосев,
«не
нуждается
ни
в
какой
логической
системе,
ни
в
какой
науке,
философии
или
вообще
теории.
Он
-
наглядно
и
непосредственно видим.
Выра
жение
дано
тут
в
живых
ликах
и
лицах:
и
надо
только
смотреть
и
видеть,
чтобы
понимать».
Перед
нами,
таким
образом,
еще
один
пример
так
называемого
убийственного
аргумента,
прекращающего
дальнейший
разбор
предмета.
Но,
определяя
миф
как
«дорефлективно-инсгинктивный,
инту
итивно
понимаемый
умно-энергийный
лик»,
Лосев
приходит
к
определению
личности
как
«структурного
лика
мифа'>.
На
этом
пути
он
приходит
и
к
анали
зу
мифологии
повседневности,
рассма
тривая
личностные
характеристики
лю
дей
из
невинной
ОПТИКИ
фаунистическо
го
символизма:
«Личиостъ
человека,
например,
немыслима
без
его
тела,
-
конечно,
тела
осмысленного,
ин
теллигентного,
тела,
ПО
которому
видна
душа.
Что-нибудь
же
значит,
что
один
московский
ученый
вполне
похож
на
сову,
другой
на
белку,
третий
на
мышонка,
четвертый
на
свинью,
пя
тый
на
осла,
шестой
на
обезьяну
<...>
Да
и
как
еще
иначе
могу
я
узнать
чужую
душу, как
не
через
ее
тело?"
Понимание
через
прямое
созерцание
личности,
дискурсивное
«лицом
К
лицу'>,
представлено
в
«Диалектике
мифа»
се
рией
толкований
повседневных
актов
социально-психологического
опыта,
или
культурно-бытовых
практик,
По
вторяющийся
мотив
«узнавания
зна
комого
или
родного
лица»
разбирается
у
Лосева
в
нескольких
сочинениях
конца
20-Х
годов.
При
этом
наблюдается
весь
ма
плавный
переход
с
уровня
«физионо
мии'>
или
«обличья
зверушки»
на
уро
вень
«узнаваемого
родного
лица».
Далее
автор
переходит
на
уровень
разумения,
знания,
«интеллигенциие
как
самосо
знания
и,
наконец,
на
уровень
«живого
имени'>.
В
этой
точке
мы
наблюдаем
ло
гический
переход
к
концепции
«имени'>,
на
которой
строится
богословие
Лосева.
Сопоставим
два
фрагмента
из
«Фи
лософии
имени'>
и
«Диалектики
мифа'>,
представляющие
непосредственную
практику
развертывания
лосевского
персонализма.
«Видя
знакомого
мне
человека,
я могу,
конечно,
отвлечься
от
того,
ЧТО
ЗТО
мой
знакомый,
что
зто
вообще
человек,
даже
от
того.
что
зто
живое
существо;
я
могу
представить
близко
знакомого
мне
человека
просто
как
некую
единицу,
едини
цу
неизвестно
чего.
Можно
сказать
-
единица
веса,
например,
килограмм,
единица
меры,
на
пример,
метр.
Но
пусть
я
совершенно
отвлекусь
от
всякого
привнесения
содержательных
момен
тов
в
свое
исчисление.
Что
же,
можно
ли
будет
тогда
сказать,
что
я
имею
реальное
и
адекват
ное
знание
о
своем
близком
знакомом?
Конеч
но,
нет.
Реальное,
жизненное
и
адекватное
зна
ние
будет
только
тогда,
когда
я
зафиксирую
не
только
число,
но
и
качество.
и
не
только
каче
ство,
но
и
цельный
лик
данного
предмета.
и
не
только
цельный
лик,
но
и
все
те
глубинные
воз-
[348
]
Личность
мистическая
и
академическая
можности,
которыми
он
принципиально
распо
лагает,
и
которые
могут
В
нем
проявиться.
Это
и
значит
зафиксировать
миф
данного
предмета
и
дать
ему
имя.
Всякая разумная
человеческая
личность,
независимо
от
философских
систем
и
культурного
уровня,
имеет
какое-то
общение
с
каким-то
реальным
для
нее
миром.
Для
всяко
го
человека
есть
всегда
такое,
что
не
есть
ни
чис
ло,
ни
качество,
ни
вещь,
но
-
миф,
живая
и
дея
тельная
действительность.
носящая
определен
ное,
живое
имя.
В
нем
и
для
него
всегда есть
та
или
иная
соотнесеннасть
с
собой
и
со
всем
дру
гим,
т. е.
интеллигенция
<...>
Как
бы
ни
мыслил
я
мир
и
жизнь,
они
всегда
для
меня
-
миф
и
имя,
пусть
миф
и
имя
глубокие
или
неглубокие,
бога
тые или
небогатые,
приятные
или
ненавистные.
Нельзя
живому
человеку
не
иметь
живых
целей
И
не
общаться
с
живой
действительностью.
как
бы
она
ни
мыслилась,
на
манер
ли
старой
рели
гиозной
догматики
или
в
виде
современной
ме
ханистической
вселениой-Ч.
Пассаж
из
«Диалектики
мифа»
дает
тот
же
мотив
в
других
категориальных
«лесах»:
«Поскольку
личность
есть
самосознание,
она
есть
всегда
противопоставление
себя
всему
внешнему,
что
не
есть
она
сама.
Углубляясь
в
познание
себя
самой,
она
и
в
себе
самой
на
ходит
эту
же
антитезу субъекта
и
объекта,
по
знающего
и
познаваемого.
Эта
антитеза
субъ
екта
и
объекта.
далее,
обязательно
преодолева
ется
в
личности.
Это
противопоставление
себя
окружающему>
равно
как
и
противопоставление
себя
себе
же
в
акте
самонаблюдения>
только
тог
да
И
возможно.
когда
есть
синтез
обеих
проти
воположностей.
Я
противополагаю
себя
внеш
нему.
Но
это
значит.
что
я
имею
какой-то
образ
внешнего,
который
создан
как
самим
внешним.
так
и
мною
самим.
И
в
нем
я
И
окружающая
сре-
да
сливаемся
до
полной
неразличимости.
Еще
яснее
это
в
акте
самонаблюдения.
Я
наблюдаю
себя.
Но
ведь
это
значит.
что
наблюдаемое
мною
есть
я
сам,
т. е.
тождество
меня
со
мною,
как
субъекта
с
объектом,
совершенно
непререкае
мо.
Итак.
личность.
как
самосознание
и.
следо
вательно.
как
всегда
субъект-объектное
взаи
мопознание,
есть
необходимым
образом
выра
зительная
категория.
В
личности
обязательно
два
различных
плана,
и
эти два
плана
обяза
тельно
отождествляются
в
одном
неделимом
лике.
Наблюдая
хорошо
знакомое
выражение
лица
человека.
которого
вы
давно
знаете.
-
вы
обязательно
видите
не
просто
внешность
лица
как
нечто
самостоятельное.
не
просто
так.
как
говорите.
например.
о
геометрических
фигу
рах
(хотя
элементы
некоторой
выразительно
сти
наличны
уже
и
тут).
Вы
видите
здесь
обя
зательно
нечто
внутреннее.
-
однако
так,
что
оно
дано
только
через
внешнее.
и
это
нисколь
ко
не
мешает
непосредственности
такого
созер
цания.
Итак.
личность
есть
всегда
выражение,
а
потому
принципиально
-
и
символ.
Но
самое
главное,
это
то,
ЧТО
личность
есть
обязательно
осуществленный символ
и
осуществленная
ин
теллигенция.
Если
мы
говорим
о
символе
как
таковом.
он
остается
только
чистым
понятием,
о
котором
неизвестно.
какие
вещи
он
осмысли
вает
и
оформляет.
Так
же
И
интеллигенция.
Лич
ность
же
есть
всегда
вещественная
осуществлен
ность
интеллигенции
и
символа.
Личность
есть
факт.
Она
существует
в
истории.
Она
живет,
бо
рется,
порождается,
расцветает
и
умирает.
Она
есть
всегда
обязательно
жизнь.
а
не
чистое
по
нятие.
Чистое
понятие
должно
быть
осущест
влено.
овеществлено,
материализовано.
Оно
должно
пред
стать
с
живым
телом
и органами.
Личность
есть всегда
телесна
данная
интелли
генция.
телесно
осуществленный
символ.
Лич
ность
человека.
например.
немыслима
без его
12.
А.
Ф.
Лосев.
Философия
имени.
М.,
1990.
С.
194-195·
[349
]
Гасан
Гусейнов
тела,
-
конечно,
тела
осмысленного,
интелли
гентного,
тела,
по
которому
видна
душа»!".
Представим
теперь
оба
эти
пассажа
в
виде
последовательности
простейших
формул,
дающих
динамическое
представление
ло
гических
звеньев
понятия
личности:
Определение
по
«Философии
име
ни»
(1923/1927)
1.
знакомый
мне
человек
2.
не
единица
3.
не
только
ЧИСЛО,
но
и
качество
4.
не
только
качество,
но
и
цельный
лик
данного
предмета
5.
не
только
цельный
лик,
но
и
все
те
глубинные
возможности,
кото
рыми
он
принципиально
распола
гает
и
которые
могут
в
нем
про
явиться
6.
личность
есть
миф
данного
пред
мета
7.
личность
есть
данное ему
имя
8.
разумная
человеческая
личность
имеет
какое-то
общение
с
каким-то
реальным
для
нее
миром
9·
личность
это
ни
число,
ни
каче
ство,
ни
вещь,
но
-
миф,
живая
и
деятельная
действительность,
носящая
определенное,
живое
имя
соотнесенность
с
собой
и
со
всем
другим,
т. е.
интеллигенция
10.
мир
и
жизнь
для
меня
-
миф
ИИМЯ
11.
нельзя
живому
человеку
не
иметь
живых
целей
и
не
общаться
с
живой
действительностью,
как
бы
она
ни
мыслилась.
на
манер
ЛИ
старой
религиозной
догматики
или
в
виде
современной
механистиче
ской
вселенной
Определение
по
«Диалектике
мифа"
(1930)
1.
личность
есть
самосознание
и
противопоставляет
себя
всему
внешнему,
что
не
есть
она
сама
2.
личность
находит
в
себе
самой
антитезу
субъекта
и
объек
та,
познающего
и
познаваемого,
и
преодолевает
эту
антитезу
3.
я
противополагаю
себя
внешнему
4.
я
имею
какой-то
образ
внешнего,
который
создан
как
самим
внешним,
так
и
мною
самим
5.
я и
окружающая
среда
сливаемся
до
полной
неразличимо
сти
6.
наблюдаемое
мною
есть
я
сам,
я
тождествен
себе
7.
личность
как
субъект-объектное
взаимопознание
есть
выразительная
категория
8.
эти
два
плана
отождествляются
в
ОДНОМ
неделимом
лике
9.
знакомое
выражение
лица
человека
не
просто
внешность
лица
10.
лицо
не
геометрическая
фигура
П.
лицо
выражает
нечто
внутреннее,
постигаемое
непосред
ственным
созерцанием
12.
личность
есть
выражение
и
символ
13.
личность
есть
осуществленный
символ
и
осуществленная
интеллигенция
14.
о
чистом
ПОНЯТИИ
и
интеллигенции
неизвестно,
какие
вещи
оно
осмысливает
и
оформляет
15.
личность
есть
вещественная
осуществленность
интелли
генции
и
символа
16.
личность
есть
факт
истории
17.
личность
живет,
борется,
порождается,
расцветает
и
уми
рает
18.
ЛИЧНОСТЬ
есть
ЖИЗНЬ,
а
не
чистое
понятие,
поскольку
оно
в
ней
осуществлено,
овеществлено,
материализовано,
пред
стает
с
живым
телом
и
органами
19.
телесно
данная
интел
лигенция,
телесно
осуществленный
символ
2-0.
личность
человека
немыслима
без
осмысленного,
интел
лигентного
тела,
ПО
которому
видна
душа
13.
А.
Ф.
Лосев.
Диалектика
мифа.
С.
97-98.
[350
]
Личность
мистическая
и
академическая
СОЦИАЛЬНОЕ
ИЗМЕРЕНИЕ
ЛИЧНОСТИ
--
Если
в
конечной
точке
рассуждения
об
узнавании
личности
в
«Философии
име
НИ»
читателю
указано
на
движение
через
имя
«вверх»,
к
устроителю
мироздания,
то
в
«Диадектике
мифа»
от
«души»,
ко
торую
можно
увидеть
в
«осмысленном
теле»,
автор
переводит
читателя
на
сту
пень
ниже.
Размышляя
о
причинах
узна
вания
в
человеке
«совы,
белки,
мышонка,
свиньи,
осла,
обезьяны»,
Лосев
приходит
к
непонятийной
формуле:
«Личность,
говорим мы,
есть
осуществленная
ин
теллигенция
как
миф,
как
-
смысл,
лик
самой
личности.
А
совпадение
случай
но
протекающей
эмпирической
исто
рии
личности
с
ее
идеальным
заданием
и
есть
чудоь>.
Собственно
говоря,
толь
ко
с
этой
точки
для
Лосева
начинается
основополагающее
расхождение
с
ново
европейской
философией,
постулирую
щей
«свободу
личности».
Какая
может
быть
свобода,
когда
у
личности
есть воз
можность прийти
к
чуду?
В
приложении
к
«Диалектике
мифа»
Лосев
называет
три
этапа
обращения
с
личностью:
-
«трансценденгно-апофатическую
ми
фологию
средневековья»:
-
«либераяьно-гуманистическую.
субъ
ективистическую
и
"идейную"
мифоло
гию
нового
и
новейшего
Запада»;
-
<!коллективизм,
или
социалиамэ
Ч.
Прослеживая
«диалектические
судьбы
личности»,
Лосев
называет
«новую
куль
туру»
«сферой
социального
бытия,
дан
ного
как
организованная
множествен
ность
личностей»,
иначе
говоря,
«такое
собраниеличностей,котороесамопосебе
не-личностно,
безличностно
и,
значит,
безлично».
Новую
культуру
социализма
Лосев
называет
поэтому
«алогическим
становлением
личностей».
Посколь
ку
социализм
Лосев
мыслит
как
«систе
му
жизни
и
мысли,
в
которой
снимается
антитеза
авторитарного
и
либерально
го
сознания»,
то
единственным
творче
ским
приложеннем
личности
становится
«проиаводство».
«Авторитарность
оста
ется
в
том,
что
производство
есть
боже
ство,
а
либерализм
в
том,
что
навеки
от
ринуто
все
трансцендентноеь-е.
Подго
товкой
этого
нового
мира
Лосев,
вполне
в
духе
Владимира
Соловьева,
и
считает
западную
и,
прежде
всего,
немецкую
фи
лософию,
постоянно
очищавшую
«фило
софию»
от
«мифологии».
При
этом
ро
мантический
идеализм,
в
недрах
кото
рого
готовил
ась
атака
на
авторитарную
личность,
был
еще
«философией
боль
шого
я»,
«большой
и
крупной
личности».
Но
К
этому
тезису
диалектически
«сейчас
же
примыкает
и
антитезис»:
<!Большой
личности
противостоит
мелкая
личность.
Большому
я,
занятому
космическими
со
зерцаниями,
противостоит
мелкое
я,
за
нятое
шкурными
интересами
и
устрое
нием
своего
маленького,
мещанского
благополучия.
Это
-
эпоха
материализ
ма
и
позитивизма,
возникшая
как
реак
ция
на
немецкий
идеализм»!".
В
контек
сте
интересующей
нас
проблемы
ключе
вым
актом
был
здесь
разрыв
«личности
И «мифа»,
точнее
говоря,
утоленное
же
лание
«мелкой
личности»
освободить-
Ц.
А.
Ф.Лосев.
Диалектика
мифа.
С.
190.
15.
Там
же.
С.
492-493·
16.
Там
же.
С.
494.
17.
Там
же.
С.481.
[351 ]
Гасан
Гусейнов
ся
от
«мифологического
сознания»,
что
бы,
в
конечном
счете,
прийти
к
«поэити
визму»,
который
Лосев
называет
«самой
бездарной,
убогой и
злобной
в
своем
ни
чтожестве
системой
мышленияьч.
В
«Диалектике
мифа»
Лосев
ополча
ется
на
тех,
кто
пытается
разорвать
это
единство
«личности»
И
«мифаь,
он
не
желает
отдавать
своим
оппонентам
ни
клочка
территории.
Холистическое
соо
ружение
«абсолютной
мифологии»
ста
нет
его
личной
крепостью,
которую
Ло
сев
будет
обустраивать
до
конца
дней,
забаррикадировавшись
от
своих
про
тивников
буквально
всем
историко
культурным
материалом,
какой
попа
дется
ему
на
жизненном
пути,
-
от
гре
ческой
мифологии
до
музыки
Рихарда
Вагнера,
от
биографии
и
сочинений
Вла
димира
Соловьева
до
живописи
Кандин
ского
и Шагала,
от
музыки
Скрябина
до
семиотики
московско-тартуской
школы,
от
теории
знака
Ч.
С.
Пирса
до
ареопаги
тик
Псевдо-Дионисия.
Находясь
в
постоянном
диалоге
с
са
мим
собой,
Лосев
отдает
себе
полный
отчет
в
неразрешимости
противоречия,
на
которое
он
обречен
этой
«абсолют
ной
мифологией».
С
одной
стороны,
он
показывает,
что
над
Личностью
нахо
дится
«абсолютно
недоведомое
никако
му
восприятию
и
мысли,
никакому
диа-
лектическому
рассуждению
и
являюще
еся
подлинной
сокровенной
сущностью
бытия,
полной
апофатической
Бездной
и
Мраком
для разума»>.
Как
заклина
ния,
он
нанизывает
граничащие
с
тав
тологией
определения
(еобраэ
личност
ного
бытия»,
«личностная
форма», «лик
личности»
И
мн.
др.)
И
показывает,
как
логически
выводимая
«Личность»
об
ращена
к
«сверх-логическим
обстояни
ям
бытияь-ч.
Хотя
Лосев
здесь
прокла
мирует
«несказанность»
и,
тем
самым,
«непостижимостъь
этого
«Сверх»,
всё
же
он
нет-нет
да
пытается и
вокруг
него
выстроить
категориальные
леса.
На
ви
димой
вершине
и
в
центре
выразимой,
именуемой,
называемой
«абсолютной
мифологии»
(Лосев
говорит
о
ней
же
и
как
об
«абсолютной
диалектикеь-")
находится
Триединая
Личность, Бог
и
Имя
Бога,
«объединяемые
апофати
ческой
бездной».
Это
сжатое
изложение,
разумеется,
обкрадывает
архитектоническую
ажур
ность
лосевского
мистического
учения.
Но
для
понимания
лосевской
катего
рии
личности
нам важно
сейчас
закре
пить
наивысший
уровень
в
этом,
пусть
и
упрощенном,
виде.
Разрабатывая
следующий
уровень,
на
котором
категория
личности
обсуж
дается
как
одна
из
центральных
и
на-
18.
Там
же.
С.
487.
19·
А.
Ф.Лосев.
Диалектика
мифа.
С.
275.
20.
Там
же.
С.
274-275;
"Некое
абсолютное
Сверх,
которое
уже
не
есть
начало
диалектического
ряда,
но
которое
извнутри,
неизвестными
и
диалектически
уже
не
ухватываемыми
средствами
осмысляет
всю
смысловую
триаду».
21.
Косвенно
ссылаясь
здесь
на
характеристику
Гегеля
у
Владимира
Соловьева;
"Для
Гегеля
сам
Бог
был
лишь
философствующий
ум,
который
ТОЛЬКО
в
совершеной
философии
достигает
и
своего
собственного
абсолютного
совершенства;
на
природу
же
в ее
эмпирических
явлениях
Гегель
смотрел
как на
чешую,
которую
сбрасывает
в
своем
движении
змея
абсолютной
диалек
тики»
(Вд.С.
Соловьев.
Собрание
сочинений,
т.
10.
М.,
б/г. с.
301).
[352
]
Личность
мистическая
и
академическая
зывается
"опустошенной
ангелологией»,
Лосев
объявляет
этот
горизонт
своей
мысли
принадлежащим
как
раз
немец
кой
философии
от
Канта
до
Гуссерля.
Он
пишет:
«Во
всякой
трансцендентальной
философии
место
ангельское
занимает
трансценденталь
ная
схема
и
вообще
вся
смысловая
сфера.
Толь
ко
очень
часто
эта
философия
ограничивается
смыслом-в-себе.
не
развертывая
его
до
степе
ни
выразительного
и
интеллигентного
смысла.
Поэтому
..
категория"
Канта
...
понятие"
Гегеля
.
..
эйдос"
Гуссерля
...
гипотеза"
Когена
и
Наторпа,
несомненно.
есть
только
внутренно
опустошен
ная
ангелологияь
Ч,
Если
воспользоваться
метафорой
из
об
ласти
живописи,
перед
нами
идеальный
пример
обратной
перспективы
-
взгля
да
на
новоевропейскую
гносеологию
из
точки,
откуда
Лосеву
предпочтительнее
вернуться
к
«Пармениду»,
чем
подпасть
под
влияние
«Логико-философского
трактата».
Давая
на
протяжении
жизни
разные
имена
философским
школам
и
направ
лениям,
Лосев
всегда
старается
показать
динамику
отпадения
европейской
лич
ности
от
Бога.
Противопоставляя
«ав
торитарность»
средневековой
лично
сти
«титанизму»
эпохи
Возрождения
или
«либерализму»
новой буржуазной
Европы,
Лосев
всегда
отстаивает
свое
право
на
авторитаризм.
Общая
форму
ла
-
«либерализм
понимает
свободу
как
субъективную
изоляциюь>
-
иллюстри
руется
выстраиваемой
чередой
европей
ских
философских
личностей,
которые
воздвигли
глубоко
чуждое
московско
му
философу
здание
западноевропей
ского
индивидуализма.
Здесь
основным
собеседником
Лосева
было
не
француз
ское
картезианство
и
не
английский
эм
пиризм,
но
немецкая
философия
хvш
xrx
вв.
"То
это
утопающее
в
своих
чув
ствах
и
настроениях
Я
"магического
идеализма"
Новалиса,
то
мистическое
чувство
в
религии
Шлейермахера,
то
чисто
логическая
стихия
разума
у
Геге
ля,
то
чисто
алогическая
стихия
жизни
у
Шопенгауэраь>'.
Лосев
называет
не
мецкую
идеалистическую
философию
-
кухню
и
кузницу
новоевропейского
ли
берализма
-
"мистическим
наполе
онствомь,
которое,
однако,
"слишком
интересно,
глубоко,
захватывающе,
что
бы
можно
было
подвергать
его
обстрелу
за
.либерализм'ъ.
И
все
же,
хотя
"в
не
мецком
идеализме
полнота
бытия
была
пере
несена
на
субъект,
но
это
была
на
стоящая
полнота
...!>
И
тут
же
добавляет:
"Есть
в
Европе
нечто
еще
худшее».
Из
каждой
точки
представления
им
своего
предмета
Лосев
всегда
хочет
ви
деть
всю
историю
этого
предмета.
Он
-
холист,
И
раз
заведенный
диалектиче
ский
аппарат
работает,
если
можно
так
выразиться,
безотходно,
приемлет
и
об
рабатывает
и
ту
область
действитель
ности
и
мысли,
в
которой
царит
совсем
другая
личность
-
"обезьяна
Бога»,
личность
мятежная,
такая
как
Скрябин
и
Розанов,
Микеланджело
и
Вагнер.
Но
воевропейская
«личность»
для Лосева
-
это
продукт
"философии
отъединенно
го
.я",
раскол
знания
и
бытия».
Начало
раскола
он
видит
в
эпохе
Возрождения,
а
дальнейшее
развитие
эскизно
прочер
чивает
едва
ли
не
в
каждой
новой
круп-
22.
А.
Ф.Лосев.
Диалектика
мифа.
С.
377·
23.
Там
же.
С.
490.
24.
А.
Ф.
Лосев.
Диалектика
мифа.
С.
480.
12-1224
[353
]
Гасан
Гусейнов
ной
работе.
Так,
в
ранней
работе
«Миро
воззрение
Скрябина»
Лосев
пишет:
«Декарту
очевиден
в
начале
всего
не
Бог.
но
его
собственное
"я".
Локку
и
Юму
очевиден
прежде
всего
не
мир
с
его
живыми
связями
и
идеями.
но
отъединенная
индивидуальная
психика
-
с
ее
проблематическими
законами
и
установками.
<,..>
На
локковской
точке
зрения
стоит
и
Кант:
"я"
отъединено
от
.не-я":
.не-я"
действует
на
"я".
вы
зывая
в
нем
те
или
другие
психические
процессы;
.я"
только
и
может
постигать
эти
свои
психиче
ские
процессы.
Вся
задача.
следовательно.
схо
дится
к
тому.
чтобы.
не
воспринимая
мира
непо
средственно и
живо.
все-таки
конструировать
его
в
сознании.
Фихте
переносит
на
"я"
почти
мисти
ческие
категории.
современный
же
субъектив
ный
идеализм
аннулирует
и
самое
"я".
превра
щая
его
в
логическую
категорию
и
отказываясь
говорить
вообще
о
"данности".
Всё
это
-
филосо
фия
отъединенного
.я",
гносеологический
и
ме
тафизический
индивидуализм.
исходящий
из
не
доказанного
предположения.
что
бытие
и
зна
ние
разъединены.
несовместимы
и
соединение
их
-
догматизм
и
предвзятость'>
25.
Тот
же
тип
построения
Лосевым
исто
рии
европейской
личности
мы
наблю
даем
в
«Эстетике
Воэрождения»,
пред
ставляющей
незабываемые
портретные
характеристики
различных
типов
«ти
танической
личности»
-
от
«мелкоко
рыстной,
но тем
не
менее
бесовской
улы
бочки»
Джоконды>
до
«текучего
само
чувствия
Монтеняь/",
История
философии
для
Лосева
-
это
не
история
идей,
а
история
саморазви
тия
личностей,
которыми
овладел
опре
деленный
тип
философствования.
По
этому
Лосев
выдвигает
определенные
претензии
и
к
идеям,
которые
он пони
мает
как
реальные
акты,
и
к
личностям
своих
собеседников
в
веках,
которых
он
понимает
не
только
исторически,
но
и
как
пребывающее
в
вечности
докумен
тальное
свидетельство:
«Немецкий
идеализм
хотел
или
все
понять
(Гегель.
Шеллинг).
или
все
почувствовать
(Новалис).
или
все
охватить
волей
(Шо
пенгауэр)
<...>
В нем
нет
целомудренности
антично-средневекового
апофатизма
и нет
той
жизненной
цельности.
при
которой
по
нимающий
абсолютное
бытие
и
чувствующий
его
должен
быть
монахом,
аскетом.
подвиж
ником.
пустынником.
То.
что
Фихте.
Шеллинг.
Гегель
и
Шопенгауэр
не
перешли
в
правоспа
вие и
не
удалились
в
монастырь
ради
поста.
молитвы
и
спасения
своей
души,
а
продолжа
ли
сидеть
на
кафедрах
и
читать
лекции.
ука
зывает
на
то.
что
их
Абсолют
есть
для
них.
в
конце
концов.
все
же
только
идея.
-
прав
да.
полнейшая,
глубочайшая,
искреннейшая,
но
-
только
идея.
а
не
авторитарная.
абсолют
ная.
мифическая
действительность.
Романтик
хочет
вместить
Бога
так.
чтобы
стать соиз
меримым
с
ним
-
в
мысли.
в
чувстве.
в
дей
ствии.
Романтик
всегда
тайно
наслаждает
ся.
что
он
есть
или
само
божество.
или
не
что
вроде
божестваь
Ч.
25.
А.
Ф.Лосев.
Мировоззрение
Скрябина
(1920-1921)/ /
А. Ф.
Лосев.
Форма.
Стиль.
Выражение.
М.,
1995·
С.
773·
26.
А.
Ф.Лосев.
Эстетика
Возрождения.
М
..
1978.
С.427.
27·
Там
же.
С.
597.
28.
Лосев
А.
Ф.
Диалектика
мифа.
С.
480.
[354
]
Личность
мистическая
и
академическая
С
этой
точки
зрения,
вся
западноевро
пейская
философия
Нового
времени
для
Лосева
не
что
иное,
как
история
лично
сти,
погрязшей
в
«сатанизме».
А
изу
чение
истории
философии
становит
ся
последовательным анализом
того,
как,
«углубившись,
личность
могла
на
пасть
на
Богаь>",
Пространством
исто
рии
Лосев
овладел
не
только
потому,
что
прожил
долгую и
полную
трудов
жизнь.
Снаряжаясь
для
«погруженияе
в
ту
или
иную
личность,
Лосев
всегда
снача
ла
принимает
все
правила
творческой
игры
своего
собеседника
и
с
необыкно
венным
проворством
наделяет
того
вы
разительным
сертификатом,
на
кото
ром
начертана
соответствующая
данной
личности
формула.
Если
самым
"ярким
выразителем
европейского
сатанизма
хмп-хсш
вв.
явился
Кант».
то
пото
му,
что
он
"объединил
дифференциро
ванные
силы
личности
и
субъекта'>,
"до
казал
и
объявил
во
всеуслышанье,
что
Бог
есть
только
идея,
хотя
и
-
необхо
димая
идея,>ЗО.
В
те
же
зо-е
годы
Лосев
посвятил
десятки
страниц
"сатанизму»
музыкально-поэтического
пошиба.
Прежде
чем
объявить
Скрябина
"са
танистомь,
которого
полагалось
бы
«анафематствоватъ»,
"а
не
молиться
за
негоь
",
Лосев
обращает
к
этому
худож
нику
ту
исследовательски-чувственную
ипостась
своей
личности,
которая
спо-
собна
понять
композитора
и
поэта
в
его
стихии.
"Языческое
Я'>
Скрябина
Ло
сев
помещает
на
вершине
приведенной
только
что
шкалы
западноевропейской
философской
мысли,
которую
он
назы
вает
"гносеологическим
и
метафизиче
ским
индивидуалиэмомэ
ч,
Пересказы
вая
и
обильно
цитируя
тексты
Скрябина,
Лосев-писатель,
с
одной
стороны,
пре
дельно
собран
и
не
теряет
из
виду
того
места,
какое
личность
и
философия
лич
ности
Скрябина
занимает
на оси
"фи
лософии
отъединенного
"я",>,
ведущей
от Декарта,
через.
Локка,
Юма
и
Канта
к
Фихте
и
Ницше.
С
другой
стороны,
он
испытывает
читателя
собственным
сла
дострастным
любованием
скрябинекой
художественности,
чтобы
в
конце
пас
сажа
несколькими
короткими
фразами
дать
разрушительное
определение:
~
у
Скрябина
обожествлено
каждое
психическое
состояние,
лишь бы
только
можно
было
сказать,
что
оно
в
какой-нибудь
мере
выражает
ту
или
дру
гую
функцию
"я".
<...>
В
такой
мере
сознатель
но,
как
у
Скрябина,
никто
и
никогда
не
соединил
крайнего
психологизма
с
крайним
солипсизмом,
крайнего
теоретического
солипсизма
с
чудовищ
ным
практически-мистическим
чувством
своего
Я
и
его
глубин.
<...>
Никто
так
громко
и
смело
не
называл
себя
Богом.
.Сверхчеловечество"
Ницше
меркнет
и
кажется
перед
скрябинским
индивиду
ализмом
недостаточно
солиднымь
Ч.
29.
Там
же.
С.
262.
30.
Там
же.
С.
262.
31.
А.
Ф.
Лосев.
Мировоззрение
Скрябина
(1920-1921)
/ /
А.
Ф.
Лосев.
Форма.
Стиль.
Выражение.
м.,
1995·
С.
779.
32.
Там
же.
С.
772.
33·
Там
же.
С.
773·
12*
[355
]
Гасан
Гусейнов
ЛИЧНОСТЬ
РУССКАЯ
И
ЕВРОПЕЙСКАЯ
Есть
определенный
соблазн
в
том,
что
бы
последнее
замечание
Лосева
о
более
«выраэительномь
И
«содидномэ
инди
видуализме
Скрябина,
даже
по
сравне
нию
с
Ницше,
толковать как
проявление
своеобразного
«националиамаэ
Лосева.
Знай,
мол,
наших
-
они
и
в
«сатаниэмеэ
ницшеанства
сумели
превзойти
самого
отца-основателя
этого
«мифа
для
следу
ющего
столетия»,
Думаю,
что
Лосев
не
стал
бы
даже
опровергать
такое
плоское
понимание,
разве
что
в
порядке
юрод
ствующего
поддакивания
во
исцеление
«малых
сих»,
Можно
привести и
более
поздний
пример.
В
книге
о
Владимире
Соловьеве Лосев
пишет:
«Уже
в
самых
молодых
годах
Соловьев
проявил
необычайную
склонность
к
чисто
понятийной
философии
как
в
ее
истории.
так
и
в
ее
систе
матическом
построении.
<...>
У
Соловьева
с
са
мого
начала
возникло
острейшее
чувство
поня
тийного
систематизма,
в
котором
он
равнялся
не
только
многим
выдающимся
европейским
философам,
но по
остроте
и
силе
логики
часто
даже
их
превосходиль
Ч.
При
всей
своей
укорененности
в
русской
культурной
традиции
Лосев
был
бес
пощаден
к
той
атмосфере
и
той
обще
ственности,
свидетелем
которой
ему
до
велось
быть
весь
советский
век.
Это
ка
сается
и той
«понятийной
философии»,
В
которой
Соловьев,
по
Лосеву,
«часто
превосходил!>
своих
немецких
учите
лей.
Что
же
это
означает?
Подытоживая
«характеристики
личности
Вл.
Соловье
ва»,
принадлежащие
перу
В.
В.
Розанова,
Л.
М.
Лопатина
и
Е.
Н.
Трубецкого,
Лосев
требует
принять
во
внимание
один
мо-
мент
-
«чрезвычайную
сложность
лич
нести»
Вл.
Соловьева:
«Этот
простой,
простейший,
понятнейший
и
до
наивности
очевицнейший момент
заклю
чается
в
том,
что
Вл.
Соловьев
никогда
и
ни
где
не
мог
удовлетвориться
окружающей
дей
ствительностью,
что
он
всегда
старался
вы
рваться
из
ее
оков
и
что
фактически,
на
деле,
т. е.
на
самом
деле,
всегда
был
вне
ее
нелепых
повеленийь
Ч.
Вспомним
претензии
Лосева
к
лично
стям
немецких
философов,
для
кото
рых
все
их
«понятия»
- только
«идеи».
а
иначе
почему
же
они
не
пошли
в
мо
нахи,
да
еще
в
православные
монахи,
и
мы
увидим
ту
границу,
тот
предел,
ко
торый
Лосев
фиксирует
между
академи
ческой
и
мистической
личностью.
Под
«чрезвычайной
сложностью
личности»
Соловьева,
сложностью,
которую
Ло
сев
констатирует
буквально
на
каждом
шагу
своего
непривычно
короткого
по
вествования
о
нем,
встает
эта
разорван
ность
Вл.
Соловьева
между
«философи
ей
жизни»
и
«философией
замысла,
или
заданности»:
«Каждая
человеческая
субстанция,
как и
всякая
субстанция
вообще,
кроме
абсолютной
субстан
ции
божества,
самое
большее
есть
только
неко
торого
рода
замысел
или
некоторого
рода
за
данность,
которая
еще
должна
осуществиться,
но
может
также
и
не
осуществитьсяьё".
34.
А.
Ф.Лосев.
Вл.
Соловьев.
М.,
198з.
С.
156.
35.
Там
же.
С.
51.
з6.
Там
же.
С.
75·
[356
]