Плотников Н.С., Хаардт А., Молчанов В.И. Персональность. Язык философии в русско-немецком диалоге
Подождите немного. Документ загружается.
Об
особенностях
словаря
персональности
ранних
славянофилов
чала
божественного,
в
Боге
имеющего
свое
средоточие.
Это
единственное начало
любви
и
добра»22.
в
вопросе
об
отношении
личности
и
истории,
ее
месте
в
ней,
славянофилы,
по
существу,
не
освободились
от
той
де
персонализации
истории,
которая
была
присуща
гегелевской
философии.
Одно
из
важных
положений
магистерской
диссертации
К.
Аксакова
(кстати,
наве
янное
гегелевской
схематикой),
согласно
которому
явление
Петра
1
в
российской
истории
было
переломом
в
ней
и
озна
меновало
наступление
новой
фазы,
фазы
личности,
в
зрелом
славянофильском
пе
риоде
было
радикально
пересмотрено,
углубив
ее
деперсонализацию.
Да
и
сама
трактовка
истории,
тяготевшая
к
модели
енеиэменяющегося
развития»,
порывала
со
сколько-нибудь
содержательной
вер
сией
историзма.
Западноевропейский
тип
личности,
для
которого
она
сама
есть
центр,
несо
вместим,
по
К.
Аксакову,
с
подлинной
общественностью.
«Личность,
признаваемая
в
каждом,
естественно
разрывает
общество
на
столько
частей,
сколь
ко
личностей,
естественно
делит
оное
на
еди
ницы.
Разрозненные
единицы
не
могут,
одна
ко
же,
жить
порознь;
их
удерживает
к
тому
по
родная
сила,
племенная
естественная
связь,
из
которой
они
произошли
(общежительность
ни
когда
не
оставляет
человека).
Но
кроме
этих
естественных,
прирожденных
условий
личность
2.2..
Там
же.
2.3·
Там
же.
С.
439.
2.4·
Там
же.
2.5·
Там
же.
С.
440,
441.
видит
выгоду
жить
вместе
и
помогать
друг
дру_
гу:
итак,
для
личности,
даже
не
подлежащей
естественным
и
историческим
условиям,
яв
ляется
просто
расчет,
вследствие
которого
не
обходимо
жить
вместе.
Этот-то
расчет
и
есть
та
связь,
которая
легла
В
основание
европей
ского
общества,
кроме
естественных
условий,
столь
долго
сохраняющих
свою
силу»23.
Но
вая
связь
-
это
«бездушная
сделка
эгоистиче
ских
личностейь-",
Такая
резкая
нравственная
оценка
об
условлена
полнейшим
неприятием
какой-либо
автономии
и
независимо
сти
отдельной
личности,
полнейшим
неприятием
того
типа
социальных
свя
зей,
которые
вместе
с
началом
новоев
ропейской
истории
стали
преобладать.
При
этом
славянофилы
отдавали
долж
ное
мощному
подъему
личности,
кото
рый,
правда,
обесценивался
в
их
глазах
ее
нравственной
деградацией.
«Начало
личности
поднял
Запад
Европы,
и
по
тому
в
нем
нет
общества
в
истинном
смысле,
а
на
место
того
общественная
сделка.
с
другой
стороны,
это
начало
личности,
признаваемой
в
каждом,
пробуждает
к
деятельности
личные
силы
и
способности
человека,
и это
эгоисти
ческое
начало
облекается
в
блестящую
одеж
ду,
сопровождается
изумительною
деятельно
стью,
гордо
и
красивоьЧ.
Быт
Европы,
как
частный,
так
и обще
ственный,
согласно
И.
В.
Киреевскому,
основан
на
при
знании
независимости
Альберт
Алёшин
лица,
предполагающем
его
индивиду
альную
изолированность.
«Отсюда,
-
заключал
он,
-
святость
соб
ственности
и
условных
постановлений
важ
нее
личностиь-"
Это заключение
отождествляет
то,
что
отождествлению
не
подлежит.
Посколь
ку
в
России
поземельная
собственность
была
принадлежностью
общества
(ецар
ской
эемлей»),
постольку
«лицо
уча
ствовало
во
столько
в
праве
владения,
во
сколько
входило
в
состав
обществаь-".
Это
и указывает на
иной
смысл
свя
зи
характера
личности
и
собственно
сти,
личности
и
права.
В
Европе
процес
сы
конституирования
автономной
лич
ности
и
утверждения
самого
института
частной
собственности
были
взаимо
зависимы
и
взаимопредполагали
друг
друга,
поэтому
и
определение
чего-либо
в
качестве
более
важного
лишал
ось
смысла.
В
формуле
И.
В.
Киреевского,
согласно
которой
в
устройстве
русской
общественности
личность
есть
первое
основание,
а
право
собственности
толь
ко
ее
случайное
отношение,
речь
идет
о
личности
сословной
и
об
ином
инсти
туте
собственности.
Следовательно,
она
должна
пониматься
с
учетом
той
систе
мы
координат,
в
которой
строилась.
Славянофилы
отдавали
себе
отчет
в
том,
что
новый
тип
социальной
свя
зи
не
вытесняет
целиком
и
полностью
прежний,
основанный
на
«органиче
ском'>
порядке,
на
нравственных
усло-
виях.
В
противном
случае,
по
их
мне
нию,
это
повлекло
бы
за
собой
гибель
человечества.
«Если
бы
все
человечество на
всем
земном
шаре
отказалось
от
всех
народных
и
других
нрав
ственных
общественных
условий,
от
высших
связей
веры,
обратилось
в
разрозненные
еди
ницы,
в
эгоистические
личности, и
составило
одну
всеобщую
сделку,
основанную
на
эгоисти
ческом
расчете
каждого,
-
тогда
это
было
бы
всеобщая
смерть
жизни
на
земле.
Механиче
ское
начало
условности
восторжествовало
бы
беспрепятственно,
и
все
человеческое
обще
ство
обратилось
бы
тогда
в
машину
<...>
Самое
сильное
проявление
начала
личности и
услов
ности,
самую
резкую
противоположность
на
чалу
общины
и
свободе
жизни
представляет
в
наше
время
Северная Америка.
Это
велико
лепное
общество-машинаь-".
Вместе
с
тем,
и
описание
этого
типа
свя
зи
(крайне
скупое,
подчеркивающее
ис
ключительно
лишь
внеположный
лич
ности
внешний,
«объективированный»
характер
условий
общения
и
сотрудни
чества),
и
анализ
далеко
идущих
послед
ствий
утверждения
этих
связей
предпо
лагает
неминуемый
и
жесткий
конфликт
между
ними.
Но
это
конфликт
не
столь
ко
самих
типов
связей,
издавна
сосуще
ствовавших
друг
с
другом,
сколько
обще
ственных
порядков,
каждый
из
которых,
принимая
в
качестве
доминирующего
строя
вещей
тот
или
другой
тип,
может
вступить
в
антагонистические
отноше
ния
к
другому
порядку.
26.
И.
В.
Киреевский.
Ответ
А.
С.
Хомякову
/ /
и.
В.
Киреевский,
П. И.
Киреевский.
Полн.
собр.
соч.
в
четырех
томах.
Т.
1:
Философские
и
историко-публицистические
работы.
Калуга,
2006.
С.
з8.
27·
Там
же.
С.
40.
28.
К. С.
Аксаков.
Эстетика
и
литературная
критика.
М.,
1985.
С.
444.
[288
]
Об
особенностях
словаря
персональности
ранних
славянофилов
Поскольку
ход
просвещения
европей
ского,
невзирая
на
все
его
успехи
и
дости
жения, по
мнению
славянофилов,
оскуде
вает
в
части
действия
жизненной
и
нрав
ственной
органической
силы,
то
вся
его
«полнота
И
содержание»
лишаются
смыс
ла.
Этому
отвечает
и
оскудение
утвердив
шегося
в
нем
типа
персональности.
«Как
ни
блестящ,
ни
разнообразен
Запад
из
вне,
но он
не
может
наполнить
нравственной
пустоты,
лежащей
внутри
его,
того
иссушаю
щего
начала
личности,
которое
выбрал
он
сво
ею
исходною
точкою;
как
ни
старается
он
обра
ботать
свое
общественное
устройство,
но оно
остается
тем
же,
тою
же
бездушною
сделкою
эгоистических
личностейь-".
Описание
характера
персональности,
от
вечающего
«вещному'>
типу
связи.
ак
центирует
исключительно
начало
эго
изма,
не
оставляя
места
иным,
вполне
возможным
и
в
действительности
ши
роко
практикуемым
нравственным
уста
новкам.
Если,
к
примеру.
для
философии
И.
Канта
автономия
личности
-
одно
из
важнейших
условий
нравственности,
то
для
славянофилов
-
это
условие
для
на
растающего
господства
зла
в
человече
ском
обществе,
его
нравственной
дегра
дации.
Описание
той
или
ИНОЙ
общности
и
отвечающих
ей
типов
личности
прини
мает
во
внимание
определенные
аспек
ты,
сознательно
опуская
другие.
Изобра
жение
К.
Аксаковым
такой
социокуль
турной общности, какой
является
«свет»,
«светское
общество»,
отнюдь
не ставит
своей задачей
хотя
бы
приблизительную
полноту
ее
описания.
Даже
аристократи
ческое
начало
его
упомянуто
чуть
ли
не
мельком.
Одна
из
завершающих
характе
ристик
существа
этой
общности
такова:
10-1224
«Нравственного
основания
в
нем
нет,
но
все
же
есть,
однако,
какое-то
другое.
Какое
же
это
об
щее
основание
света?
Не
приняв
в
основание
нравственной,
внутренней
стороны,
свет,
как
отсюда само
собою
следует,
принял
в
основа
ние
сторону
внешнюю.
Внешность,
наружность
-
вот
чему
служит
свет,
вот
что
он
возвел
в
закон,
формулировал
и
обработал
до
мельчайших
тон
костей,
от
наружности
душевной
до
наружно
сти
телесной,
от
светских
условий
и
приличий
до
приемов
и до
последней
пуговки
на
платье.
Итак,
общее
начало,
общее
основание
света
есть
внешность.
Свет
есть
торжественное
признание
внешности,
наружности,
личины;
ему
нет
дела
до
нравственного
достоинства
человека,
лишь
бы
соблюдалось
наружное
приличиеь,
И
далее:
«Но
внешность,
признаваемая
одна,
без
всяко
го
вопроса
о
нравственном
внутреннем
содер
жании, но
одна
личина,
принятая
как
принцип.
есть
уже
сама
по
себе,
по
существу
своему,
су
щая
ложь,
и
ложь
самая
страшная.
Таким
обра
зом,
говоря
более
точными
словами.
ложь
-
вот
основание
светского
общества.
Поэтому
свет
есть
торжественное
исповедание
лжи,
и
свет
ское
общество
есть
общество,
торжественно
проповедующее
ложь->".
«Более
полного
от
рицания
нравственного
начала,
какое
видим
в
свете,
быть
не
может.
Итак,
светская
ложь
даже
не
обман,
не
лицемерие;
обман
и лице
мерие
-
это
только
более
или
менее
ограни
ченное
применение
лжи;
это
все
мелко
перед
полным
отрицанием
даже
начала
нравствен
ного
или
внутреннего,
перед
целым
веровани
ем
в
одну
внешность-Ч.
29.
Там
же.
С.
441.
30.
Там
же.
С.
449.
31.
Там
же.
С·450.
Альберт
Алёшин
Различение
К.
Аксаковым
личной
и
об
щественной
нравственности
позволя
ет
ему
установить
своего
рода
града
цию
в
определении
степени
возможного
нравственного
падения
личности.
В
этом
выразила
себя
глубокая
потребность
в
защите
традиционного
типа
общности
от
возможности
его
разрушения.
НРАВСТВЕННОСТЬ
ЛИЧНАЯ
И
ОБЩЕСТВЕННАЯ
(ГРЕШНИК
И
ЕРЕТИК)
Что
касается
личной
нравственности.
то
здесь
всё
представляется
достаточно
ясным.
«Люди
кое-как
толкуют
еще
о
личной
нравствен
ности.
о
глубине
своей
души,
другим
неведомой.
ссылаются
на свой
внутренний
мир.
никому
не
известный;
такое
объяснение
очень
удобно,
но
они
забывают.
что
кроме
ЛИЧНОЙ
нравственно
сти
есть
нравственность
общественная.
Она-то
и
составляет
камень
преткновения
почти
для
всех;
смысла
ее
не
понимают
у
нас
доселе.
ПО
крайней
мере.
многиеь
Ч,
Определяя
само
общество
как
верова
ние
или
исповедание
людьми
той
общей
и
единой
нравственной
основы.
которая
имелась
в
виду
при
его
возникновении.
К.
Аксаков.
тем
самым.
вводит
и
самое
понятие
нравственности
общественной.
Но
это
различение
(в
качестве
собствен
но
различия
нравственного)
может
быть
проведено
как
раз
формальным
обра
зом.
Коль
скоро.
по
убеждению
самого
К.
Аксакова.
ослабление
«истинно
обще
ственного
начала
в
человеке
разнузда
ло
его
личность
и
довело
его
до
страш
ной
современной
порчиэ
Р,
то.
казалось
бы.
всякий
смысл
в
указанном
разли
чении
исчезает.
Однако,
вопреки
обыч
ному
для
славянофила
предпочтению
«внутреннего»
перед
«внешним».
здесь
«внешнее»
(публичное)
берет
верх.
На
рушение
нравственности
личной
квали-
фицируется
как
грех.
как
терпимый
про
ступок.
как слабость
человеческая.
«Итак,
грешник
самый
не
осуждается.
как
ско
ро
ОН
только
грешник.
то
есть
как
скоро
грех
является
в
нем
самом
противоречием
его
веро
ванию
и
нравственному
убеждению.
как
скоро
грех
самому
грешнику
представляется
как грех
и
потому
необходимо
сопровождается
раская
нием.
Такой
грешник.
осуждая
сам
себя.
не
на
рушает
исповедания
общества
и
общественной
нравственности
и.
соединяясь
с
ним
в
этом
ис
поведании,
из
общества
и
общественного
сою
за
не
выходит.
Греша
как
личный
человек.
он
прав
как
человек
общественныйьё".
Отступление
от
нравственности
обще
ственной
квалифицируется
как
ересь.
а
нарушившего
ее
следует
исключать
из
самой
общности.
Он
-
отступник.
«Находясь
в
обществе.
человек
является как
общественное
единомыслящее
лицо;
отверга
ющий
же
самую
основу
общества
не
может
по
этому
самому
быть
в
союзе
общественном.
воз
двигнутом
на
этой
основе.
Здесь
является
на
рушение
самого
исповедания
и
общественной
нравственности.
Нарушающий
исповедание
не
может
быть
в
обществе.
основанном
непремен
но на
общем
единстве
исповедания.
Удерживать
32.
Там
же.
С.
457.
33.
Там
же.
С.
456.
34.
Там
же.
С.
46r.
[290
]
Об
особенностях
словаря
персональности
ранних
славянофилов
в
общественном
союзе
человека,
нарушающего
его
основу,
значит
соглашаться
на
нарушение
самой
основы
и,
следовательно,
отказываться
от
нее,
то
есть
от
самого
исповедания.
Итак,
че
ловек,
нарушающий
нравственную
основу
об
щества,
не
может
быть
терпим
в
этом обществе
и
должен
быть
из
него
исключен-Ч,
Это
перекликается
с
суждением
И.
В.
Ки
реевского,
который,
обсуждая
возмож
ность
спонтанного
отступления
от
пра
вославной
веры
к
неверию
вследствие
каких-либо
логических
рассуждений
и
рассматривая
такую
возможность
как
весьма
редкую,
расценивал
наступавшее
неверие
как
результат
сознательного
от
ступничества
личности
от
веры.
Если
личный
грех
человека
не
подлежит
об
щественному
суду,
то
нарушение
обще
ственной
нравственности
подлежит,
со
гласно
К.
С.
Аксакову,
обязательному
его
действию.
«Всякий
человек
есть
общественное
лицо
и,
как
общественное
лицо,
в
общественном
деле
су
дить
и,
если
нужно, осуждать
должен.
Как
скоро
единство
исповедания
нравственного
нарушено,
то
выбора
и
сомнения
быть
не
может:
предсто
ит
или
удалить
отступника,
или
быть
отступ
ником;
итак,
снисхождению
здесь
нет
места.
Да
и
общественный
суд
не
есть
приговор
над
ду
шою
человека:
здесь
только
ограждение
сво
их
общественных
убеждений,
без
которых
об-
щество
стоять не
может.
Общественный
суд
не
только
позволителен,
но
составляет
нравствен
ную
обязанность
каждого
лица
в
обществеь
".
Характерное
для
славянофилов
противо
поставление
внутреннего
внешнему,
«об
личение»
этого
внешнего,
могущего
об
рести
самостоятельный
смысл
и
подчи
нить
себе
живые
человеческие
существа
(будь
это
логикой
естественного,
«внеш
него»
разума
или
господством
формаль
ного
права,
не
знающего
теплоты
правды
и
справедливости),
тоска
по
утраченной
цельности
бытия
-
всё
это
говорит
о
ду
ховной
близости
славянофилов
европей
скому
романтизму
того
времени.
Можно
засвидетельствовать
исклю
чительную
близость
взглядов
Фридриха
Шлегеля,
развитых
им,
в
частности,
в его
«Философии
жизни»
(1828),
и
идей
Ива
на
Киреевского,
равно
усматривающих
верховенство
стремления
«собрать
все
отдельные
части
души
в
одну
силу,
от
ыскать
то
внутреннее средоточие
бы
тия,
где
разум
и
воля,
и
чувство,
и
со
весть,
и
прекрасное,
и
истинное,
и
уди
вительное,
и
желанное,
и
справедливое,
и
милосердное,
и
весь
объем
ума
сли
вается
в
одно
живое
единство
и
таким
образом
восстановляется существен
ная
личность
человека
в
ее
первоздан
ной
неделимостиь>",
в
качестве
насущ
ной
задачи
дня
3
8
.
35.
Там
же.
С·461.
з6.
Там
же.
С.
46з.
37.
И.
в.
Киреевский.
Отрывки/
/
и.
В.
Киреевский,
П.
И.
Киреевский.
Полн.
собр.
соч. в
четырех
то
мах.
Т.
1
Философские
и
историко-публицистические
работы.
Калуга,
2006.
С.
192.
з8.
Та
же,
в
сущности,
мысль
выражена
Ф.
Шлегелем
в
близких
И.
Киреевскому
выражениях:
«Первое
замечание,
естественно
напрашивающееся
здесь
для
размышления,
-
это
невозмож
ность
для души,
если
она
не
пришла
к
единству
с
самой
собой,
соединиться
или
достигнуть
гармонического
согласия
с
тем
единым
Существом,
которое
в
самом
себе есть
полная
гармония
и
заключает
В
себе
основу
и источник
единства
других
зависимых
от
него
существ.
Это
имеет
10·
[291
]
Альберт
Алёшин
Социально-философские
аспекты
этого
романтического
славянофильско
го
образа
общества
получили
свою
чет
кую
и
развернутую
социологическую
разработку
в
знаменитой
работе
Фер
динанда
Тённиса
«Gemeinschaft und
Gesellschaft,> (1887).
Хорошо
известно
сильное
влияние
на
ее
автора
идей
не
мецких
романтиков.
Несомненна
близость
к
духу
мо
ральной
критики
гражданского обще
ства,
каким
он
был
явлен
в
ранних
ра
ботах
К.
Маркса,
изданных
в
«Немецко
французском
ежегоднике»
(и,
прежде
всего,
в
статье
«К
еврейскому
вопросу'>,
1844)·
«Следовательно,
НИ
одно
из
так
называемых
прав
человека
не
выходит
за
пределы
эгоисти
ческого
человека,
человека
как
члена
граждан
ского
общества,
т.
е.
как
индивида,
замкнувше
гося
В
себя,
в
свой
частный
интерес
и
частный
произвол
и
обособившегося
от
общественно
го
целого.
<...>
Единственной
связью,
объеди
няющей
их,
является
естественная
необходи
мость,
потребность
и
частный
интерес,
сохране
ние
своей
собственности
и
своей
эгоистической
личности»?".
Здесь
тот
же
резко
выраженный
акцент
и
фиксация
частного
интереса
в
качестве
чистого
выражения
эгоистического
чув
ства в
описании
межчеловеческих
отно
шений
в
гражданском
обществе.
Близ
ка
славянофилам
и
оценка
К.
Марксом
роли
западного
христианства
в
процес-
сах
прогрессирующего
«овнешненияь
социальных
связей.
«Лишь
при
господстве
христианства,
превраща
ющего
все
национальные,
естественные,
нрав
ственные,
теоретические
отношения
в
нечто
внешнее
для
человека,
-
гражданское
обще
ство
могло
окончательно
отделиться
от
госу
дарственной
жизни,
порвать
все
родовые
узы
человека,
поставить
на
их
место
эгоизм,
свое
корыстную
потребность,
претворить
челове
ческий
мир
в
мир
атомистических,
враждебно
друг
другу
противостоящих
индивидовьё".
в
этом
пункте,
как
и
в
декларируемом
идеале
социальных
связей
будущего
коммунизма,
при
котором
индивиду
альное
и
коллективное
становятся
ор
ганическими
условиями
существования
друг
для
друга
(вполне
отвечая
христи
анской
формуле:
нераздельно
и
несли
янно),
данное
сходство
(при
всех
про
чих
чрезвычайно
важных
различиях)
является
свидетельством
причастности
тех
и
других
к
традиции
романтической
критики
западного
общества
и
социаль
ного
порядка,
покоящегося
на
овещест
вленной
социальной
связи.
Этим
обу
словлено
и
значительное
сходство
сло
варей
персональности
всех
направлений,
вовлеченных
в
романтическое
движе
ние.
Разумеется,
здесь
сказываются
не
только
влияния
и
заимствования,
но
и
определенная
общность
настроения,
позволявшего
самостоятельно
разви
вать
сходные
идеи
и концепции.
Вторая
место
в
столь
малой
степени,
что
человеческое
сознание,
как
оно
действительно
существует,
предстает.
скорее,
составленным
исключительно
из
расколов»
(Ф.
Шлегель.
Философня
жнэ
ни/
/Эстетика.
Философия.
Критика.
в
2-Х
томах.
Том
2.
м.,
198з.
С.
344).
39·
К.
Маркс,
Ф.
Энгельс.
Соч.
з-е
издание.
Том
1.
м.,
1955.
С.
401-402.
40.
Там
же.
С.
411-412.
[292
]
Об
особенностях
словаря
nерсональности
ранних
славянофилов
возможность,
поясняющая
имеющую
ся
близость,
представляется
мне
пред
почтительной.
Во
всяком
случае,
в
воз
зрениях
славянофилов
рассмотренный
круг
представлений
служил
решению
центральной
для
них
проблемы
-
опре
делению
И
обоснованию
должных
путей
культурно-исторического
развития
Рос
сии,
этого
ядра
целостной
утопической
программы
славянофильства.
что
и
обе
спечивало
самобытный
идейный
смысл
их
учения.
В
контексте
культурных
связей
и
вза
имодействий
России
и
Германии
к
чис
лу
мыслителей,
дискурс
персональности
которых
во
многих
отношениях
проти
востоял
славянофильскому,
следует
особо
выделить
Канта.
Сопоставление
кантовской
<lIdee
zu einer
аlIgеmеiпеп
Geschichte in weltburgerIicher Absicht»
(да
и
других
трудов,
посвященных
во
просам
права
и
нравственности)
и
рабо
ты
К.
Аксакова
<10
современном
челове
кеь
могло
бы
представить
специальный
и
значительный
интерес.
Идейное
наследие
славянофильства,
свойственный
им
дискурс
персональ
ности,
в
последующем
был
широко
вос
требован
в
идейно
близких
социально
философских
направлениях
отечест
венной
культуры.
Частью
он
был
развит
и
возобновлен
как
бы
заново
(вне
пря
мой
преемственности,
а
подчас
даже
и знакомства
с
ним)
в
идейно-смысло
вых
контекстах,
далеких
от
языка
и
про
блематики
славянофильства.
ВИТАЛИЙ
КУРЕННОЙ
К
ПОСТАНОВКЕ
ПРОБЛЕМЫ
ПЕРСОНАЛЬНОСТИ
В
РУССКОМ ПЕДАГОГИЧЕСКОМ
ДИСКУРСЕ
СЕРЕДИНЫ
XIX
-
НАЧАЛА
ХХ
ВВ.
Ц
е
л
ь
ю
настоящей
статьи
являет
ся
не
историческая
дескрипция
дискурса
персональности
в
рус
ской
педагогике
середины
XIX
-
начала
ХХ
вв.,
но
социально-философская
про
блематизация
русского
педагогическо
го
дискурса
как
особого
дискурсивно
го
феномена,
возникающего
в
ситуации
дискурсивного
трансфера
между
Росси
ей
и
Европой.
В
своих
основных
чертах
эти
особенности
формируются
в
указан
ный
период,
однако
для
более
рельеф
ного
их
выявления
следует
взглянуть
на
этот
период
в
перспективе
последующей
советской
истории.
Основными
совре
менными
фактами,
из
которых
мы
исхо
дим
при
постановке
этой
проблемы
и
ко
торые
определяют
исторический
интерес
к
раннему
периоду
формирования
педа
гогического
дискурса
в
России,
является
гипертрофия
дискурса
персональности
в
языке
позднесоветской
(равно
как
и
на
следующей
ей
современной)
педагоги
ки
при
очевидной
бесплодности,
искус
ственности
и,
можно
даже
сказать,
схола
стичности
этого
дискурсивного
поля.
В
русской
культуре
язык
и
проблема
тика
персональности
чрезвычайно
ши-
рок
о
представлены
в
педагогическом
дискурсе.
У
нас нет
количественных
данных,
по
зволяющих
утверждать,
что
язык
персо
нальности
в
целом
преобладает
именно
в
педагогике,
однако
понятие
личность
устойчиво
ассоциируется
в
современном
русском
языке
именно
с
областью
педа
гогики:
формирование
личности,
вос
питание
личности,
складывание
лично
сти
-
все
эти
выражения
отсылают
нас
к
области
педагогики
и
педагогической
практики.
В
качестве
исторической
причины
возникновения
этой
устойчивой
язы
ковой
интуиции
можно
указать
на
то,
что,
во-первых,
в
сочинениях
ряда
рус
ских
педагогов
формирование
личности
определяется
как
основная
задача
педа
гогики.
Так,
Моисей
Рубинштейн
(1878-
1953)
в
1913
году
в
своей
программной
статье
пишет,
что
«педагогике
В
общем
ставится
задача
указать
средства
и пути
к
воспитанию
человека,
как
телесно,
так
и
духовно
всесторонне
развитой,
сильной,
жизнеспособной,
социальной.
самодея
тельной,
культурно-творческой,
нравственной
[294
]
к
постановке
проблемы
nерсональностu
силы.
Все
эти
признаки
можно
уложить
в
по
нятие
цельной
личности
<...>,)1.
Во-вторых,
базовые
энциклопедиче
ские
словари
советского
периода
также
определяют
личность
как
предмет
пре
имущественно
воспитательного
воздей
ствия.
Во
втором издании
Большой
со
ветской
энциклопедии
говорится:
«Воспитанию принадлежит
решающая
роль
в
формировании
Лсичностиэ-
человекаь-.
В
третьем
и
последнем
издании
Большой
советской
энциклопедии
(1970-1977)
в
статье
«Личность,>,
написанной
И.
С.
Ко
ном,
акценты
существенно
смещают
ся:
личность
здесь
рассматривается
уже
не
только
как
предмет психологии
(как
во
втором
издании
энциклопедии),
но
и,
кроме
того,
как
предмет
философии
и
со
циологии.
Сопоставление
этих двух
ста
тей
из
второго
и
третьего
издания
всэ
по
казывает,
что
в
данном
случае
происходит
дисциплинарный
сдвиг,
связанный
с
по
явлением
и
расцветом
социологии,
наряду
с
психологией,
заявляющей
права
на
про
блематику
личности.
Однако,
несмотря
на
это
дисциплинарное
смещение,
прагмати
ка
этих
исследований
продолжает
сохра
нять
свою
педагогическую
специфику:
«Высшей
целью
коммунистического
общества
является
гармоническое
и
всестороннее
разви-
тие
человека.
Идеал
марксистского
гуманиз
ма
-
не
растворение
Лсичностиэ-
в
безличной
«массе»,
а
гармоническое
сочетание
личного
и общественного.
На
этом
пути
встает
целый
ряд
сложных
социальных
проблем
(диалектика
развития
Л<ичности>
и
общественного
разде
ления
труда,
пути
пр
ев
ращения
труда
в
первую
жизненную
потребность
Л<ичности>,
соотно
шение
предметной
деятельности
и
межличност
ного
общения
и
т.д.).
Важнейшей
предпосыл
кой
формирования
нового
человека
является
развитие
творческой
активности
каждого,
с
ко
торой
неразрывно
связано
чувство
социальной
и
моральной
ответственностиь".
В-третьих,
можно
заметить,
что
совре
менные
специалисты
по истории
педа
гогики,
в
свою
очередь,
модернизируют
язык
классиков
русской
педагогики,
не
посредственно
увязывая
проблематику
личности
и
цели
педагогики:
«К
Д.
Ушинский
считал.
что
высшей
целью
вос
питания
является
всестороннее
развитие
пич
ностиьг--
пишет
А. А.
Никольская,
комментируя
основной
труд
основоположника
рус
ской
педагогики
«Человек
как
пред
мет
воспитания.
Опыт
педагогической
антропологииь-.
Однако
следует
заметить,
что
у
само
го
Ушинского
в
комментируемом
труде
нет
такого
определения
целей
воспита-
1.
М. М.
Рубинштейн.
О
целях
и
принципах
педагогикиj
jBonpOCbI
философии
и
психологии.
1913. N"
пь
(1).
С.
13-14.
2.
Большая
Советская
Энциклопедия.
з-е
изд.jГл.
ред.
Б.
А.
Введенский.
Т.
25.
Государственное
научное
издательство
.Большая
Советская
Энциклопедия
»,
Том
подписан
К
печати
20
января
1954
г.
е.
305·
3.
Цитируется
по
электроиному
издаиию
энциклопедии,
выпущеиному
Научным
издательством
.Боль
шая
Российская
энциклопедия.
в
2002
Г.
4.
А.А.НикOJIЬСКая.
Комментарииjjк.д.
Ушинский.
Педагогические
сочинения.
В
6
т.
Т.5·
м.,
1990.
С.
515·
[295
]
Виталий
Куренной
ния.
Таким
образом,
переформулирова
ние
задач
педагогики
в
понятиях
персо
нальности
осуществляется
в
горизонте
самопонятности
связи
между
педагоги
кой
и
«личностью»,
окончательно
за
крепившейся
в
советский
период.
Эта
доминирующая,
устоявшаяся
связь
между
понятием
«ЛИЧНОСТИ~
и
педагоги
кой
в
русской
культуре
позволяет
рассма
тривать
именно
педагогический
дискурс
в
качестве
одного
из
наиболее
подходя
щих
предметов
для
изучения
специфи
ки
дискурса
персональности
в
России.
К
этому
следует
добавить,
что
форми
рование
педагогики
как
научной
дисци
плины
в
России
происходит
под
опреде
ляющим
влиянием
немецкой
педагогики
и
немецкой
философии.
«Последней
фи
лософской
системой-
в
своем
главном
пе
дагогическом
сочинении
основатель
рус
ской
научной
педагогики
К.
д.
Ушинский
называет
философию
Гегеля,
а
«послед
ней
психологической
системой»
-
психо
логию
Фридриха
Эдуарда
Бенеке",
Одна
из
главных
особенностей
русско
го
педагогического
дискурса
заключает
ся
в
его
устойчивости-.
Эта
устойчивость
заметна
не
только
по
частотности
почти
магической
формулы
«цель
воспитания
и образования
-
всестороннее
развитие
личности».
Возьмем
два
далеко
отстоя
щих
друг
от
друга
момента
развития
рус
ской
педагогики:
1)
образец
зрелой
досо
ветской
педагогики
начала
ХХ
в.
(работу
М.
Рубинштейна
«О
целях
и
принципах
педагогикиь)
и
2)
вполне
рядовую
работу,
появившуюся
на
излете
советского
строя
и
созданную
обширным
авторским
кол
лективом
«<Культура
личности
-
В
чем
онаэь
(1986
г.)).
Согласно
Рубинштейну,
<iЛИЧНОСТЬ~
определяется
через
отнесение
к
надындивидуальным,
всеобщим
ценно
стям:
«дорога
нам
не
индивидуальность,
а
индивидуальная
личность,
последняя
же немыслима
без
направления
на
объ
ективные
ценности>".
Спустя
73
года
мы
читаем
уже
в
советском
коллективном
труде
«Культура
личности
-
в
чем
она>»:
q<...>
чем
в
большей
мере
отнять
у
человека
ве
ликую
потребность
в
универсальности,
способ
ность
к
творчеству,
тем
меньше
останется
в
нем
истинно
человеческого,
тем
ближе
он
к
живот
ному
или
машине-".
5.
К.
Ушинский.
Человек
как
предмет
воспитания:
Опыт
педагогической
антропологии.
Т.
1//
К.д.
Ушинский.
Педагогические
сочинения
в
6
т.
Т.
5·
М.,
1988.
С.
437.
6.
Нарушение
этой
устойчивости
можно
констатировать
лишь
по
отношению
к
раинесоветскому
периоду,
когда,
в
частности,
расцветает
педология.
Однако
стабилизация
режима
в
сталинский
период
приводит
к
сворачиванию
раннесоветских
радикальных
педагогических
концепций.
Именно
в
это
время происходит
возврашение
к
прежним,
досоветским
моделям
и
подходам.
В
частности.
обращает
на
себя
внимание,
что
в
1940
-
начале
1960
гг.
широко
пере
издаются
ра
боты
классиков
дореволюционной
русской
педагогики
-
к.
Д.
Ушинского.
В.
И.
Водовозова
и
др.
7.
М. М.
Рубинштейн.
Указ.
соч.
С.
28.
Ср.
У
Сергея
Гессена
(работа
вышла
в
1923
г.
в
Берлине):
"Личность
обретается
только
через
работу над
сверхличными
задачами.
Она
созидается
лишь
творчеством,
направленным
на
осуществление
сверхличных
целей
науки,
искусства,
права,
религии.
хозяйства,
и
измеряется
совокупностью
сотворенного
человеком
в
направлении
этих
заданий
культуры.
(С.
Гессен.
Основы
педагогики.
Введение
в
прикладную
философию.
М.,
1995·
С.
73-74).
8.
«Культура
личности
-
В
чем
она?
Беседы
о
прекрасном
в
жизни
и
в
человеке
ь
,
Авторский
коллек
тив: Н. И.
Бусленко,
Н.
В.
Видинеев,
К
Ф.
Луганский,
З.
Ю.
Серая,
В.
Н.
Стадниченко,
Н.
В.
Старцева,