Плотников Н.С., Хаардт А., Молчанов В.И. Персональность. Язык философии в русско-немецком диалоге
Подождите немного. Документ загружается.
Литература
и
психология
души
и
про
является
интерес
к
иррацио
нальным
сторонам
человеческой
психи
ки
-
видениям,
призракам
и
даже
к
ду
шевным
болезням
как
к
своего
рода
есте
ственным
психологическим
опытам.
В
то
же
время
в
своих
философских
заметках
и
набросках
Жуковский
продолжает
ис
следовать
проблему
языка,
его
взаимос
вязь
с
человеческим
духом
и
с
Богом
и,
в
частности,
на
новом
уровне
возвраща
ется
к
проблеме
«невырааимогоэ.
•
Что
выражено
словом,
то
существует
отдельно
от
нас
или
отвлеченно;
оно
существует
в
нашем
понятии.
Существование
ми<ра>
внутреннего
есть
свидетельство
существования
веществен
ности,
-
рассуждает
поэт
в
оной
из
своих
за
писных
книжек
первой
половины
х840-Х
гг.
-
Признавать
<...>
существование
(в
нас
и
в
мире)
и
означать
его
словом
есть
необходимое
след
ствие
нашей
природы:
мы
даем
имя
созданию
не
произвольно,
а
потому
что
создание
само
по
себе
вне
нас
существует.
<...>
Постигать
сущ
ность
и
выражать
это
словами
-
есть
стремле
ние
нашего
ума,
которого
все
опыты
бессиль
ны
и
следствием
их
бывает
обыкновенно
то,
что,
объясняя
мысли
необъяснимые
и
обле
кая
мысль
в
слово,
мы
уничтожаем
умствен
ным
действием
то,
что
само
по
себе
неуничто
жимо
и
очевидно.
Мы
можем
только
призна
вать
существование
<...>
и
бессильны
понимать
и
выражать
сушностьь-".
На
протяжении
всей
жизни
Жуковский
сохранил
постоянный
интерес
к
психо
логии
-
как
к
эмпирическим
наблюде
ниям,
так
и
к
теоретическому
ее
осмыс-
лению,
причем
его
познания
в
этой
обла
сти
соответствовали
современному
ему
уровню
развития
психологической
на
уки.
Их
применение
было
двунаправле
но
-
с
одной
стороны,
нацелено
на
соб
ственную
личность,
на
развитие и
усо
вершенствование
себя
самого,
а с
другой,
ориентировано
вовне
- на
творчество
и
педагогику.
Мерой
всех
вещей
для
него
во
всех
случаях
оставался
человек,
но
не
абстрактный,
а
предельно
индивидуали
зированный
как
читатель
или
ученик.
Жуковский-моралист
строго
выве
рял
нравственное
содержание
своих
про
изведений,
но
средством,
заменяющим
прямое
морализаторство,
в
руках
поэта
стал
психологизм;
искусство
Жуковско
го в
первую
очередь
воздействует
на эмо
циональную
сферу
человека,
обращает
ся
к
воображению,
пробуждает
сопере
живание.
Жуковский-педагог
стремился
охватить
своим
влиянием
личность
уче
ника
в
целом,
развивая
его
индивидуаль
ные
задатки,
борясь
с
недостатками,
по
ощряя
собственную
активность;
целью
его
было
выстраивание
единой
систе
мы
воспитания,
восходящей
от
простей
ших
привычек
к
формированию
фунда
ментальных
нравственных
принципов-'.
Жуковский-мыслитель
заботился
о
том,
чтобы
отвлеченное
мышление
соотече
ственников
как
с
точки
зрения
языка,
так
и
концептуально
было
адекватно
по
требностям
жизни
и
вело
к
практически
полезному
результату,
содействовало
как
личному
развитию
каждого,
так
и
обще
ственному
благу.
50.
ОР
РИБ. Ф.
286.
Оп.
1.
Ед. хр.
50.
Л.
2.
51.
Следует
отметить,
что
в
значительной
степени
эта
система
осталась
теоретической
разработкой
и
по
ряду
причин
не
была
реализована
в
практике
воспитания;
в
этом
сам
поэт
отдавал
себе
отчет.
АЛЬБЕРТ
АЛЁШИН
ОБ
ОСОБЕННОСТЯХ
СЛОВАРЯ
ПЕРСОНАЛЬНОСТИ
РАННИХ
СЛАВЯНОФИЛОВ
(и.в.КИРЕЕВСКИЙ,
А.С.ХОМЯКОВ,
К.с.АКСАКОВ)
И
.
В.
Киреевский,
А.
С.
Хомяков
и
К.
С.
Аксаков
не
посвятили
теме
«личности»
специальных
работ,
однако
это
понятие
-
одно
из
ключе
вых
в
общей
системе
их
воззрений.
Зна
чительна
роль
лексем
персональности
в
характеристике
типов
социальных
свя
зей,
коррелятивных
им
общностей
(ци
вилизаций,
типов
просвещения,
обществ
и
пр.)
и
систем
ценностей.
Славянофильство
как
целостная
си
стема
воззрений
не
было,
по
преимуще
ству,
ни
собственно
философской,
ни
бо
гословской,
ни
социально-политической
или
социологической
концепцией.
Оно
представляло
собой
всеобъемлющий
утопический
прсект,
увязывающий
в
одно
целое
указанные
выше
типы
кон
цепций,
притязало
на
систематическую
трактовку
действительности,
ее
прошло
го
и
настоящего,
а
также
явилось
обо
снованием
определенного
религиозно
общественного
идеала
и
выбора
исто
рического
пути,
по
которому
следовало
(
«преднаэначено»)
развиваться
России.
Несмотря
на
этот
принципиальный
син
кретизм
раннего
славянофильства,
его
отличало
убеждение
в
принципиальной
важности
философии,
как
в
развитии,
так
и
в
обосновании
этого
проекта.
Прав
да,
философия,
согласно
их
убеждениям,
могла
выполнить
эту
задачу
только
в ре
зультате
принципиального
обновления,
нахождения
для
себя
«новых
начал».
При
всех
различиях,
имеющихся
у
трех
наших
авторов
в
употреблении
лексем
персональности
(которых
мы
здесь
касаться
не
будем),
использование
понятия
личность,
помимо
его
примене
ния
в
нейтральных
контекстах,
предпо
лагает, в
первую
очередь,
два
обознача
емых
им
типа.
Первый
тип
характерен
для
«лично
сти'>
западного
мира.
Для
характеристи
ки
этого
типа
личности
используются
следующие
эпитеты:
самозаконная.
са
мовластная,
эгоистическая,
разделенная,
отделенная
(еотделенная
личность
есть
совершенное
бессилие
и
внутренний
не
примиренный
разлад»
-
А.
С.
Хомяков),
оторванная,
изолированная,
разобщенная,
одинокая.
Самозаконная,
самовластная
личность
-
это
близко
по
значению
лек
семам:
частная,
личная
самобытность.
Второй
тип
личности,
свойственный
цивилизациям,
хранящим
христианскую
Об
особенностях
словаря
nерсональности
ранних
славянофилов
веру
в
ее
чистоте,
-
православию,
а
так
же
народам,
устойчиво
практикующим
общину
как
форму
социального
бытия,
-
обозначается
лексемами:
цельная,
нрав
ственная
личность
или
описывается
в
своем
существе.
«Общество
<...>
есть
гармония
личностей.
Лич
ность
отказывается
здесь
от
своего
эгоизма
и
находит
себя
уже
не
как отдельная
личность,
а
как
любовная
совокупность
личностей
...
»l;
....
личность
в
обществе
не
исчезает;
она
дей
ствует.
но
устремляясь
не
к
себе,
а
к
общему
со
гласию;
не
теряясь,
но
находя
себя,
как
соглас
ная
совокупность
взаимно отрекшихся
от
сво
ей
особничности,
взаимно
самоотверженных
личностей,
слышащих
себя
в
общем
дружном
союзе
всех»
".
Вряд
ли
можно
говорить
о
каком-либо
терминологическом
новаторстве
в
ис
пользуемых
лексемах,
принимая
во
вни
мание
значительную
частоту
их
встречи
в
христианской,
а
также
философской
литературе
до
славянофилов.
Позднее,
уже
у
последователей
и
преемников
сла
вянофилов
появляется
лексема
собор
ная
личность,
по
смыслу
тождествен
ная
славянофильской
трактовке
лично
сти,
включаемой
в
общественное
целое
без
признания
ее
автономности
и
неза
висимости
по
отношению
к
этому
цело
му,
но
с
сохранением
присущего
ей
лица
(в
соответствии
с
формулой
-
«нераз
дельно
и неслиянно»).
Существенная
новизна
трактуемых
смыслов,
обуслов
ленная
общим
смыслом
славянофиль-
ской
концепции,
заключалась
в
реши
тельном
и
принципиальном
сближении
того
типа
межчеловеческих,
персональ
ных
связей,
которые
отвечали
идеа
лу
христианской
церкви
и
декларируе
мой
ими
подлинной
человеческой
общ
ности
(община,
мир
и
пр.).
Это
особенно
определенно
проявляется
у
К.
С.
Аксако
ва,
склонного
видеть
в
общине
воплоще
ние
христианства
в
земной
жизни.
.Есть
такой
народ,
который
еше
до христиан
ства
имел
общество
как
начало
-
начало,
ко
торое освятил
ось
потом
принятием
христиан
ства.
Это
народ
русский,
усвоивший
себе
из
древле
высокую
идею
общины.
Оттого-то
так
глубоко
принял
он
христианство
в
душу
и
весь
им
проникся->.
Понятие
личность,
персональные
лек
семы
в
целом
служат
достижению
основной цели
славянофильского
уто
пического
проекта
-
характеристике
и
обоснованию
определенного
рели
гиозно-общественного
идеала,
а
так
же
выбора
Россией
исторического
пути
развития.
Поэтому
они
используют
ся
в
широком
круге
самых
различных
контекстов,
нередко
пересекающихся
и
даже
сливающихся.
Это
-
религиоз
ный,
«историософский».
философско
антропологический,
нравственно
психологический,
юридический,
поли
тический,
эстетический
и
др.
контексты.
Из
всего
их
числа
преимущественное
внимание
в
разработке
самого
понятия
принадлежит
первым
трем,
тесно
свя
занным
друг
с
другом.
1.
К.
С.
Аксаков.
Эстетика
и
литературная
критика.
М.,
1985'.
С.
437.
2.
Там
же.
С.
437-4з8
(Здесь
и далее
разрядка
моя.
-
А.А.).
3·
Там
же.
С.
435'.
[279
]
Альберт
Алёшин
О
ПОНЯТИИ
личность
И
ОСОБЕННОСТЯХ
ЕГО
ТРАКТОВКИ
Понятие
личность
используется
сла
вянофилами
для
обозначения
всякого
лица,
«отделяемого
от
природыь,
лица
не
только
человеческого,
но
и
таких
<1СОВО
купносгей»,
как
народ,
государство
и
пр.
Поскольку
это
понятие
артикулируется
в
контекстах
противостояния
и полеми
ки
с
трактовками
личности,
сложивши
мися
В
политикс-юридических,
эконо
мических
теориях
и
практиках,
в
фи
лософии
европейского
Просвещения,
то
его
разработка
характеризуется
ря
дом
особенностей,
которые
необходи
мо
учитывать.
Во-первых,
дискуссии
имеют
своим
центром
не
то
или
иное
понимание
от
влеченных
теоретических
проблем,
ка
сающихся,
в
том
числе,
использования
и
трактовки
персоналистической
тер
минологии,
но
критику
того,
что
имено
валось
у
славянофилов
характером
ев
ропейского
просвещения
(типом
циви
лизации),
его
практик
и
образа
мысли.
Всему
этому
противопоставлял
ось
иное
просвещение
и
отвечавшие
ему
способы
жизни
и
мышления.
Иными
словами,
в
споре
отвергалось
не
столько
опреде
ленное
понимание
тех
или
иных
предме
тов
обсуждения
(его
законность
и
адек
ватность
относительно
сложившихся
на
Западе
практик
не
ставились
под
сомне
ние),
сколько
самый
образ
жизни,
отве
чавший
этому
пониманию.
Таким
обра
зом,
используемая
персоналистическая
терминология
была
призвана
обслужить
славянофильский
утопический
проект,
заключавший
в
себе
как
позитивную
программу
устроения
жизни,
так
и,
пре
жде
всего,
критику
институтов,
практик,
типа
личности
и
образа
мысли
европей
ского
просвещения.
Здесь
доминирует
сознание
того,
что
понятия
«не
измыш
ляются»,
а
прямо
описывают
ту
реаль
ность,
что
имеется
налицо.
Формирует
ся
установка,
согласно
которой
только
должный
тип
человеческого
бытийство
вания
способен
сообщить
«высшее
ду
ховное
зрение»,
которое
<<приобретает
ся
не
наружною
ученостью,
но
внутрен
нею
цельностью
бытияь".
Во-вторых,
для
славянофилов
харак
терно
сопряжение
понятий
личности,
личностного
со
словом
начало,
в
част
ности,
там,
где
речь
идет
о
необходи
мости
«преодоления
личности».
Персо
нальности,
тем
самым,
придается
смысл
чего-то
объектного,
и она
необходимо
должна
быть
дополнена
выпавшим
цен
тром
активности,
ответственным
за
во
ление
и
действие.
«Личностъ
дана
человеку
с
тем,
чтоб
он
созна
тельно
и
свободно
победил
ее
в
себе
и
нашел
для
нее
центр
не
в
ней
самой,
а
в
Богеь-',
«Преодоление
личности»,
сообщающее
ей
подлинную
(или
надлежащую)
бы
тийность,
предполагает
этот
явствен-
4·
См.:
И.
В.
Киреевский.
О
необходимости
и
возможности
новых
начал
для
философии/
/
и.
В.
Кире
евский,
П. И.
Киреевский.
Полн.
собр.
соч.
в
четырех
томах.
Т.
1:
Философские
и
историко
публицистические
работы.
Калуга.
2006.
С.
232.
5·
К.
Аксаков.
Эстетика
и
литературная
критика.
Цит.
соч. С.
435.
[280
]
Об
особенностях
словаря
персонапьности
ранних
славянофилов
но
не
обозначенный
центр
сознатель
ной
активности,
отделенный
от
«лич
ностиь,
объекта
волящей
активности.
Здесь
следует
отметить
неслучайность
такого
рода
двусмысленности.
Типич
ные
славянофильские
описания
подлин
но
общинного бытия
личности
неявно
предполагают
реальную
проблемность
ее
существования.
Понятно,
что
толь
ко
в
современном
славянофилам
обще
стве
стал
возможен
разговор
о
«прео
долении
личности».
Частые,
к
примеру,
у
К.
С.
Аксакова
упоминания
об
услови
ях
конституирования
подлинной
обще
ственности
включают
в
себя
обязатель
ное
упоминание
об
этом
преодолении
как
об
основном
акте.
"Общество
есть
такой
акт, в
котором
каждая
личность
отказывается
от
своего
эгоистиче
ского
обособления
не
из
взаимной
своей
выго
ды, как
в
ассоциации
(где.
соединяясь
в
сово
купную
силу
с
другими.
она
сохраняет
и
даже
усиливает
свою
внутреннюю
отдельность),
а
из
того
общего
начала,
которое
лежит
в
душе
че
ловека,
из
той
любви,
из
такого
братского
чув
ства.
которое
одно
может
созидать
истинное
обществоьэ.
В
действительности,
там,
где
община
в
славянофильском
понимании
была
бы
реальностью,
выставление
требова
ния
«преодоления
личности»,
предваря
ющего
существование
общины,
является
простым
измышлением.
ЛИЧНОСТЬ
БОГА
И
ЛИЧНОСТЬ
ЧЕЛОВЕКА
Исток
всякой
возможной
личности
-
личность
Бога.
Личность
дается
(чело
веку
и
др.),
а
не
возникает
(в
чем-либо)
естественным
путем.
Все разъяснения,
касающиеся
смысла
этого
понятия,
огра
ничиваются
указанием
на
то,
что
самая
наличность
и
реальность
«личности!>
(как
осмысленного
и
нравственного
бы
тия)
определены
той
или
иной
степенью
причастности
человека
к
реальности
Бога,
источнику
всего
сущего.
Потому
«личность»
не
наделяется
каким-либо
субстанциальным
значением
и
лишь
по
причине
греховности
человеческого
су
щества
(возможности
полного
забвения
источника
начала
личности
в
нем)
может
быть
понята
как
всецело
составляющая
его
собственность,
как
нечто
самодоста
точное.
В
этом
свете
личностное
бытие,
самый
его
способ
и
характер,
определя
ет
все
фундаментальные
измерения
че
ловеческой
и
общественной
жизни,
как
в
ее
истине,
так
и
в
глубоком
заблужде
нии.
Главной
здесь
является
мысль,
что
источник
всякого
подлинного
существо
вания,
его
«цедеполагания»
заключен
не
в
«естественномэ
человеческом
разуме
нии,
не
в
тех
проектах, что
выдвигаются
людьми
и
исходят
от
них
как
от
послед
ней
инстанции.
Этот
источник
-
высшая
инстанция,
а
потому
и
деяние,
соверша
емое
личностью,
ею
всецело
не опреде
ляется
и
отличается
своего
рода
инстин
ктивностью
и
органичностью,
отсылая
к
обычаю
и
традиции,
апеллируя
к
выс
шей
правде,
доступ
к
которой
для
лич
ности
имеет
одним
из
своих
условий
подвиг
отречения
от
начала
личного
как
вполне
самостоятельного.
Но
самое
главное
условие
осуществления
должно
го
способа
жизни
и
деятельности
заклю
чено
в
вере.
6.
Там
же.
С.
433-434.
[281
]
Альберт
Алёшин
«Внутреннее
устроение
духа
силою
извещающейся
в
нем
истины»,
О
кото
ром
писал
И.
Киреевский,
определяет
существо
позитивного
содержания
лич
ности,
происходящего
только
от
одно
го
Бога.
У
И.
Киреевского
оно
развер
нуто
не
только
в
том
аспекте,
который
можно
с
известной
условностью
обозна
чить
в
качестве
протосоциологическо
го
(или
социально-философского),
но
и
антропологического,
а
также
и
теоре
тико-познавательного
аспектов.
Отме
тим
в
этой
связи
точное
наблюдение
С.
Франка,
относящееся
к
характеристи
ке
русского
метафизического
чувства
и вполне
отвечающее
интуиции
воспри
ятия
персональности,
характерной
для
славянофилов:
<1Не
стремление
к
Богу,
а
бытие
в
Боге
составляет
суть
это
го
религиозного онтологизма»?
Бытие
в
Боге
-
это
и
бытие
в
истине,
непосред
ственный
доступ
к
ней,
бытие,
не
требу
ющее
«иаменяющего
развития»,
бытие,
отмечаемое
печатью
вневременного,
по
кидающее
пределы
собственно
истори
ческого
бытия.
Образ
подвергаемого
критике
раци
онализма
(как
правило,
достаточно
да
лекий
от
существа
самих
рационалисти
ческих
учений)
призван
оттенить
смысл
того
цивилизационного
противостояния,
которое
занимает
славянофилов
и
со
ставляет
ядро их
утопического
проек
та.
Бездушная
логическая
машина
рас
судка
-
органическая
часть
целого
(если
можно
так
выразиться,
имея
в
виду
об
щество,
принципиально
изживающее
всякую
органичность),
в
котором
всё
большее
господство
обретает
формаль
ное,
вещное
начало.
Понятно,
что
поиск
альтернативной
концепции
познания
ориентирован
на
источники
«живозна
ния»,
на
то,
что
заведомо
не
поддается
объективации,формализации,противо
стоит
всякой
машинности,
и
самое
глав
ное,
что
не
отчуждаемо
от
средоточия
самого
жизненного
процесса,
не
<10твле
ченно»,
но
личностно,
по
существу
сво
ему.
В
концепции
И.
В.
Киреевского
все
эти
особенности
противорационалисти
ческого
проекта
пред
ставлены
с
особой
выразительностью.
Подчеркнем
то
об
стоятельство,
что
собственно
личност
ное
начало
(а
не
отвлеченный
субъект
рационализма)
призвано
стать
всего
лишь
местом
рождения
мысли
в
чело
веческом
существе,
рождения,
обязан
ного,
в
первую
очередь,
цельному,
со
гласному
с
истинной
верой
образу
жиз
ни
личности.
«Ибо
как
бы
ни
мало
были
развиты
рассудоч
ные
понятия
верующего,
но
каждый
право
славный
сознает
во
глубине
души,
что
исти
на
божественная
не
обнимается
соображени
ями
обыкновенного
разума
и
требует
высшего,
духовного
зрения,
которое
приобретается
не
наружной
ученостью,
но
внутренней
цельно
стью
бытияь".
Сама
истина
сверхлична,
и
наша
способ
ность
высказать
и
выразить
ее
обязана,
в
конечном
счете,
нашей
же
причастно
сти
к
самому
истоку
всего
личностного,
7·
ел.
Франк.
Русское
мировоззрение.
СПб.,
1996.
С.
173.
8.
И.
В.
Киреевский.
О
необходимости
и
возможности
новых
начал
для
философии/
/И.
В.
Киреев
ский,
П.
И.
Киреевский.
Полн.
собр.
соч.
в
четырех
томах.
Т.
1
Философские
и
историко
публицистические
работы.
Калуга,
2006.
С.
233.
r2821
Об
особенностях
словаря
nерсональности
ранних
славянофилов
что
способно
быть
обеспеченным
лишь
верой.
Цельность
личности,
наличность
внутреннего
сознания
как
средоточия
для
всех
отдельных
сил
разума
-
это
условия
подступа
к
истине.
«И
для
разумения
истины
в
этом
собирании
всех
душевных
сил
разум
не
будет
приводить
мысль,
ему
предстояшую,
последовательно
и
отдель
но
на
суд
каждой
из
своих
отдельных
способ
ностей,
стараясь
согласить
все
их
приговоры
В
одно
общее
значение.
Но
в
цельном
мышле-
нии
при
каждом
движении
души
все
ее
струны
должны
быть
слышны
в
полном
аккорде,
сли
ваясь
В
один
гармоничный
эвукь".
Двойная
деятельность
мышления
пра
вославно
верующего,
следящего,
с
одной
стороны,
за
развитием
своего
разумения,
а
с
другой
-
за
самым
способом
мышле-
ния,
«постоянно
стремясь
возвысить
разум
до
того
уровня,
на
котором
он
мог
сочувствовать
вере»!",
лишь
указывает
на
самый
исток
и
условие
возможности
истинной
мысли,
не
посвящая
в
таин
ство
ее
рождения.
Инаковость
трактов
ки
существа
познавательного
процес
са,
мотивированная,
в
первую
очередь,
идеологической
настроенностью
славя
нофилов,
не
смогла
исключить
поэтому
ни
неявных
заимствований
из
арсена
лов
тех
способов
аргументации,
что
уже
были
заготовлены
классическим
раци
онализмом,
ни
избежать
своего
рода
простоты
«противоходове
мысли,
опи
рающихся
на
уже
сформулированные
цивилизационные
антитезы.
Цельной
истине
нужна
цельность
разума,
и
иска
ние
этой
цельности
-
постоянная
зада
ча
мышления.
ЛИЧНОСТЬ
И
ОБЩЕСТВО
Таким
образом,
самый
тип
и
конституция
бытия
личности
(еначала
ЛИЧНОСТИ>.»,
не
будучи
чем-то
равным
самому
себе
в
дей
ствительной
истории
общества,
корреля
тивны
соответствующей
общественной
форме
бытия
людей.
Формы
социальной
связи
в
этом
обществе
и
типы
личности
взаимообусловлены.
Это
не
исключает
признания
первенства
за
общественно
стью
(еначалом
обществаь),
поскольку
личность
всё
же
заключена
в
ней.
«Поэтому
самому
это
(общество
-
А.А.)
уже
есть
начало
полное
и
высшееьЧ.
Так
как
смысловые
характеристики
об
разов
персональности
даются исклю
чительно
в
контексте
жесткого
проти
вопоставления
типов
цивилизации,
то
это
при
водит
К
тому,
что
при
формаль
ном
тождестве
используемого
слова
его
смысл
может
оказаться
прямо
противо
положным.
В
силу
этого
в
ряде
контек
стов,
используя
слова
личность
или
об
щество,
оговаривают
неправомерность,
условность
его
употребления,
высказы
вая
потребность
в его
замене,
так
как
приданный
ему
смысл
действительно
сти
не
отвечает.
9.
Там
же.
С.
231.
10.
Там
же.
С.
234.
п.
К.
С.
Аксаков.
Эстетика
и
литературная
критика.
м.,
1985·
С.
437.
Альберт
Алёшuн
~
...
возникает
союз
людей,
похожий
на
общество;
но
это
не
общество,
это
общественный
контракт,
общественная
сделка.
Средоточием
здесь
оста
ется
личность
человека,
личность,
принужден
ная
для
своей
личной
выгоды
явиться
в
сово
купности
с
другими
личностями
для
того,
чтобы
ее
признали
в
свою
очередь,
и
условно
ограни
чивает
себя,
чтобы
избежать
ссорыьЧ.
Различается
и
ценностная
окрашен
ность
этого
слова
при
его
исполь
зовании
в
тех
или
иных
контекстах
и характеристиках.
Так,
в
статье
К.
Аксакова
...
0
совре
менном
человеке»
в
зависимости
от
со
держания
личности
оценки
оказывают
ся
полярными.
~Только
личность
чрез
высокий
подвиг
самоот
вержения
может
образовать
общество».
«Об
щество
без
личности
существовать
не
может;
оно
есть
гармония
личностейь
Ч.
«Личносгъ.
находя
в
себе
средоточие,
всё
пожирает,
всё
об
ращает
в
снедь
себе,
жаждет
и
томится
вечным
голодом.
Это
жажда
греха.
Яд
личности
умеря
ется
общественными
условиямиь-".
Тип
просвещения,
как
обозначение
сво
еобразия
цивилизации
и
направленно
сти
ее
развития,
определяется,
в
первую
очередь,
характером
религиозного
веро
вания,
в
котором
заключены
все
суще
ственные
потенции
этого
типа,
опреде
ляющие
его
историческую
судьбу
и
даже
характерные
персональные
воплощения.
«Проницательный
ум
мог
уже
наперед
видеть
в
зародыше
всю
теперешнюю
судьбу
Европы
как
следствие
вотще
начатого
начала,
то
есть
и
Штрауса,
и
новую
философию
со
всеми
ее
видами,
и
индустриализм
как
пр
ужину
обще
ственной
жизни,
и
филантропию,
основанную
на
рассчитанном
своекорыстии,
и
систему
вос
питания,
ускоренную
силою
возбужденной
за
висти,
и
Гете.
венец
новой
поэзии,
литературно
го
Талейрана.
меняющего
свою
красоту,
как тот
свои
правительства,
и
Наполеона,
и
героя
ново
го
времени,
идеал
бездушного
расчета,
и мате
риальное
большинство,
плод
рациональной
по
литики, и
Луи
Филиппа,
последний
результат
таких
надежд
и
таких
дорогих
опытовг-Ч
в
исторической
реальности
характер
веры
находит
свое
выражение
в
ряде
ин
тегральных
характеристик,
касающихся
равно
бытия
лица
и
общества.
Ими
фик
сируются
решительное
доминирование
той
или
другой
стороны
ряда
антитез:
цельности
-
разделенности,
раздвоен
ности;
веры
-
разума;
разумности
-
рассудочности;
внутреннего
-
внешне
го;
предания,
традиции
-
соглашения,
сделки,
контракта;
справедливости,
правды
и права
и
т.
п.
Так,
И,
Киреев
ский,
заключая
свой
сопоставительный
обзор
просвещения
России
и
Европы,
заключает:
~Поэтому,
если
справедливо
сказанное
нами
прежде,
ТО
раздвоение
и
цельность,
рассудоч
ность
и
разумность
будут
последним
выра-
12.
Там
же.
С.
439.
13·
Там
же.
С.
437.
14·
Там
же.
С·4з8.
15·
И.
В.
Киреевский.
Ответ
А.
С.
Хомякову
IIИ.
В.
Киреевский.
П.
И.
Киреевский.
Полн.
собр.
соч,
в
че
тырех
томах.
Т.
1:
Философские
и
историко-публицистические
работы.
Калуга.
2006.
С.
з6-37.
Об
особенностях
словаря
персональности
ранних
славянофилов
жени
ем
западноевропейской
и
древнерусской
обраэованностиь!".
в
сущности,
ключ
к
пониманию
славя
нофильской
концепции
цельной
лично
сти
заключается
в
данной
ими
характе
ристике
движущих
сил
исторического
процесса.
В
статье
«Англия»
А.
С.
Хомя
ков
так
характеризует
их
существо:
«Правильное
И
успешное
движение
разумно
го
общества
состоит
из
двух
разнородных, но
стройных
и
согласных
сил.
Одна
из
них
основ
ная,
коренная,
принадлежащая
всему
соста
ву,
всей
прошлой
истории
общества,
есть
сила
жизни,
самобытно
развивающаяся
из
своих
на
чал,
из
своих
органических
основ;
другая,
[раз
умная]
сила
личностей,
основанная
на
силе
об
щественной,
живая
только
ее
жизнию,
есть
сила
никогда
ничего
не
созидающая
и
не
стремяща
яея
что-нибудь
созидать,
но
постоянно
при
су
щая
труду
общего
развития,
не
позволяющая
ему
перейти
в
слепоту
бездушного
инстинкта
или
вдаваться
в
безрассудную
односторонность.
Обе
силы
необходимы;
но
вторая,
отвлечен
ная
и
рассудочная,
должна
быть
связана
жи
вою
и
любящею
верою
с
первою.
силою
жиз
ни
и
творчестваь!".
Здесь
обращает
на
себя
внимание
недвус
мысленное
отрицание
А.
С.
Хомяковым
творческой
силы
личностной
деятель
ности,
более
того,
ей
отказано
и
в
стрем
лении
«что-нибудь
созидать».
В
сход
ной
характеристике
двух
типов
«обра-
эованности»
И.
В.
Киреевский
указывает
на
первый
тип
как
на
ведущую
историче
скую
силу,
как
на
«внутреннее
устроение
духа,
силой
извещающейся
в
нем
исти
ны»,
как на
источник
коренных
убежде
ний
человека
и
народов,
определяющий
порядок
внутреннего
и
«направления
внешнего
их
бытия».
Но
особо
важным
является
то,
что
для
нее
«...
нет
изменяющегося
развития,
есть
только
прямое
признание,
сохранение
И
распростра
нение
в
подчиненных
сферах
человеческого
духа,,18.
Второй
«тип
образованности»
зависит
от
первого,
но
дает
ему
«содержание
и
пол
ноту».
Он
есть
плод
медленной
и
труд
ной
работы,
«вековых,
постепенных
уси
лий.
опытов,
неудач,
успехов,
наблюде
ний,
изобретений
и
всей
преемственно
богатящейся
умственной
собственно
сти
человеческого
рода»,
что
слагается
постепенно
из
совокупных
усилий
всех
частных
разумений,
множества
личных
действий.
Характеристика
второй
силы
(или
типа
образованности)
и
у
А.
С.
Хомя
кова,
и
у
И.
В.
Киреевского
необходи
мо
предполагает
привлечение
понятий
личность,
личное
начало,
личное
уси
лие,
частное
разумение.
Собственно
она
и
представляет
личностный
план
исто
рического
процесса.
Для
характеристики
первой
силы
подобное
привлечение
не
16.
И.
В.
Киреевский.
О
характере
просвещения
Европы
и
о
его
отношении
К
просвещению'РОС
сии/
/Там
же.
С.
122.
17·
А.
С.
Хомяков.
О
старом
и
новом.
Статьи
и
очерки.
м.,
1988.
С.
186.
18.
И.
В.
Киреевский.
Обозрение
современного
состояния
словесности/
/
И.
В.
Киреевский,
П.
И.
Кире
евский.
Полн.
собр.
соч.
в
четырех
томах.
Т.
2:
Литературно-критические
статьи
и
художествен
ные
произведения.
Калуга,
2006.
С.
210.
[285
]
Альберт
Алёшин
нужно,
так
как
она,
по
существу
своему,
освобождена
даже
от
следов
какой-либо
персоналистичности.
Вместе
с
тем,
она
лишена
и каких-либо
признаков
отчуж
денности,
ее
нельзя,
например,
уподо
бить
действию
промышленности
на
со
временное
западное
общество.
«Промышленность
управляет
миром
без
веры
и
поэзии.
Она
в
наше
время
соединяет
и
раз
деляет
людей;
она
определяет
отечество,
она
обозначает
сословия;
она
лежит
в
основании
государственных
устройств,
она
движет
наро
дами,
она
объявляет
войну,
заключает
мир,
из
меняет
нравы,
дает
направление
наукам,
ха
рактер
-
образованности;
ей
поклоняются,
ей
строят
храмы,
она
действительное
боже
ство,
в
которое
верят
нелицемерно
и
которо
му
поклоняютсяь!".
Промышленность,
согласно
славянофи
лам,
ее
сила
-
горький
плод
доминиро
вания
личностных
сил
в
истории,
след
ствие
человеческого
своеволия
и
свое
мыслия,
притязающих
на
исполнение
неисполнимого
по
возможностям
их
природы.
Безличная
сила
подлинного
истори
ческого
развития,
воплощенная
в
неис
каженной
христианской
вере,
лишена
и
тени
отчужденности.
Она
господству
ет
свободно,
не
встречая
сопротивле
ния
лишь
там,
где
личность
отказалась
от
своего
эгоизма
и
«находит
себя
уже
не
как
отдельная
личность,
а
как
любовная
совокупность
личностей».
там,
где
она
не
является
центром,
но
«одним
из
лучей,
согласно
истекающих
из
общего любов
ного
союза,
невидимый
центр
которого
в
Богеь-",
Бытие
в
качестве
одного
-
привиле
гия
божественной
личности.
«Один
только
Бог,
и
Он
один
есть
любовь>
ибо
он
Бог
и
все
объемлет.
Он
Один
есть
лицо,
ибо
Он
один
внеконечен,
ибо
Бог
Один
и
Все.
Один
вне
Бога
есть
сатанаь
Ч,
Общественная
форма,
которая
позволяет
максимально
приблизиться
к
подлинно
му
бытию
личности,
есть
община.
К.
Ак
саков
в
своих
характеристиках
общины
представляет
ее
как
единственно
отвеча
ющую
высокой
цели
единения
челове
ка
и
Бога.
Это
позволило
ему
в
трактов
ке
существа
и
значения
персональности,
подлинных
и
ложных
ее
проявлений
опираться
на
общинные
принципы
ор
ганизации
жизни
и
деятельности
как
на
своеобразное,
земное
воплощение
и вы
ражение
духа
христианства,
как
на
иде
ал,
хотя
и
не
осуществимый
до
конца,
но
единственно
приемлемый.
«Община
является
в
человеке
как
начало,
к
ко
торому
он
стремится.
<...>
Высший,
истинный
образ
общины
есть
церковь,
община,
объем
лющая
все
человечество,
переступающая
ко
нечные
пределы
и
полагающая
свое сред ОТО
чение
в
Боге.
Бог-Христос
есть
глава
церкви>
вечной,
вселенской
общины.
Итак,
вот
прояв
ление
В
человеке
начала
общественного,
на-
19.
И.
В.
Киреевский.
О
характере
просвещения
Европы
и о
его
отношении
к
просвещению
Рос
сии/
/
и.
В.
Киреевский.
П.
И.
Киреевский.
Полн.
собр.
соч.
в
четырех
томах.
Т.
1:
Философские
и
историко-публицистические
работы.
Калуга,
2006.
С.
227.
20.
К. С.
Аксаков.
Эстетика
и
литературная
критика.
М.,
1985.
С.
437:
21.
Там
же.
С.
4з8.
[286
]