Плотников Н.С., Хаардт А., Молчанов В.И. Персональность. Язык философии в русско-немецком диалоге
Подождите немного. Документ загружается.
Эверт
ван
дер
3верде
к
какой-либо
форме
гуманизма)
или
не
воспринимала
бы
фрагментацию
в
ка
честве
исходного пункта
освобождения
личности.
Но
в
результате
такая
аль
тернатива
не
смогла
бы
апеллировать
к
более
широким
слоям,
находящимся
в
плену
именно
индивидуалистической
идеологии.
Чувство
«недовольства»
«преодолевается»
В
обществе
различны
ми
способами,
причем
потребление,
как
и
индустрия
духовности
и
смыслопроиз
водства,
является
желательной
формой
такого
«преодоления»,
гиперкритиче-
ская
теория
и
альтернативный
жизнен
ный
стиль
-
подозрительной,
а
сектант
ство
и
фундаментализм
-
презираемой.
Вряд
ли
должно
удивлять
то,
что
пре
словутый
туманный
намек
на
«альтер
нативу»
у
Маркса
находит
продолжение
в
современном
неомарксизме:
там
тоже
вряд
ли
можно
встретить
какое-либо
позитивное
высказывание
относитель
но
будущего,
коммунистического
об
щества,
-
именно
в
чистой
открытости
Хардт
и
Негри
видят
основание
«безу
держной
радости»
коммунизмаи.
СУБЪЕКТИВИЗМ
СОВЕТСКОЙ
ОБЩЕСТВЕННОЙ
СИСТЕМЫ
Данное
противоречие
между
деконстру
ированным
понятием
субъекта,
с
одной
стороны,
и
центральной
положени
ем
«Я»
-
или
предполагаемого
«Тыь.э
с
другой,
не
является
исключительно
за
падной
привилегией,
но
скорее
харак
терно
для
«современного»
общества
как
такового.
Это
становится
очевидным
в
результате
сопоставления
с
развити
ем
советского
общества,
основывавше
гося
на
марксизме.
Проблема
заключа
ется
в
том,
что
использование
«негатив
ного»
понятия
субъекта,
вероятно,
еще
возможно
в
революционной,
деструк
тивной
политике (заменим
«чувство
не
довольства»
на
«обнишание»).
но никак
не
в
созидательной
и
конструктивной.
Тем
самым
выясняется,
что
марксизм
как
теория
плохо
совместим
с
социа
лизмом
как
политическим
движени
ем:
налицо
противоречие
между
исто
рическим
детерминизмом
и
револю
ционным
социализмом.
До
революции
оно
еще
может
быть
разрешено
посред-
13·
М. Хардт,
А.
Негра.
Империя.
М.,
2004.
С.
з80.
ством
категории
понимания
истори
ческого
развития,
после
же
революции
оно
становится
дилеммой. Это
особен
но
явно
видно
на
примере
истории
ре
волюционного
маркистского
движения
в
России.
Ленинский
«субъект
револю
ции»
-
Ленин
в
собственном
восприя
тии
-
являлся
субъектом,
подчинен
ным
исторически-прогрессивным
си
лам
и
вопринимавшим
себя
в
качестве
инструмента,
но
не
актора
в
классовой
борьбе
(а
если
все-таки
в
качестве по
следнего,
то
в
роли
акушерки,
но
не
ма
тери).
Господствующий
в
марксистской
концепции
исторический
детерминизм
согласовывался
с
большевистской
по
литикой
лишь
благодаря
пресловуто
му
«волюнтаризму»
Ленина.
Любое
по
литическое
и
особенно
революционное
движение
нуждается
не
только
в
пони
мании
собственного
исторического
ме
ста
и
роли,
но
и
в
осознании
своей
дее
способности
-
неважно,
понимается
ли
она
индивидуально
или
коллективно.
[226
]
«Субъективизм
нового
типа»
в
результате
в
русском
революцион
ном
движении
успешной
была
именно
та
фракция,
которая
носила
отпечаток
«субъективизма»,
апофеозом
которо
го
в
период
между
двумя
революция
ми
1917
года
стало
тотальное
«одиноче
ство')
и
«отчаяниеь
Ленина>,
Позже
этот
субъективизм,
невзирая
на
то,
что
Ленин
понимал
его
(как
и
себя
самого)
иначе,
явился
основой
для
почи
тания
Ленина, которое
Сталин
органи
зовал
вопреки
воле
Ленина
и
Крупской.
При
этом
Ленин
стал
не
только
иконой
советского
государства,
но
и
образцом
социалистического
субъекта:
предан
ность
делу
революции
и
социализма,
от
каз
от
личных
«мелкобуржуазных»
ин
тересов
в
пользу
всеобщего
блага
яв
ляются
отличительными
признаками
героя
и
святого
лишь
в
том
случае,
если
они
могут
быть
представлены
в
качестве
подвигов
сознательного
и
целостного
субъекта.
При
этом
речь
шла
не
о
лично
сти
Ленина,
а
о
создании
субъекта
«но
вого')
социалистического
общества.
Позднейшая
история
СССР
опреде
лялась
этим
субъективизмом:
работа
по
строительству
социалистического
обще
ства
была
личной
обязанностью,
а
вер
ность
соответствующей
партийной
ли
нии
-
делом
отдельного
члена
партии.
Марксистско-ленинская
этика
пред
ставляла
собой
выводимую
из
интере
сов
коллектива
нормативную
систему,
которая
предполагала
существование
сознательного
и
свободного,
прозрач-
ного
для
самого
себя
субъекта
и
его
осо
знанный
выбор.
Поскольку
именно
дан
ный
субъект
должен
был
рассматривать
эту
этику
в
качестве
своей
собственной
и
воплощать
ее.
Сказать
<!Я
-
коллек
тивист')
-
это
значит
утвердить
свою
индивидуальность,
а
сказать
«Ты
дол
жен
быть
коллективистом,)
-
указать
кому-либо
на
индивидуальную
свобо
ду
и
ответственность.
Так
гетерономия
«нового
человека»
переходит
в
его
ав
тономию.
Советская
этика
была
этикой
долга:
как
показал
Петер
Элен, не
толь
ко
«большинство
советских
специали
стов
по
этике
<...»
рассматривало
долг
в
качестве
центральной
этической
кате
горию),
но
таковой
была
и
официаль
ная
позиция
КПСС.
Разница
состояла
лишь
в
том,
что
обязанности
вытекали
не
из
собственной
совести,
а
из
матери
ализованной
в
партии
совести
советско
го
народа
(в
первоочередном
смысле)
и
совести
прогрессивного
человечества
(в
окончательном
смысле)!",
«Мораль
ный
кодекс
строителя
коммунизма»
был
принят
при
Хрущеве
в
1961
году
во
вре
мя
«нормалиэации»
официально
соци
алистического
советского
общества.
Он
свидетельствует
не
только
о
превраше
нии
советской
этики
в
этику
долга,
но
в
нем
также
говорится
о
следовании
«обычным
(т. е.
внеклассовым.
-
Э.
3.)
нормам
нравственности
и
справедливо
сти')
и
«основополагающим
нормам
об
щечеловеческой
морали>,>16.
Как
показа
ли
Элен
и
Филип
Гриер,
по
содержанию
14.
Тем
не менее.
Славой
Жиже
к
предпринимает
попытку
спасти
Ленина
от
обвинения
в
волюнта
ристском
субъективизме:
S. Zi!iek.
Iпtrоduсtiоп:
Between
the
Two
Revolutions//Revolution atthe
Gates.
London
/New
York,
2002.
Р.
В-п.
15.
Р.
ВЫе,..
Die
philosophische
Ethik
inder
50wjetunion.
Mtinchen/5alzburg,
1972.
5.114.
16.
Ibld.
5.
щf.
В*
[227
]
Эверт
ван
дер
Зверде
обязанности
отдельного
советского
че
ловека
выводились
из
интересов
обще
ства
в
целом,
а
по
форме
являлись
лич
ным
долгом
ответственного
индивида:
даже
само
строительство
коммунизма
было
моральным
долгом!",
В
результате
того,
что
официальная
идеология
соотносила
себя
не
с
отдель
ным
человеком,
а
с
человечеством
в
це
лом,
она
стала,
вероятно,
менее
гуман
ной,
но
не
менее
гуманистической.
От
того,
что
официальная
идеология
извра
тила
понятие
человека
в
обществе,
за
кабалившем
его
фактически,
т.
е.
в
каче
стве
конкретного
человека,
она
также
не
стала
менее
субъективистской.
Согласно
марксистско-ленинской
теории,
в
ком
мунистическом
обществе
субъект
больше
не
зависит
от
общественных
отношений,
а
сам
определяет
их
как
свободный
соци
альный
субъект.
Однако
этот
субъект
воз
никает
именно
в
условиях
реально
суще
ствующего
и
все
более
«развитого«
соци
ализма,
для
которого
все
более
важным
становился
«субъективный
фактор»:
«В
ходе
социалистической
револю
ции
и
после
ее
победы
значение
субъ
ективного
фактора
в
истории
резко
воэрастаетьч'.
В
«действительности»
индивиды
за
висели
от
политических,
партийных
и
полицейских
обстоятельств,
возник
ших
вместо
«бывших»
(которых,
впро
чем,
в
России
никогда
не
было
в
разви
той
форме)
буржуазно-капиталистичес
ких
отношений.
Однако
это
ни
в
коем
случае
не
исключало
того,
что
индивиды
осознавали
себя
в
качестве
субъектов
членов
социалистического
общества
и обретали
свою
идентичность
в
коллек
тивных
процедурах,
но
с
акцентом
на
ин
дивидуальную
ответственностъ-",
Кро
ме
того,
конец
культа
личности
в
смысле
прославления
отдельного
индивида
оз
начал
начало
культа
личности
«правиль
ного»,
надежного,
порядочного
и
Т.П.
члена
советского
общества-е.
Культ
лич
ности
некоторых
философов
-
Алексея
Лосева
или
Мераба
Мамардашвили
-
в
позднесоветский
период
может
быть
понят
в
качестве
симптома
этого
более
общего
культа
и
сопоставлен
с
культом
Юрия
Гагарина.
Здесь
не
обсуждается
вопрос,
пред
ставляло
ли
советское
общество
столь
же
превратный
мир, что и
капиталистиче
ское:
скорее
здесь
важно,
что
оно
с
са
мого
начала
пыталось
исключить
лю
бую
возможную
артикуляцию
этой
превратности
и
фактически
исключи
ло
на
уровне
идеологии.
Советское
об
щество
было
похоже
на
западное
(и
не
похоже
на
традиционные
общества)
тем,
что
подразумевало
существование
сво
бодных,
сознательных,
дееспособных
и
прозрачных
для
самих
себя
субъектов.
И
оно
было
непохоже
на
западное
обще
ство
тем,
что
подразумевало
существо
вание
«общественного.
и «неотчужден
ногоя
содержания
этого
субъекта.
Го
сподствующие
в
западном и
советском
обществе
понятия
субъекта,
непохожие
.
по
содержанию,
были
схожи
друг
с
дру
гом
по
своей
функции.
17. Ph.
Т.
Grier. Marxist Ethical Theory in the Soviet Union. Dordrecht, 1978.
Р.
152f.
18.
Статья
«Субъективный
фактор»
j
jФилософский
энциклопедический
словарь.
М.,
198з.
С.
662.
19.
Об
этом
см.:
О.
Kharkhordin. The Collective
апd
the
Iпdividuаl
in Russia. Berkeley, 1999·
20.
См.
об
этом
статью
Александра
Бикбова
в
данном
сборнике.
[228
]
«Субъективизм
нового
типа»
ПОСЛЕДСТВИЯ
ДЛЯ
ФИЛОСОФИИ
Для
философии
это
имело
разрушитель
ные
последствия.
Если
говорить
совсем
кратко: субъект,
представленный
в
офи
циальной
философской
литературе
(на
пример
в
энциклопедиях)
в
принципе
являлся
классическим
субъектом
запад
ноевропейской
философии.
Однако
при
этом он
понимался,
во-первых,
не
в
каче
стве
индивидуалистического,
а
в качестве
развивающегося
и
реализующего
себя
внугри
общества,
во-вторых,
не
только
в
качестве
теоретического,
но и
практи
ческого,
и
в-третьих,
не
в
качестве
бур
жуазного,
но
способного
полностью
ре
ализовать
свою
свободу
лишь
в
комму
нистическом
обществе.
Здесь
речь идет
о
«сущностно»
понятом
субъекте,
ко
торый
предпосылается
любому
обще
ственному
порядку
(и
должен
артикули
роваться на
уровне
«идеологии»).
При
буржуазно-капиталистическом
(обоб
щая:
до-коммунистическом)
обществен
ном
порядке
такой
субъект
не
может
ре
ализовать
свою
сущность
в
качестве
«со
циального
субъекта»,
но
вполне
может
при
коммунистическом.
В
этом
отноше
нии
советское
общество
являлось
совер
шенной
реализацией идеологии
буржуаз
ного
субъекта,
идеологии,
которая
с
об
щественной
точки
зрения
по-прежнему
эффективна
на
Западе.
Однако
интеллек
туально
-
после
Маркса,
Ницше
и
Фрей
да
-
она
стала
неприемлемой
и
не
может
осуществляться
без
«чувства
недоволь
стваь.
Этим
частично
объясняется
и
то,
что
многие
«недовольные»
западные
буржуазные
интеллектуалы
рассматри
вали
советскую
систему
в
качестве
соб-
ственного
желаемого
образа
и
отказыва
лись
видеть
эту
систему
в
ее
реальности.
Естественно,
подобная
официальная
картина
выполняла
идеологическую
функцию.
В
этом
она
совпадает
с
доми
нирующим
на Западе
представлением
о
человеческом
индивиде
как
о
субъекте,
наделенном
в
силу
своей
природы
опре
деленными
правами
и свободами и
по
тому
ответственном
за
свои
действия.
Философы
знают,
что
люди
не
являют
ся
свободными
или
равными,
и
что
сво
бода и равенство
приписываются
им
в
политико-правовом
смысле,
и
что
с
ними
обращаются
так,
как
если
бы
они
обладали
таковыми.
Однако
это
«как
если
бы»
функционирует
лишь
в
том
случае,
если
оно
понимается
в
качестве
факта,
т. е.
именно
не
как
«как
если
бы».
То,
что
все
люди
рождаются
свободными
и
равными
и
потому
с
ними
необходимо
обращаться
как
со
свободными
и
равны
ми,
является,
что
касается
первой
части,
не
констатацией
факта,
а
утверждени
ем.
Что
же
касается
второй
части,
то
это
политическая
позиция.
а
не
логический
вывод
(вряд
ли
кто-нибудь
согласит
ся
с
основной
посылкой,
что
«с
людь
ми
следует
обращаться
так,
как
они
суть
от
рождения»,-
ведь
мы
хотим,
чтобы
с
нами
обращались
именно
не
как
с
но
ворожденным
ребенком).
Не
случайно
поэтому,
что
в
американской
«Деклара
ции
независимости»,
-
этом
политиче
ском
воплощении
(локковского)
учения
о
естественном
праве,
-
ее
авторы
гово
рят,
что
«исходят
из
той
самоочевидной
истины»
(курсив
мой.-
3.3.)21.
Не
слу-
зг
.•
Мы
исходим
из
той
самоочевидной
истины,
что
все
люди
созданы
равными
и
наделены
их
Эверт
ван
дер
Зверде
чайно
и
то,
что
эта
«Декларация»,
как
и «Декларации
прав
человека
и
гражда
нина»
1789
года,
именуется
«деклараци
ей»:
употребление
слова
носит
перфор
мативный,
а
не
дескриптивный
харак
тер.
Если
бы
эти
истины
действительно
были
ясными
и
очевидными,
то
они
не
нуждались
бы
ни
в
какой
декларации.
Разница
между
советской
и
западной
ситуацией
в
данном
специальном
отно
шении
заключается
в
том,
что
в
пер
вом
случае
крайне
проблематичное
фи
лософское
понимание
человеческо
го
субъекта
как
самоопределяющегося
социального
животного
обрело
статус
обязательного
для
преподавания
и
ис
следований
учения,
тогда
как
во
вто
ром
случае
столь
же
проблематичное
понимание
субъекта
как
автономно
го
индивида
и
носителя
неотчуждае
мых
прав
является
основополагающим
«лишь»
В
политико-юридическом,
но
не
в
интеллектуальном
или
философском
смысле.
Кто
заглянет
в
какую-нибудь
западную
философскую
энциклопедию,
тот
сразу
столкнется
с
указанием
на
про
блематичность
понятия
«субъект», чего
нет
в
советских
энциклопедиях».
Про
блематизация
субъекта
в
западной
фи
лософии
-
например
в
экзистенциализ
ме
и
структурализме
-
интерпретирова-
лась
в
контексте
«критики
современной
буржуазной
философии»
как
симптом
разорванности
человеческого
субъ
екта
в
буржуазно-капиталистических
условиях.
В
рамках
философской
культуры
в
СССР
было
очень
сложно
развивать
линию
критического
понятия
субъек
та.
Такой
попыткой
была
статья
Мераба
Мамардашвили
«Анализ
сознания
в
ра
ботах
Маркса»
(1968)23.
В
ней
он
пока
зывает
Марксов
анализ
общественной
системы
как
«действующей»
через
и
по
средством
сознания
отдельного
чело·
века.
В
результате
с
самого
начала
ис
ключается
любое
абстрактное
противо
поставление
«системы»
И
«индивида»,
поскольку
субъект
всегда
находится
в
си
стеме
и
только
в
системе
предстает
в ка
честве
субъекта.
Однако
одновременно
это
означает,
что
субъект
не
может
быть
дан
самому
себе
в
качестве
прозрачного
квазиобъекта.
Марксов
анализ
наклады
вает
ограничения
на
возможности
адек
ватного
самопознания
отдельного
чело
века
и
тем
самым
кладет
конец
идеали
стической
идее
субъекта,
прозрачного
для
самого
себя.
Невозможно
не
распространить
идеи,
разработанные
в
этой
статье
Мамар
дашвили
о
Марксов
ом
анализе,
на
само
Творцом
определенными
неотчуждаемыми
правами.
к
числу
которых
относятся
жизнь,
свобода
и
стремление
к
счастью.
Для
обеспечения
этих прав
людьми
учреждаются
правительства,
чер
пающие
свои
законные
полномочия
из
согласия
управляемых. В
случае,
если
какая-либо
форма
правительства
становится
губительной
для
самих
этих
целей,
народ
имеет
право
изменить
илн
упразднить
ее
И
учредить
новое
правительство,
основанное
на
таких
принципах
и
формах
орга
низации
власти,
которые,
как
ему
представляется,
наилучшим
образом
обеспечивают
людям
безопасность
и
счастье».
-
Цит,
по
изданию:
Соединенные
Штаты
Америки:
конституция
и
за
конодательство.
м.,
1993.
С.
25.
22.
Статья
«Субъект»
I
IФилосоФский
энциклопедический
словарь.
М.,
198з.
С.
661
и
далее.
23.
Ср.
это
с
содержащимся
В
этом сборнике
указанием
Эдварда
Свидерски
на
ранние
работы
Карла
Маркса
и
их
влияние
на
дискуссии
в
бывшем
социалистическом
лагере.
[23°]
«Субъективизм
нового
типа»
советское
общество.
То
же
самое
касает
ся
и
его
знаменитой
статьи
«Форма
пре
вращенная.
(1970)
в
«Философской
эн
циклопедию>
-
здесь
также
невозможно
избежать
приложения
к
советскому
об
ществу
(хотя
в
тексте
оно
должно
было,
естественно,
оставаться
имплицитным).
Но
тем
самым
марксизм
становится
по
тенциально
критической
теорией
даже
в
отношении
той
системы,
которая
воз
вела
его
в
охраняемый
государством
ис
ходный
пункт
адекватного
самопонима
ния
общественной
формации
в
целом.
Вывод
из этого
парадоксальной
ситуа
ции
очевиден:
самым
сложным
в
совет
ской
философской
культуре
было
имен
но
критическое
и
творческое
развитие
марксистской
философии
(а
не
гибкой
марксистеко-ленинской
догматики,
на
ходившейся
в
постоянном
«развитии»).
Было
политически
сложнее,
но
лег
че
философски
развивать
определен
ный
не-
или
антимарксистский
теоре
тический
подход,
нежели
подвергнуть
«собственный'>
марксизм
критическо
му
анализу
или
подлинной
самокрити
ке.
Ведь
максистеко-ленинская
само
критика
-
критика
и
самокритика
-
а
priori
функционировала
лишь
в
каче
стве
решения
относительной
пробле
мы: мог
заблуждаться
отдельный
фи
лософ,
марксизм-ленинизм
-
никогда.
В
результате
марксизм
не
мог
стать
для
себя
подлинной
проблемой,
тогда
как
философия
живет
благодаря
пробле
мам,
а
не
решениям.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Вопрос
о
субъекте
относится
к «веч
ным'>
вопросам
философии.
Несомнен
но,
такая
мыслящая
вещь,
как
человек,
понимает
и
артикулирует
себя
в
каче
стве
некоего
«Я»,
а
также
то,
что
в
этом
опыте
он
«одинок».
Cogito
обрело
столь
большое
влияние
только
потому,
что
оно
действительно
несомненно
в
ка
честве
опыта
мыслящего
человека,
по
скольку
мышление
действительно
озна
чает
«мыслитъ
в
одиночку».
Но
В
то
же
время
из
декартовского
эксперимента
вытекает
и
становится
самоочевидным
лишь
относительное
существование
определенного
«Я».
Ведь
в
нем
демон
стрируется
только
то,
что
в
тот
самый
момент,
когда
я
сомневаюсь
во
всем,
существует
некая
мыслящая
вещь,
ко
торая
воспринимает
себя
в
качестве
«Я» И
может
мыслить
свое
мышление
лишь
в
качестве
«своего».
Но
это
есть
феноменальный
факт,
а
не
онтологиче
ское
доказательство.
С
тех
пор
начался
спор двух
способов
объяснения
данно
го
феномена
-
метафизического,
разра
ботанного
самим
Декартом,
в
котором
из
«Я»
выводится
субстанция,
дуализм
духа
и
тела,
а
также
бог
и
мир,
и
нату
ралистического,
созданного
Спинозой,
в
котором
«Я»
отрицается
не
в
качестве
феномена,
но
лишь
в
качестве
субстан
ции.
И
обе стратегии
решения
со вре
менем
становились
все
более
пробле
матичными.
Советские
философы,
та
кие
как
Мамардашвили
или
Эвальд
Ильенков,
соотносили
свои
позиции
с
этим
спором.
Причем
первый
разра
ботал
скорее
пост-картезианскую
пози
цию,
а
второй
-
пост-спиноэистскую-".
24.
См
..
например.
небольшую
статью
Ильен
кева
•
Космология
духа
в-.
Эверт
ван
дер
Зверде
Официальная
догматика
и
надзира
ющая
за
ней
партия
в
равной
степени
препятствовали
им
обоим
именно
в
их
желании
развивать
марксизм.
Основ
ной
вопрос
здесь
заключается
в
том,
что
дальнейшее
развитие
философии
возможно
лишь
благодаря
радикаль
ной
критике,
-
а
она-то
и
была
исклю
чена
в
советской
системе.
Здесь
обнару
живается
интересная
параллель
с
клас
совой
борьбой:
в
Советском
Союзе
отрицалось
наличие
любого
подлин
ного
антагонизма, что не
только
при
вело
к
радикальной
деполитизации,
но
заблокировало
развитие
общества
или
«системы».
В
этом
про
является
одновременное
тройное
искажение:
во-первых,
отри
цается
неизбежно
индивидуальный
ха
рактер
философского
мышления
(а
на
другом
уровне,
уровне
общественных
отношений,
-
гражданского
общества);
во-вторых,
автономный
и
прозрачный
индивидуальный
субъект
подменяет
ся
«общественным
субъектом»,
кото
рый
концептуально
являлся
столь
же
автономным
и
прозрачным
(тем
самым
ложность
данного
понятия
субъекта
лишь
переносилась
на
другой
уровень);
и
в
третьих,
развитие
марксистской
тео
рии
останавливается,
при
этом
одновре-
менно
священной
объявляется
его
КОН
кретная
фиксированная
форма.
Это
тройное
искажение
имело
три
по
следствия:
во-первых,
это
маргинализа
ция
отдельного
мыслящего
философа-з
при
одновременном
развитии
культа
личности
философского
гения
(в
первую
очередь,
«классиков»
-
Маркса,
Энгель
са
и
Ленина),
который
легко
переносит
ся
на
гений
маргинализированного
фи
лософа
типа
Мамардашвили,
даже
если
это
противоречило
мысли
и
воле
самого
философа.
Во-вторых
-
это
воспарение
к
идеологии
«ложного
сознания»
субъ
екта
при
одновременном
отрицании
ин
дивидуальности
этого
ложно
осознаю
щего
самого
себя
субъекта:
советский
человек
в
качестве
социального
субъек
та
был
рет
definitionem
свободен и
соот
ветствующим
образом
осознавал
себя,
даже
был
обязан
осознавать
себя,
но
не
становиться
«буржуазным»
субъектом.
И
в
третьих,
-
это
остановка
в
творче
ском
развитии
именно
той,
критиче
ской
по
своей
сути,
теории,
основные
понятия
и исторически
обусловлен
ные
ошибки
которой
(вроде
сциентиз
ма
Фридриха
Энгельса)
стали
основой
самопонимания
советского
общества.
Перевод
с
немецкого
о. В.
Кильдюшова
25.
Как
ЭТО
ясно
сформулировал
Вильгельм
Гердт:
«<...:>
не
.инакомысдяший"
<...
э-,
а
мыслящий
как
таковой
<...:>
является
нежелательным».
См.:
W. Goerdt. Russische Philosophie: Zugange und
Durchblicke. FreiburgjMOnchen. 1984. S.
100.
111
ДИСКУРС
ПЕРСОНАЛЬНОСТИ
В
РУССКОЙ
И
СОВЕТСКОЙ
КУЛЬ
ТУРЕ
МАРИНА
БОБРИК
К
ИСТОРИИ
ПОНЯТИЯ
«Я»
В
РУССКОМ
ЯЗЫКЕ
СОЧЕТАНИЯ
СО
словом
ВНУТРЕННИЙ
Виктору
Марковичу
Живову
1.
В
ОДНОМ
из
фрагментов,
относящих
ся
к
концу
r820-x
-
r850-М
гг.,
П.
Я.
Чаадаев
писал:
«Quelles
sont,
d'ailleurs, les
bases
naturelles
de
la philosophie? Le Moi et le non-rnoi, le rnonde
interieur
et le rnonde
епёцеш,
le sujet et \·objet.
Qu'on accepte ces faits prirnitifs
оц
поп,
п'ппропе,
оп
пе
saurait
faire
зёпевветпепг
de la philosophie
sans
partir
de
lil,>
(<<Каковы,
впрочем,
естествен
ные
основы
философии?
Я.
и~,
мир
внутрен
шш
и
мир
внешний.
субъект
и
объект.
Призна
ете
ли
вы
эти
первичные
факты
или
нет,
вы
все
равно
не
можете
серьезно
заниматься
филосо
фией,
не
исходя
из
них»
)1.
в
самом
деле,
противопоставление
вну
треннего
внешнему
относится
к
чис
лу
фундаментальных
основ
мировос
приятия.
В
различных
культурно
исторических
контекстах
актуальными
оказываются
различные
аспекты
этого
противопоставления.
Если
ХУIII
век
ре
шал
«вопрос
О
том,
как
связаны
между
собой
душа
и
тело,
духовные
и
физиче
ские
начала
человека->,
то
в
культуре
хтх
века
в
терминах
внутреннего
и
внешнего
осмысляются
понятия
«личностъь
И
«я».
Значимыми
становятся
такие
противо
поставления,
как
«внутренний/внешний
мир»,
«внутренняя/внешняя
жизнь»,
«душаь
/
«окружающий
мир».
Основной
предмет
внимания
состав
ляла
при
этом
сфера
внутреннего
мира
человека.
Для
его
описания
потребовал
ся
целый
ряд
сочетаний
с
прилагатель
ным
внутренний,
которые
стали
при
метой языка
эпохи,
сознающей,
что,
по
словам
Новаписа.
«nach
innen
geht der
geheimnisvolle
Weg'>
(евнутрь
ведет
таин
ственный
путъ»)>.
«Все
теперь
становит
ся
внутренним;
это
слово
входит
в
общий
1.
п.я.
Чаадаев.
Полное
собрание
сочинений
и
избранные
письма.
Т.
1.
С.
247, 485.
Здесь
и
далее
подчеркнуто
мной
-
М.Б.
2.
Ю.
М.Лотман.
Карамзин:
Сотворение
Карамзина.
Статьи
И
исследования
1957-1990.
Заметки
и
рецензии.
СПб.,
1997.
С.
204.
Ср.
также
с.
80-81.
3·
.lst
denn das Weltall nicht in uns?
Ще
Пеfеп
unsers Geistes kennen wir nicht - Nach innen geht der
geheimnisvolle Weg. In uns, oder nirgends ist die Ewigkeit mit ihren Welten - die Vergangenheit und
Zukunft. Die
Au&enwelt ist die Schattenwelt..
(е
Или
вселенная
не
В
нас
самих?
Глубины
нашего
[235
]
Марина
Бобрик
языкь-
-
это
суждение
о
слове
interieur
во
французском
языке
ХУН
века
mutatis
mutandis
приложимо
и
к
прилагательно
му
внутренний
в
русском
языке
XIX
века.
Именно
в
эту
эпоху
появляются
-
как
правило,
под
воздействием
западноев
ропейских
образцов
-
словосочетания,
воспринимаемые
теперь
как
устойчивые:
внутренний
мир
(нем.
Innenwelt),
вну
тренняя
жизнь
(нем.
Innenleben, inneres
Sein;
фр.lа
vieinterieure),
внутреннее
чув
ство
(нем.
inner(st)es Gefiihl,
фр.
sentiment
intime),
внутренний
голос
(нем.
innere
Stimme,
фр.
voix interieure),
внутрен
ний
взор
(нем.
inneres Gesicht),
внутрен
ние
силы
(нем.
innere Krafte),
внутренняя
борьба
(нем.
innerer
КатрЛ.
внутренняя
необходимость,
потребность
(нем.
innere
Notwendigkeit),
внутреннее
состояние
(нем.
innere Zustand),
внутренняя
связь
(нем.
innererZusammenhang) ,
внутренняя
форма
(нем.
innere Form)
и
другие.
Языком
противопоставления
внеш
него
и
внутреннего
пользуются
авторы.
культурные
позиции
которых
подчас
весьма
далеки
друг
от
друга
-
Вяземский,
Белинский,
Жуковский.
В.
Одоевский,
Чаадаев.
Гоголь,
К.
Аксаков,
А.
Григо
рьев.
А.
Потебня.
Приведу
(в
хроноло
гической
последовательности)
несколь
ко
иллюстраций:
«Из
современников
он
первый
покорился
вла
дычеству
новой
музы,
так
сказать
музы
6//У
mpe////eu
S
,
первый
стал
искать
вдохновений
бо
лее
в
глубине
души,
нежели
в
зрелище
l!ШШ.:
него
мира,
так
сказать.
более
наводить
зеркало
души
своей
на
окружающий
ее
мир,
нежели
по
вторять
в
нем
впечатления
внешние~
(П.
А.
Вя
земский,
«О
Ламартине
и
современной
фран
цузской
поэзии»,
1830)
6;
«Нигде
не
было
выставлено
так
живо,
как
в
сей
повести,
что
жестокосердие
есть
неминуемое
следствие
малодушия,
когда
оно
раздражено
обстоятельствами
или
внутреннею
борьбою~
(П.
А.
Вяземский,
Предисловие
к
переводу
ро
мана
Б.
Констана
«Адольф»,
1831)7;
«Кроме
всеобщей
религии,
кроме
всеобщего
единства
человека
с
богом
каждый
имеет
в
глу
бочайшем
тайнике
своей
внутренней
жизни
не
посредственное,
личное,
исключительно
ему
принадлежащее
отношение
к
богу
-
отношение,
которое
составляет
истинное
Я,
внутреннего
ге
!Ш.I!
человека»
(М.
А.
Бакунин
-
А.А.
и
Т.
А.
Ба
куниным.тёаог'':
«Всякому
внешнему
явлению
предшествует
про
буждение,
желание,
намерение,
словом
-
мысль;
всякое
внешнее
явление
есть
результат
дея
тельности
внутренних,
сокровенных
gш:
поэ
зия
проникает
в
эту
вторую
внутреннюю
сторо-
духа
нам
не
ведомы
-
Внутрь
ведет
таинственный
путь.
В
нас
или
нигде
живет
вечность
с
ее
мирами
-
прошедшее
и
грядущее.
Внешний
мир
есть
мир
тенейэ-)
(Blйtenstaub
/ / Novalis.
Schriften/Hrsg.
Р.
Кluckhohn,
R. Samuel. Bd. 2.
Stuttgart
u.
а.,
1981. S. 418).
4.
Нотте
ппёпецг
/
/Dictionnaire
de
вртпшашё.
Т.
УН.
Paris, 1969. Col.
669.
5.
Похожим
сочетанием
Вяземский
пользуется
в
стихотворении
«Любить.
Молиться.
Петь
...
~
(1839):
.И
песни
внутренней
был
арфою
живой'»
(П.
А.
Вяземский.
Стихотворения/Вступи
тельная
статья
Л.
Я.
Гинзбург.
Составление,
подготовка
текста
И
примечания
к.
А.
Кумпан.
Л.,
1986.
С.
268).
6.
П. А.
Вяземский.
Эстетика
и
литературная
критика.
М.,
1984.
С.
122.
7.
Там
же.
С.
125-126.
8.
М.
А.
Бакунин.
Избранные
философские
сочинения
и письма.
М.,
1987·
С.
135.