Плотников Н.С., Хаардт А., Молчанов В.И. Персональность. Язык философии в русско-немецком диалоге
Подождите немного. Документ загружается.
Игорь
Евлампиев
дальнейшего
анализа
форме
-
.идеально"
.на
правляется"
так,
что
.содержание"
данного ему
на
этот
лад
ему
.открыеавется",
.уясняется",
им
.познается'ъ->.
Однако
познавательная
интенция
никог
да не
существует
в
чистом
виде
и
всегда
сочетается
(за
счет
функции
внимания)
с
интенцией
интереса.
«Лишь
В
силу
этой
последней
интенции
вещи
становятся
для
нас
вообще
..
существенными",
.важными",
приобретают
.эначение"
-
суть
в
практическом
смысле
.для
нас';
и
лишь
от
сюда
возникает
эминентный,
именно
nракти
ческий
смысл
того,
что
мы
зовем
.действителъ
ностью",
,Действительность"
есть
в
этом
смыс
ле
то,
что
действует
на
нас
<...>
В
силу
этого
непосредственное
самобытие
есть
вместе
с
тем
бытие-в-мире,
бытие-с-миромь-",
В
этом
моменте
концепции
Франка,
по
мимо
влияния
Гусссерля,
особенно
за
метно
влияние
(прямое
или
косвенное)
идей
фундаментальной
онтологии
Хай
деггера.
Даже
те
идеи,
которые
Франк
в
ранних
своих
работах
формулировал
совершенно
независимо
от
чьих
бы
то
ни
было
влияний,
в
«Непостижимом»
он
переформулирует
таким
образом,
что
они
явно
перекликаются
с
соответству
ющими
идеями
книги
«Бытие
и
время»,
Уже
в
определении
исходных
«качеств»
непосредственности
и
«самости»
мож
но
обнаружить
совпадение
исходных
пунктов
анализа
«внутреннегоэ
бытия
у
Франка
с
основами
экзистенциальной
аналитики
«присутствияь
у
Хайдегге
ра.
Ведь
Хайдеггер
начинает
свой
ана
лиз
с
двоякого
определения
того
сущего,
характер
которого
есть
«присутствиеь
(Dasein).
Во-первых,
это
определение
его
как
сущего,
сущность
которого
ле
жит
в
его
бытии,
в
н
е
п
о
с
р
е
д
с
т
в
е
нн
о
с
т
и
его
наличия
(то,
что
можно
назвать
при
оритетом
existentia
перед
essentia).
«Всякая
такость
этого
сущего,
-
пишет
Хай
деггер,
-
есть
первично
бытие.
Отсюда
титул
.присутствие",
каким
мы
обозначаем
это
су
щее,
выражает
не
его
что,
как
стол,
дом,
дуб,
но
бытиеьЧ.
И,
во-вторых,
это
определение
его
как
«всегда
моего»,
что
тождественно
его
определению
как
«самости»:
«Рассмотрение
присутствия
сообразно
всегда
моему
характеру
этого
сущего
должно
посто
янно
включать
личное
местоимение;
..
я
есмь",
..
ты
есть",,16.
Нетрудно
видеть,
что
и
используемое
Франком
описание
субъективности
не
посредственного
самобытия
соотносит
ся
с
интерпретацией
присутствия
у
Хай
деггера
в
качестве
«вперед-себя-бытия»
И «бытия-приь
(при
каком-либо
встре
чаемом
в
мире
сущем),
т.
е.
в
качестве
та
кого
сущего,
которое
в
своей
сущности
всегда
устремлено
вне
себя
и
«держится»
только
этим
устремлением.
Такой
харак
тер
присутствия
Хайдеггер
определяет
термином
«эаботаэ
и
полагает
соответ-
13·
Там
же.
С.
343-344.
14·
Там
же.
С.
344-345.
15·
М.
Хайдеггер.
Бытие
и
время/Пер.
с
нем.
в. в.
Бибихина.
М.,
1997.
С.
42.
16.
Там
же.
[206
]
Концепция
человека
в
русской
философии
начала
ХХ
века
ствуюший
«экэистенциал-
важнейшим
в
структуре
присутствия,
обеспечиваю
щим
целостность
«самости».
выражаю
щим
смысл
ее
свободы'",
В свою
очередь
«бытийное
устройство
заботы».
по
Хай
деггеру,
реализуется,
в
первую
очередь,
как
«бытие-в-мире»,
как
«бытие при
внутримирном
сущем»,
и
в
качестве
та
кового
присутствие
«раскрывает»
сущее,
делает
его
«истиннымэ-е.
Нетрудно
ви
деть,
что
описание
Франком
идеально
го
трансцендирования
непосредствен
ного
самобытия
(в
аспектах
«поэнанияь
и
«интереса»)
почти
буквально
воспро
изводит
и
этот
момент
экзистенциаль
ной
аналитики
Хайдеггера.
Отмеченные
явные
совпадения
не
ис
черпывают
всего
набора тем
и
идей,
об
щих
для
философских
концепций
Фран
ка
и
Хайдеггера.
Однако
важнее
отметить
и
достаточно
очевидное
расхождение
в
позициях
двух
философов.
Прежде
всего
это
относится
к
вводимому
Фран
ком
противопоставлению
двух
типов
трансцендирования.
Помимо
описан
ных
выше
двух
форм
идеального
транс
цендирования
он
выделяет
две
формы
реального
трансцендирования,
которые,
в
отличие
от
предыдущих,
дают
настоя
щее,
реальное
основание
для
неттосред
ственного
самобытия,
в
какой-то
степе
ни
«компенсирують
его
субъективность
и
делают
его
столь
же
«основательнымь.
как
само
абсолютное
бытие.
Ничего
по
добного
мы
не
находим
у
Хайдегге
ра;
вся
сложная
система
определений
экзистенциалов,
выявляемых
им
в
экзи
стенциальной
аналитике
«присутствия»,
выражает
только
ограниченность,
ко
нечность
человеческого
бытия,
которое
ни
при
каких
условиях
не
может
полу
чить
безусловного
основания.
Две
формы
трансцендирования
Франк
условно
обозначает
как
транс
цендирование
«во-вне»,
в
другое
«я»
И
трансцендирование
«во-внутрь»,
в
чи
стую
объективность,
в
реальность
духа.
Метафизически
первичное
соотно
шение
«я-ты»
является
основой
для
формирования
самого
«я»;
«я»
вообще
немыслимо
вне
этого
отношения,
кон
ституируется
только
в
нем,
как
бы
на
его
фоне.
При
этом
Франк
подчеркивает,
что
само
слово
«отношение»
не
отража
ет
смысла
открывающегося
здесь
фено
мена,
поскольку
«связь»
«я»
И
«ты»
есть
трансцендирование
«внутреннего»
бы
тия
к
чему-то
выходящему
за
его
преде
лы,
есть
взаимное
раскрытие
двух
«но
сителей
бытия».
Этот
акт
оказывается
более
фундаментальным,
чем
акт
иде
ального
трансцендирования
в
позна
вательной интенции,
в
связи
с
чем
его
невозможно
обозначать
традиционны
ми
терминами
«поананиеь,
«энание»,
«истина».
«Есть
только
одно
понятие,
которое
подхо
дит
к
этому
соотношению:
это
-
понятие
откровения»
19 .
Именно
отношение
«я-ты»
придает,
по
Франку,
исходный
смысл
понятию
от
кровения,
задавая
два
его
ключевых
при
знака,
состоящих,
во-первых,
в
том,
что
оно
есть
активное
самораскрытие
про
тивостоящей
«я»
реальности,
и,
во-вто
рых,
в
том,
что
«это
есть
откровение
пре
жде
всего
реальности
как
таковой,
а
не
ее
содержания
-
тем
самым
откровение
17·
Там
же.
С.
192-193·
18.
Там
же.
С.
220-221.
19.
С.
Л.
Франк.
Непостижимое.
С.
352.
[207
]
Игорь
Евлампиев
непостижимогоь-ч.
Этот
же
смысл
поня
тия
откровения
применим
и
для
описа
ния
взаимосвязи
личности
и
Бога,
одна
ко
в
концепции
Франка
он
оказывается
если
и
не
вторичным,
то
полностью
рав
ноправным
по
отношению
к
взаимосвя
зи
двух
личностей.
Вспомним,
что
абсолютное
бытие,
Абсолют
есть
единство
самих
принципов
единства
и
раздельности,
причем
второй
из
них
являет
себя
через
"самость»,
точ
нее
через
бесконечный
ряд
«самостей».
Однако
внепосредственном
самобытии
должны
получить
отражение
оба
прин
ципа,
точно
так
же,
как
и их
сверхраци
ональное
единство.
Форма,
в
которой
осуществляется
такое
отражение,
-
это
вся
структура
отношений
"я-ты».
..
В
лице
отношения
..
я-ты"
<...>
трансрацио
нальное
существо
реальности
-
непостижи
мое
по
существу
в
ней
-
с
особой
очевидно
стью
обнаруживается
как
единство
раздель
ности
и
взаимопроникновения
<...>
Отношение
..
я-ты"
в
качестве
бытия
..
я-ты"
и
обнаружива
ется
тем
самым
в
своем
качестве
исконного
об
раза бытия.
-
является
нам
откровением
вну
тренней
структуры
реальности
как
таковой
И
именно
в
ее
непостижимости
-
по
ту
сторону
всякого
постижения
в
понятиях-Ч,
Описание
трансцендирования
к
духов
ному
бытию
Франк
начинает
с
указа
ния
на
то,
что,
строго
говоря,
само
про
тивопоставление
двух
форм
реаль
ного
трансцендирования
-
"во-вне»
и "во-внутрь»
-
является
достаточно
условным.
Уже
первая
форма
трансцен
дирования
открывает
с
помощью
акта
любви
в
«ты»,
В
любимом,
некоторое
об
щее
любящему
и
любимому
бытие,
ко
торое
в
определенной
степени
"глуб-
же»
и
«основательнее»
их
собственного
бытия.
Но
точный
смысл
трансценди
рования
"вглубь»,
«во-внутрь»
связан
с
представлением
о
потенциальной
бес
конечности
души,
внутреннего
бытия.
Эту
бесконечность
необходимо
пони
мать
не
только
как
субъективную
без
граничность
души
(в
элементарной
фор
ме
отразившуюся
уже
в
моменте
«непо
средственности»
внутреннего
бытия),
но и
как
ее
свойство,
означающее,
что
"в
своем
глубинном
слое
душа,
как
бы
выходя
за
пределы самой
себя,
соприка
сается
с
чем-то
иным,
чем
она
сама,
или
что
это
"иное"
проникает
в
нее
и
тем
от
крывает
себя
еЙ»22.
Эта
интимная
связь
души
с
какой-то
объективной
реально
стью,
выходящей
за
ее
пределы,
настоль
ко
основательна,
настолько
неразрывна
и
неустранима,
что
может
рассматри
ваться
как
главная
черта
ее
сущности:
«В
своей
подлинной
глубине.
т.
е.
в
своем
истин
ном
существе,
душа
сама
есть
то,
что
ей
откры
вается
за
ее
собственными
nределами~2З
.
.
Внутреннее
бытие
постоянно
опреде
ляется
Франком
как
акт
трансценди
рования,
но
теперь
он
явно
обознача
ет
то
объективное
бытие,
к
которому
осуществляется
это
трансцендирование
и
которое
составляет
сущность
души,
ле
жащую
за
ее
собственными
пределами;
это
-
духовное
бытие.
Духовное
бытие
тем
самым
оказывается
наиболее
фено
менально
очевидным
(хотя
и
не
един
ственным)
явлением
в
сознании
челове-
20.
Там
же.
С.
354·
21.
Там
же.
С.
372.
22.
Там
же.
С.
391.
23.
Там
же.
С.
392.
[208
]
Концепция
человека
в
русской
философии
начала
ХХ
века
ка
(во
внутреннем
бытии)
абсолютного
бытия,
самого
Абсолюта.
Духовное
бытие
обосновывает
и
вну
треннее
бытие
(человека),
и предмет
ное
бытие
(мир),
поэтому
оно
долж
но
быть
самодостаточным,
обосно
ванным
в
себе
самом
и
ценным
само
по
себе,
именно
потому
оно
не
может
быть
чем-то
«дополнительным»
по
отно
шению
к
бытию;
в
связи
с
этим
Франк,
в
частности,
отвергает
теорию
ценности
неокантианцев,
в
которой
«царство
цен
ностей»
радикально
отделяется от
бы
тия
и
превращается
в
самостоятельную
метафизическую
сферу.
Это
означает,
что
к
духовному
бьггию
мы
должны
от
носить,
например,
не
нравственные
цен
ности
как
таковые
(совокупность
норм,
моральных
законов
и
т.п.)
и
не
идею
красоты,
а
реальные
нравственно
цен
ные
поступки
и
реальные
прекрасные
предметы
-
в
их
определенном
(духов
ном)
«срезе».
Парадокс
духовного
бы
тия
заключается
в
том,
что
его
конкрет
ное
содержание
невозможно
зафикси
ровать
в
независимости
от
содержания
предметного
бытия
и
внутреннего
бы
тия
человеческой
души:
будучи
основа
нием
для
этих двух
типов
бытия,
оно
не
отделимо
от
их
конкретных
и
конечных
форм,
выступающих
в
мире
и
в
душе
че
ловека.
Оно
представляет
собой
как
бы
неотъемлемое
трансцендентное
измере
ние
«конечногоь
бытия
в
целом
и
каж
дого
отдельного
его
элемента.
Наиболее
явно
духовное
бытие
прояв
ляется
в
сфере
непосредственного
само
бытия
в
качестве
той
высшей,
абсолютной
инстанции,
которая
конституирует
лич
ность
человека.
Понятие
личности
рас
сматривается
Франком
как
главное
и
выс
шее
определение
внутреннего
бытия.
«Личность
есть
самость,
как
она
стоит
перед
ли
цом
высших,
духовных.
объективно-значимых
сил
и
вместе
с
тем
проникнута
ими
и
их
пред
ставляет.
-
начало
сверхприродного
и
сверхъе
стественного
бытия.
как
оно
обнаруживается
в
самом
непосредственном
самобьгтииь-".
Личность
-
это
и
есть
то
состояние
обо
снованности
и
укорененности
в
объектив
ном,
которого
непосредственное
самобы
тие
искало
в
акте
реального
трансценди
рования;
этот
акт
тем
самым
достигает
своей
цели
и
преодолевает
субъектив
ность
самобытия.
В
связи
с
этим
понятно,
что
к
сущности
личности
принадлежит
именно
сверхрациональное,
антиноми
стическое
единство
ее
самостоятельно
сти
и
укоренненности
в
ином,
автоном
ности
и
гетерономности,
предельной
индивидуальности
и
общезначимости.
Личность
оказывается
воплощенной
ан
тиномией,
предельной
формой
выраже
ния
последней
глубины
непостижимости
Абсолюта,
«предельнойз
в
том
смысле,
что
дальше
в
конкретном
и
целостном
(рационально
выразимом) постижении
непостижимости
Абсолюта
наше
созна
ние
не
в
состоянии
продвинуться
ни
на
шаг,
именно
поэтому
мы
с
полным
пра
вом
называем
Абсолют
личностью;
это
означает
только
то,
что
в
феномене
лич
ности
(человеческой')
Абсолют
реализу
ет
СБОЮ
непостижимую
сущность
в
наи
более
адекватной
форме,
возможной
для
«явленного».
конечного
бытия.
Однако,
как
утверждает
Франк,
и
ду
ховное
бытие
не
является
самым
послед
ним
и
глубоким
проявлением
Абсолю
та.
В
«глубине»
духовного
бытия,
как
его
основание,
как
окончательная
правда,
та-
24.
Там
же.
С.
409.
Игорь
Евлампиев
ится
некая
«первооснова».
которая
цен
на
и
истинна
в себе
самой
и обосновыва
ет
и
себя,
и
все
происходящее
из
нее.
«Если,
следуя
в
области
духовного
бытия
за
тем,
что
значимо
и
ценно
само
по
себе
и
что
поэтому
выполняет
в
отношении
всего
нашего
сознания
жизни
функцию
осмысляющего
основания,
дой
ти на
этом
пути
до
последней
глубины,
то
мы
достигнем
понятия
всеобосновывающего
и
по
тому
и
всеобъемлющего
первоосноеанияь->.
Называя
указанную
«первооснову»
Свя
тыней
и
Божеством,
Франк
утвержда
ет,
что
она
уже
стоит
выше
бытия.
Здесь
проявляется
стремление
Франка
есте
ственно
соединить
философию
и
рели
гию
и
дать
онтологическое
обоснование
религии
(что
прямо
указано
в
подзаго
ловке
книги
«Непостижимоее-).
Однако
в
этом
элементе
Франк
несколько
изме
няет
феноменологическому
методу,
по
скольку
трудно
представить
себе,
как
может
быть
феноменально
дано
то,
что
стоит
«выше»
бытия,
Показательно,
что,
обращаясь
к
наи
более
«конкретному»
определению
Бо
жества,
к
его
единству-тождеству
с
чело
веком,
Франк
вынужден
в
определенной
степени
вернуться
к
духовному
бытию
как
универсальной
форме
описания
Аб
солюта
и
универсальной
форме
откро
вения
Абсолюта
в
человеческой
лично
сти;
«поскольку
Бог,
-
пишет
он,
-
пред
ставляется
мне
как
бы
конечной
точкой
на
пути
через
область
духовной
жизни
и
тем
самым
некоторым
образом
при
надлежит
к
этой
области,
-
откровение
Бога
как
"ты"
-
"Бог-со-мной"
или
"я-с
Богом"
-
дополняется
еще
иной,
гораздо
более
имманентной
мне
формой
бытия,
которую
можно
было
бы
обозначить
как
"Бог-во-мне"
или
.я-е-Боге'ъ>.
В
этом
смысле
можно
сделать
вывод
(впрочем,
сам
Франк
его
не
делает),
что
понятие
«Бог»,
если
мы
все-таки
вводим
его на
ряду
с
понятиями
Абсолюта
и
абсолют
ного
бытия,
может
относиться
только
к
сфере
духовного
бытия
и
имеет
более
частный
смысл,
чем
понятие
«Абсолют»:
цель
его
использования
-
выявление
той
«стороны»
или
«характеристики»
Абсолюта,
в
которой
он
«тождествен»
человеческой
личности
(рассматривае
мой
в
ее
универсальном
значении,
в
том
числе
как
основа
предметного
мира),
яв
ляется
ее
трансцендентным
«измерени
ем»
или
«основанием».
При
этом
более
правильным
было
бы
заменить
понятие
«Бог»
понятием
«Богочеловечество»
,-
что,
собственно,
всегда
и
происходи
ло
в
русской
философии.
Именно
такое
понимание
Бога,
принимающее
его
за
одно
из
«измерений»
(может
быть,
са
мое
важное)
духовного
бытия,
являет
ся
конкретным,
а
не
абстрактным,
имеет
под
собой
феноменальное
основание.
Концепция
Франка,
несмотря
на
со
держащиеся
в
ней
неувязки
и
противо
речия
(о
которых
мы
избегали говорить
в
кратком
изложении),
представляет
со
бой
достаточно
оригинальное
примене
ние
феноменологии
к
анализу
челове
ческого
бытия.
Введение
ее
в
контекст
современных
исследований
как
своего
рода
русскую
версию
«феноменологи
ческого
проектая
могло
бы
обогатить
наше
представление
о
возможностях
феноменологии
и
ее
перспективах
в со
временной философии.
25.
Там
же.
С.
441.
26.
Там
же.
С.
506.
ТАТЬЯНА
ЩИТЦОВА
ИДЕЯ
«ОТВЕЧАЮЩЕЙ
СУБЪЕКТИВНОСТИ»
В
ТВОРЧЕСТВЕ
КИРКЕГОРА
И
БАХТИНА
Люди
полагают, что
объективность
выше
субъективности,
-
все
нао
борот.
Финальное
-
это
объективность,
которая
имеет
м
есто
в
отве
чающей
субъективности.
Система
была
бы
чем-то
нечеловеческим,
чему
никакой
человек
как
auctor
и
exsecutor
не
мог
бы
отвечать.
с.
Киркегор
...
еднная
истина
требует
множественности
сознаний,
..
она
принципи
аль
но
невместима
в
пределы
одного
сознания
....
она
...
по
природе
со
бытийна
и
рождается
в
точке
соприкосновения
разных
сознаний.
М.
М.
Бахтин
И
З
бесед
Дувакина
с
Бахтиным
нам
известно,
что
последний
до
вольно рано
познакомился
с
на
следием
Киркегора.
еще
в
Одессе,
где
жил
и
учился
с
1912
по
1916
годы.
Мы
знаем
также,
что
Бахтин
приобрел
со
брание
сочинений
Киркегора
на
не
мецком
языке.
Но
что
именно
он
читал
и
в
какой
последовательности,
неизвест
но.
В
качестве
гипотезы,
основанной
на
текстологическом
анализе,
можно
пред
положить,
например,
что
трактат
«К
фи
лософии
поступка»
был
написан
после
прочтения
и под
влиянием
«Заключи
тельного
не
научного
послесловия
к
фи
лософским
крохам».
Кроме
того, от
сылка
к
Кирке
гору
в
бахтинской
работе
«Автор
и
герой
в
эстетической
деятель
ности»
предполагает
хорошее
знаком
ство
с
так
называемыми
«эстетически
миь
(псевдонимными)
сочинениями
датского
мыслителя.
Однако
задача
данной
статьи
не
в
том,
чтобы
установить
степень
и
ха
рактер
влияния
Киркегора
на
Бахтина
или
же
провести
сравнительный
исто
рико-философский
анализ,
позволяю
щий
выявить
определенные
параллели
в
концепциях
этих
мыслителей.
Я
исхо
жу
из
того,
что
оба
принадлежат
полю
постклассического
Философствования,
которое
характеризуется
отказом
от
субстанциализма
в
понимании
челове
ка
и
обращением
к
конкретной
фактич
ности
человеческого
бытия
(факту
«Я
есмь»
в
интерпретации
Бахтина;
еди
ничному
экзистирующему
индивиду
уму
в
терминологии
Кирке
гора)
в
его
становлении,
соответственно
-
исто
ричности.
У
Бахтина
постметафизиче
ская
трактовка
человека
кристаллизует
ся
в
понятии
заданности,
у
Киркегора
-
в
понимании
человека
как
kata dunamin,
или
«возможности
стать
самим
собой».
[211
]
Татьяна
Щитцова
Целью
статьи
является
актуализа
ция
наследия
Киркегора
и
Бахтина
в
со
временном
философском
и
социально
культурном
контексте.
Возможность
та
кой
актуализации
заключена,
по
моему
убеждению,
в
идее
«отвечающей
субъ
ективностиэ
,
которая
составляет
ядро
ИСХОДНой
философской
интуиции,
объ
единяющей
этих
мыслителей.
Проду
мывание
и
воплощение
этой
идеи
дела
ет
Киркегора
и
Бахтина
соучастниками
коммуникативного
поворота-
(перехода
к
коммуникативной
парадигме),
кото
рый
основывается
на
критическом
пе
реосмыслении
идеи
трансценденталь
ной
субъективности
и
определяет
все
ключевые
философские
дискуссии
со
временности.
С
осуществлением
этого
поворота
связано
также
радикальное
изменение
(или,
по
меньшей
мере,
осо
знание
необходимости
изменения)
са
мого
характера
философствования,
не
гативным
выражением
чего
стал
тезис
о
смерти
философии.
Итак,
предметом
анализа
выступа
ет
соотношение
названных
мыслителей
с
точки
зрения
продумывания
и
вопло
щения
идеи
«отвечающей
субъектив
ностиь.
Мой
основной
тезис
состоит
в
том,
что
в
плане
про
ведения
заявлен
ной
идеи
в
жизнь,
у
Киркегора
и
Бахти
на
были
разные
стратегические
задачи.
В
этой
связи
предстоит
показать,
что
де
ятельность
Киркегора
как
«субъектив
ного
мыслителя»,
сам
его
майевтиче
ский
подход,
является
практической
импликацией
философской
концепции
Бахтина;
и
наоборот:
«первая
филосо
фия»
Бахтина
является
теоретической
(точнее:
квазитеоретической)
имплика
цией
творчества
Киркегора, и
поэтому
ее
можно
рассматривать,
например,
как
«пропедевтику!>
К
последнему.
Таким
образом,
мы
будем
рассматри
вать
философскую
работу
этих
авторов
не
диахронически
(историко-философ
ски), а
синхронически.
В
такой
синхро
низации
я
вижу
новую
возможность
(ре)актуализации
Киркегора
и
Бахти
на
сегодня.
Начнем
с
небольшой,
но
принци
пиальной
подсказки,
указывающей
на
возможность
подобного
сопряжения
Киркегора
и
Бахтина.
Она
содержится
в
ранней
бахтинской
работе
«Автор
и
ге
рой
в
эстетической
деятельности».
Та
кого
рода под
сказкой
является,
на
мой
взгляд,
общая
оценка
Киркегора
и
До
стоевского
как
авторов
с
точки
зрения
их
отношения
к
«герою».
Напомню,
что
в
данной
работе
Бахтин
рассматривает
определенную
модель
эстетической
де
ятельности,
которую
он
называет
«объ
ективированной
причастностью!>
.
Такое
определение
эта
модель
получает
в
со
ответствии
с
тем,
как
реализуется
в
ней
позиция
вненаходимости
автора
по
от
ношению
к
герою:
автор
объективирует
своего
героя,
в
результате чего
послед
ний
предстает
как
завершенный
эстети
ческий
объект>,
Согласно
Бахтину,
Кир
кегор
и
Достоевский
выпадают
из
этой
модели:
они
классифицируются
как
один
из случаев
потери
автором
точки
внена-
1.
Под
этим
именем
объединены
диалогический,
лингвистический,
герменевтический
повороты
как
отдельные
русла
указанного
генерального
направления.
2.
Парадигматическим
дЛЯ
ЭТОЙ
модели
является,
соответственно,
зрение,
точнее
-
диалектически
различенная
пара:
созерцание
и
«бытие
под
вэглядом-.
[212
]
Идея
«отвечающей
субъективности»
в
творчестве
Киркегора
и
Бахтина
ходимости
по
отношению
к
герою".
Под
черкнем,
что
здесь
имеется
в
виду
имен
но
объективирующая
вненаходимость.
Иными
словами,
предполагается,
что
их
способ
отношения
к
герою
несовместим
с
превращением
последнего
в
завершен
ный
эстетический
объект,
т. е.
как
авто
ры
Кирке
гор
и
Достоевский
действуют
так,
чтобы
вопрос
о
том,
кто
такой
их
герой.
оставался
постоянно
открытым.
Интересующая
нас
подсказка
заклю
чается,
собственно,
в
следующем:
когда
Бахтин
берется
описать
другую
модель
эстетической
деятельности
-
модель,
в
которой
позиция
вненаходимости
ре
ализуется
не
в
опыте
объективирования,
а
в
опыте
диалога",
-
примером
ему
слу
жит
именно
Достоевский.
В
его
про
из
ведениях
Бахтин
находит
«художествен
ное
исполнение»
своего
философско
го
замысла,
который
определяется
им
как
«учение
О
едином
и
единственном
бытии-событии»".
(В
этой
связи,
как
мне
кажется,
заслуживают
пере
смотра
те
интерпретации
бахтинского
насле
дия,
в
которых
возникновение
полифо
нической
концепции
творчества
Досто
евского,
а
точнее
-
бахтинской
версии
диалогического
персонализма,
прямо
объясняется
влиянием
диалогической
философии
Мартина
Бубера-.
Утверж
дение
А.
Хаардта,
что
«только
благодаря
рецепции
диалогически
персоналисти
ческой
мысли
Мартина
Бубера
Бахти
ну
удалось
помыслить
такое
отношение
к
Другому,
в
котором
этот
последний
мог
быть
воспринят
мной
в
его
инако
вости
и
независимости
по
отношению
ко
мнеэ",
-
представляется
слишком
ка
тегоричным,
если
принять
во
внимание,
что
именно
таким
отношением
высту
пает
в
трактате
«К
философии
поступ
ка»
ответствование,
или
мое
участие
в
событии-бытия.
структурным
прин
ципом
которого
является
различение
меня
и
другого.
Ответственность,
или
от
ветственное
поступание,
является
у
Бах
тина
принципом
воссоздания
архитек
тоники
события",
Иными
словами.
если
эта
архитектоника
сохраняет
устойчи
вость
и
воспроизводится,
то
только
по
тому,
что
ответ
другому
возобновляется
снова
и
снова.
Ответ
-
это
«архитекто
ническое
долженствование»,
благодаря
ему
я
осуществляю
свое
единственное
место
в
единственном
событии-бытии.
Этот
лейтмотив
был
развит
впослед
ствии
в
книге
о
Достоевском.)
Итак,
речь
идет
об
изоморфизме
фи
лософского
видения Бахтина
и
худо
жественного
видения
Достоевского:
оба
(разными
средствами)
показыва
ют
действительность
(бытие-в-мире)
как
событие,
или
диалогическое
(по-
3.
М. М. Бахтин.
Собрание
сочинений.
Т.
I.jПод
ред.
С.
Г.
Бочарова,
Н. И.
Николаева.
М.,
2003·
С·99·
4·
Парадигматическим
для
этой
модели
является
слух,
точнее
-
диалектически
раэличенная
пара:
слушание
И
говорение.
5.
М. М. Бахтин.
Собрание
сочинений.
Т.
1.
С.
22.
6.
СМ
..
например:
А.
Хаардт.
Михаил
Бахтин
-
феноменолог
интерсубъективностиj
jФеНОJllеноло
гия.
Рецепция
в
восточной
Европе.
Киев,
2001.
С.
51-59.
7·
Там
же.
С.
58.
8.
М. М.
Бахтин.
Собрание
сочинений.
Т.
1.
С.
68.
{
2 1
3 ]
Татьяна
Щитиова
лифоническое)
свершение,
предпола
гающее,
с
одной
стороны,
персонализа
цию,
а
с
другой
-
надындивидуальный
смысловой
прирост
(емногоголосый
смысл»)".
На
основании
сказанного
можно
было
бы,
кажется,
предположить
су
ществование
подобного
изоморфизма
между
Бахтиным
и
Киркегором:
в
той
мере,
в
какой
последний
вместе
с
До
стоевским
(т.
е.
по
одному
и
тому
же
принципу)
оказался
исключен
из
объ
ективирующей
модели
эстетической
деятельности.
Значит
ли
это,
что
кни
га
о
Достоевском
могла
быть
книгой
о
Киркегоре?
Ответ
на
этот
вопрос
неод
нозначен.
С
одной
стороны,
анализируя
полифонический
роман
Достоевского,
Бахтин
выявляет
такие
черты
его
худо
жественного
метода,
которые
в
полной
мере
характеризуют
и
эстетические
(т.
е.
написанные
под
псевдонимом)
сочи
нения
Киркегора
(самосознание
героя
как
доминанта
изображения,
диалоги
ческая
позиция
автора
по
отношению
к
герою,
отсутствие
у
автора
существен
ного
смыслового
избытка
по
отноше
нию
к
герою,
умение
«мыслить
голоса
ми»
И
др.).
С
другой
стороны,
наследие
Киркегора
не
ограничивается
собствен
но
художественным
планом.
В
отличие
от
Достоевского-",
целью
датского
мыс
лителя
было
не
изображение
«челове
ческого
события»
как
такового,
а
экзи
стенциальное
преобразование
читателя
и
через
него
-
эпохи,
которой
тот
при
надлежит.
Иными
словами,
перед
ним
исходно
стояла
не
эстетическая,
а
эти
ческая
задача,
для
выполнения
которой
в
качестве
средства
был
создан
многого
лосый
художественный
мир.
Мне
трудно
согласиться
в
этой
связи
с
Ириной
Поповой,
а
именно,
с
тезисом,
развиваемым
ею
в
статье
«О
границах
литературоведения
и
философии
в
ра
ботах
М. М.
Бахтинаьч,
Я
отдаю
долж
ное
самой
постановке
вопроса
-
а
речь
идет
о
смене
философской
парадигмы,
которая
обнаруживает
себя
в
том,
как
решается
проблема
автора
и
героя,
-
од
нако,
сопоставляя
Бахтина
и
Киркегора,
она
рассматривает
литературную
фор
му
выражения
в
творчестве
последнего
как
единственный
способ
для
филосо
фии
тематизировать
проблематику
ав
тора
и
героя,
видя
в
этом
конгениаль
ность
Кирке
гора
и
Бахтина,
который
тоже
обращается
к
анализу
литератур
ных
текстов
-
а
именно,
произведений
Достоевского,
-
чтобы
выявить
в
них
новую
диалогическую
парадигму.
Но
это
«тожее
никак
нельзя
развернуть
в
одной
плоскости,
ибо
Киркегор
дей
ствует
литературной
формой,
а
Бахтин
пишет
о
таковой.
Тезис
о
том,
что
«Кир
кегору
понадобились
свойства
литера
турной
формы,
чтобы
сформулировать
основы
своей
философии»,
опроверга
ется
самим Кирке
гором,
который
не
однократно
делает
это
в
прямой
форме
9·
См.
об
этом подробнее
в
моей
книге:
Событие
в
философии
Бахтина.
Минск,
2002.
10.
Достоевский
так
определял
свою
задачу:
«При
полном
реализме
найти
в
человеке
человека
<...>
Меня
зовут
психологом:
неправда,
я
лишь
реалист
в
высшем
смысле,
т.
е.
изображаю
все
глубины
души
человеческоЙ~.
(Цит.
по:
М. М.
Бахтин.
Проблемы
творчества
Достоевского.
Киев,
1994·
С.
2
67·)
гг,
См.:
И.
Попова.
О
границах
литературоведения
и
философии
в
работах
Бахтина/
/русская
тео
рия.
Материалы
10-Х
Лотмановских
чтений/Под
ред.
С.
3енкина.
М.,
2004.
С.
103-114.
[214
]
Идея
«отвечающей
субъективности»
в
творчестве
Киркегора
и
Бахтина
самопрезентации
(признания)
или
фи
лософского
«доцирования».
т.
е.
клас
сического
систематического
изложения
предмета
(например,
в
Лекциях
о
кос
венном
сообщении).
Новый
дискурс
потребовался
Киркегору
не
в
целях
те
матизации
(исследования)
известной
проблематики,
а
для
достижения
опре
деленного
практического
эффекта
сво
им
«литературным
словом'>.
Таким
об
разом,
мы
возвращаемся
к
цели
данной
работы:
прояснить
разные
задачи Бахти
на
и
Киркегора
в
свете
общей
исходной
идеи.
Определить
эти
задачи,
соответ
ственно,
как
теорию
и
практику
«отве
чающей
субъективности'>,
было
бы,
оче
видно,
слишком
грубым
упрощением.
Авторскую
стратегию
Киркегора
можно
рассматривать,
скорее,
как
ра
дикализацию
программы
практической
(=нравственной)
философии,
заявлен
ной
русским
мыслителем.
В
термино
логии
Бахтина
идея
«отвечающей
субъ
ективности»
означает,
что
я
персональ
на,
т.
е.
ответственно,
причастен
тому
бытию-событию,
которое
исторически
свершается
«между
мной
И
другимиэ
ч
И
находит
выражение
в
различных
культурных
формах.
Для
философа
это
означает,
что
он
должен
приобщить
со
держание
своей
теории
исторической
действительности
как
действитель
но
свершающемуся
событию,
-
так
его
мышление
становится
«участным».
т.е.
становится
поступком.
Таким
образом
Бахтин
отвечает
на
вопрос,
при
каких
условиях
философия
может
участвовать
в
практическом
преобразовании
мира.
Иными
словами:
содействовать
сверше
нию
истории
она
может,
лишь
засвиде
тельствовав
собственную
историчность,
т.
е.
развернув
свою
теорию
как
ответ
на
конкретную
ситуацию.
Этот
герме
невтический
круг
кладет
конец
само
тождественности
субъекта-",
тотально
сти
в
понимании
истины
И
ее
нейтраль
ности.
Ключевым
принципом,
который
порывает
с
этими
ипостасями
классиче
ской
гносеологической
парадигмы,
яв
ляется
принцип
ответа.
Быть
-
значит,
для
Бахтина,
отвечать.
Это
обусловле
но
диалогической
структурой
(архитек
тоникой)
события-бытия>,
которая
не
может
быть
интерпретирована
в
терми
нах
антика-онтологического
различия.
Итак,
в
своей
философии
Бахтин
со
вершает
практический
поворот
и
свиде
тельствует
о
собственной
историчности
постольку,
поскольку
своим
словом
от
вечает
на
конкретно-историческую
си
туацию
и,
не
отвлекаясь
от
своего
кон
кретного
места
в
бытии-событии,
про
водит
философскую
работу,
которая
должна
помочь
эту
ситуацию
изменить.
Первая
часть
является,
соответственно,
диагностикой
современности:
диагноз
-
«кризис
поступкаэ
ч;
во
второй
Бахтин
ставит
себе
целью
прояснить
«конкрет-
12.
М.
М. Бахтин.
Собрание
сочинений.
Т.
1.
С.
198.
13.
Ср.:
е
Утвердить
факт
своей
единственной
незаменимой
причастности
бытию
-
значит
войти
в
бытие
именно
там,
где
оно
не
равно
себе
самому
-
войти
в
событие
бытия»
(См.
там
же.
С.
41).
Ч.
Там
же.
С.
68.
15·
Там
же.
С.
50.
Ср.
также:
....
нет
единства
и
взаимопроникновения
между
смысловым
содержа
нием
-
продуктом
и
актом,
действительным
историческим
свершением
вследствие
принципи
ального
отвлечения
от
себя
как
участника
при
установлении
смысла
и
видения-
(Там
же.
С.
21).
[215 ]