Плотников Н.С., Хаардт А., Молчанов В.И. Персональность. Язык философии в русско-немецком диалоге
Подождите немного. Документ загружается.
ИГОРЬ
ЕВЛАМПИЕВ
КОНЦЕПЦИЯ
ЧЕЛОВЕКА
В
РУССКОЙ
ФИЛОСОФИИ
НАЧАЛА
ХХ
ВЕКА:
ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКИЕ
ИСТОКИ
И
ПАРАЛЛЕЛИl
1.
В
а
ж
н
е
й
ш
и
м
достижением
русской
философии
начала
ХХ
века,
в
ко
тором
с
наибольшей
полнотой
от
разил
ось
своеобразие
всей
русской
фи
лософской
традиции,
является
концеп
ция
человека,
объединившая
известных
мыслителей
той
эпохи.
Наиболее
цель
ную
и
последовательную
форму
она
об
рела
у Н.
Бердяева,
С.
Франка
и
Л.
Кар
савина.
Некоторые
другие,
например
И.
Ильин,
Н.
Лосский,
Б.
Вышеслав
цев,
разрабатывали
отдельные
аспекты
этой
концепции.
Впрочем,
у
нее
были
и
яростные
оппоненты,
среди
них
самые
известные
-
это
С.
Булгаков
и
П.
Фло
ренский;
именно
поэтому
их
невозмож
но
поставить
в
один
ряд по
уровню
фи
лософской
глубины
с
упомянутыми
ра
нее
мыслителями.
Смысл
рассматриваемых
представ
лений
прежде
всего
связан
с
критикой
наивно-реалистического
взгляда
на
че
ловека
как
часть
бытия,
неважно
-
ма
териального
или
идеального.
Самые
оригинальные
русские
мыслители
пред-
ставляли
человека
не
частью,
а
целым;
главным
для
них
было
не
человека
по
нять
в
бытии,
а
бытие
-
в
человеке.
Все,
что
есть,
все,
что
мы
называем
суще
ствующим,
должно
быть
понято
толь
ко
через человека,
в
определенном
от
ношении
к
нему.
Если
говорить
о
собственно
русской
традиции,
то,
безусловно,
истоки
этой
концепции
лежат
в
философии
Вл.
Со
ловьева.
Одновременно
здесь
отрази
лось
существенное
влияние
западной
философии
конца
хгх
-
начала
ХХ
века,
идей
Ф.
Ницше,
А.
Бергсона
и
особен
но
Э.
Гуссерля.
Именно
в
формирова
нии
концепции
человека
влияние
запад
ных
философских
систем
оказалось
осо
бенно
важным, причем
западные
идеи
были
преломлены
русскими
философа
ми
очень
оригинально,
органично
сое
динившись
с
давними
традициями
рус
ской
мысли.
В
этом
аспекте
было
про
изведено
важное
развитие
воспринятых
идей,
они
были
доведены
до такой
ради
кальной
формы,
которая
не
предполага-
1.
Работа
выполнена
в
рамках
программы.
поддержанной
Российским
гуманитарным
научным
фондом.
проект
NQ
04-03-Iооча.
Концепция
человека
в
русской
философии
начала
хх
века
лась
самими
их
творцами.
В
наибольшей
степени
это
относится
к
использованию
русскими
философами
идей
Э.
Гуссер
ля.
Можно
сказать,
что рассматрива
емая
концепция
человека
появилась
в
результате
достаточно
радикальной
и
свободной
интерпретации
феноме
нологической
философии.
Не
случайно
наиболее
проработавный
вариант
этой
концепции,
созданный
С.
Франком,
ока
зался
удивительно
похожим
на
концеп
цию
М.
Хайдеггера,
который
шел
тем
же
путем
-
путем
свободной
переработки
идей
своего
учителя.
Исходным
пунктом
рассматрива
емой
концепции
являются
известные
рассуждения
Вл.
Соловьева
в
его
пер
вом
крупном
философском
труде
«Кри
зис
западной
философии».
Рассматри
вая
здесь
историю
европейской
фило
софии
и
ее
попытки
описать
Абсолют,
Соловьев
признает
все
эти
попытки
не
удачными
и
незавершенными.
Ведь
Аб
солют
-
это
то,
что
существует
безу
словно,
в
то
время
как
в
западной
фило
софии
Абсолют
предполагалось
найти
либо
на
основе
опыта
(в
эмпиризме),
либо
через
форму
понятия
(в
рациона
лизме).
В
первом
случае
мы
неизбеж
но
приходим
к
чему-то
относительно
му,
зависимому
от
контекста
опытного
познания,
во
втором
-
к
чему-то
аб
страктному,
вторичному
по
отноше
нию
к
познавательной
деятельности
ограниченного
субъекта.
Поскольку
ра
ционалистическая
традиция породила
много
вариантов
понимания
Абсолюта
(от
субстанции
Декарта
до
Абсолютного
Духа
Гегеля),
Соловьев
именно
ее
кри
тике
уделяет
особенно
большое
внима
ние;
эта
тема
-
«критика
отвлеченных
начал»
-
становится
важнейшей
темой
его
ранних
работ.
Критикуя
все
прежние
попытки
об
наружить
Абсолют
в
философии,
Соло
вьев
полагает,
что
истинный
путь
к
Аб
солюту
лежит
через
особый
внутренний
опыт.
Этот
термин
Соловьева
нужно
признать
неудачным;
то,
что
подразу
мевается
здесь,
ничего
общего
не
име
ет
с
традиционным
понятием
внутрен
него
опыта
(например,
в
смысле
Локка)
как
формы
восприятия
своих
психоло
гических
состояний.
В
соловьевском
внутреннем
опыте
самое
главное
-
от
сутствие
различия
между
субъектом
и
объектом.
Это,
по
его
убеждению,
возможно
только
по
отношению
к
той
основе,
на
которой
базируется
обычный
опыт
субъекта
(как
внешний,
так
и
вну
тренний)
и
из
которой
вырастает
само
различие
субъекта
и
объекта.
«Внутреннее
познание,
-
утверждает
Соло
вьев,-
потому-то
И
есть
истинное И
действи
тельное,
что
в
нем
нет
никакой
реальности,
ни
какого
внешнего
предмета,
что
в
нем
познаю
щее
и
познаваемое
не
пребывают
вне
и
отдельно
друг
от
друга,
а
только
раэличаютсяь-.
Абсолютное
начало
должно
быть
до
ступно
нашему
познанию
в
форме
тож
дества
познаваемого
и
познающего;
от
сюда
с
необходимостью
следует,
что
по
знание
этого
конкретного
начала
не
может
быть
ничем
иным,
как
интуи-
2.
В.
С.
Соловьев
Кризис
западной
философии
(против
позитивистов)
/ /
в. С.
Соловьев.
Сочинения
в
двух
томаху
Сост.
А.
Ф.
Лосев
и
А.
В.
Гулыга.
Т.
2.
М.,
1988
(Философское
наследие.
Т.
по).
С·4
8.
[197
]
Игорь
Евлампиев
тивным
постижением
своей
собствен
ной
цельной
личности,
-
постижением
своей
личности
не
в
отдельных
и
част
ных
проявлениях,
а
во всем
ее
богатстве
и
полноте,
во
всей
ее
иррационально
жизненной
конкретности.
Наиболее
наглядно
смысл
разли
чия
между
относительным
бытием,
ко
торое
фиксируется
в
обычном
опы
те,
и
абсолютным
бытием,
которое
от
крывается
в
особом
внутреннем
опыте,
Соловьев
демонстрирует
в
следующем
рассуждении:
«На
самом
деле
"бытие"
имеет
два
совершен
но
различные
смысла,
и
если
отвлечься
от
это
го
различия,
то
теряется
всякий
определенный
смысл,
остается
одно
слово.
Когда
Я
говорю:
"я
есмь",
"это
существо
есть"
-
и
затем
когда
я
го
ворю:
"эта
мысль
есть",
"это
ощущение
есть",
то
я
употребляю
глагол
"быть"
в
весьма
различном
значении;
<...>
если
в
первом
случае
("я
есмь
")
бытие
разумеется
как
предикат
некоторого
субъ
екта
-
ТОГО
существа,
о
котором
Я
говорю,
что
оно
есть.
то во
втором
случае,
напротив,
то,
о
чем
я
говорю,
-
ощущение
красноты.
понятие
ра
венства
-
само
в
действительности
есть
только
предикат
субъекта
ощущающего
и
мыслящего
и,
следовательно,
не
может
иметь
бытие
своим
безотносительным
предикатомь>.
Соловьев
имеет
в
виду,
что
все
матери
альное
и
идеальное
бытие,
которое
мы
фиксируем
во
внешнем
или
внутреннем
опыте,
принципиально
несамодостаточ
но,
поскольку
неявно
предполагает
акт
своей
фиксации,
акт
придания
смысла,
которые
сами
возможны
лишь
внекоем
универсальном
поле
смыслов
и
актов.
Это
универсальное
поле и
является
в аб-
солютном
смысле
сущим;
его
Соловьев
отождествляет
с
сознанием,
с
лично
стью.
При
этом
еще
раз
нужно
подчер
кнуть,
что
личность
и
сознание
понима
ются
здесь
не
в
обычном
смысле,
а
как
бытийное
основание
каждого
акта
по
знания,
воления,
мысли
и
т.
д.
Поэтому
переход
от
обычного
«внешнего»
опыта
к
«внутреннему»
опыту
должен
эаклю
чаться
в
устранении
конкретного
смыс
лового
содержания
каждого
конкретно
го
акта
сознания,
личности
и
схватыва
нии
самого
акта
придания
смысла
как
сущностной
характеристики
абсолют
ного
бытия
сознания,
Нетрудно
видеть,
что
при
таком
под
ходе
к
описанию
Абсолюта,
Бога,
по
следний
оказывается
неразрывно
свя
занным
с
личностью,
говорить
о
бытии
Бога
вне
бытия
человеческой
личности
оказывается
столь
же
невозможным,
как
и
говорить
о
бытии
личности
вне
ее
тож
дества
с
Богом
как
своим
собственным
основанием.
Если
говорить
о
тех
влия
ниях,
которые
угадываются
в
этом
пред
ставлении
Соловьева,
то
среди
прочего
это
и
~антропологический
идеализм»
Фихте, и
«антропологический
материа
лизм»
Фейербаха.
Но
в
перспективе
по
следующего
развития
русской
филосо
фии
особенно
важно,
что
такой
подход
к
постижению
Абсолюта
очень
похож
на
феноменологический
метод
Э.
Гуссерля,
в
результате
применения
которого
об
наруживается
новый
«регион»
бытия,
причем
это
бытие
-
абсолютное.
Как
и
Соловьев,
Гуссерль
утверждает,
что
все
элементы
этого
нового
региона
бытия
даны
не
в
опосредованном
позна
вательном
отношении
по
типу
субъект-
3·
В.
С.
Соловьев.
Критика
отвлеченных
начал/
/Там
же.
Т.
1.
С.
698-699·
Концепция
человека
в
русской
философии
начала
ХХ
века
объект,
а в
чисто
интуитивной
«данно
сти
с
очевидностью,
из
первоисточни
ка».
При
этом
бытие мира
и
всех
его
явлений
оказывается
зависимым
от
ука
занного
региона
абсолютного
бытия.
<,Таким
образом,
-
пишет
Гуссерль,
-
несмо
тря
на
по-своему
вполне
обоснованные
по
их
смыслу
слова
о
реальном
бытии
человеческого
"я"
и
переживаний
его
сознания
в
мире,
а
также
обо
всех
.психофиэических"
взаимосвязях,
ка
кие
могут
иметь
сюда
касательство,
становится
ясно,
что
невзирая
на
все
это,
сознание,
если
рассматривать
его
в
•
чистоте",
должно
призна
ваться
замкнутой
в
себе
взаимосвязью
бытия,
а
именно
взаимосвязью
абсолютного
бытия,
та
кой.
в
какую
ничто
не
может
проникнуть
и
из
нутри
которого
НИЧТО
не
может
выскользнуть,
такой,
для
которой
не
может
существовать
ни
какой
пространственно-временной
внеполож
ности и
какая
не
может
заключаться
ни
в
ка
кой
пространственно-временной
взаимосвязи
<...>
С
другой
стороны,
весь
nространственно
временной
мир,
к
которому,
в
качестве
отдель
ных
подчиненных
реальности,
причисляются
также
и
человек,
И
человеческое
"я",
-
это
по
своему
смыслу
лишь
простое
интенциональное
бытие,
т.
е.
такое
бытие,
которое
обладает
лишь
относительным,
вторичным
смыслом
бытия
для
сознания,
-
это
бытие
доступное
постижению
субъектами
познания
через
посредство
явления
и,
возможно,
оправдывающееся
in infinitum
как
оправдывающееся
единство
явленийь",
Это
рассуждение
Гуссерля
очень
по
хоже
на
приведенное
выше
рассужде
ние
Соловьева,
в
котором
он
описыва
ет
различие
бытия
и
сущего.
Последнее
различие
(тождественное
в
философии
Соловьева
различию
между
внешнем
и внутренним
опытом),
в
свою
очередь,
практически
совпадает
с
чрезвычайно
важным
различием,
проводимым
Гус
серлем
между
трансцендентным
(интен
циональным)
бытием
и
имманентным
бытием
(бытием
самого
сознания).
Все
это
в
конечном
счете
ведет
к
со
впадению
главных
тенденций
в
пони
мании
человека.
У
обоих
мыслителей
осуществляется
переход
от
наивно
реалистического
понимания
человека
как
психофизического
существа,
пребы
вающего
в
объективном
мире,
к
пони
манию
его
как
определенного
«выраже
ния»,
«преломления,
сферы
абсолют
ного
бытия
(сущего,
в
терминологии
Соловьева),
которая
рассматривается
как
сфера
абсолютного
смыслопалага
ния,
конституирующая
всё
предметное
бытие,
бытие
мира.
В
этом
контексте
выглядит
совершен
но
естественным
тот
факт,
что
русские
философы
начала
хх
века
использова
ли
и
идеи
Соловьева,
и
идеи
Гуссерля,
-
для
них
это
была
одна
и
та
же
тенденция
философского
развития.
Впрочем,
нель
зя
не
видеть
и
некоторые
различия.
В
то
время
как
Гуссерль
занят,
в
основном,
анализом
внутренней
структуры
обна
руженного
им
нового
региона
бытия,
Соловьев
главное
внимание
обращает
на
его
целостность,
фиксируя
это
в
понятии
абсолютного
Всеединства,
и
пытается
выстроить
метафизическую
модель
вза
имосвязи
открьггого
на
этом
пути
Абсо
люта
и
отдельной
человеческой
лично-
4.
Э.
Гуссерль.
Идеи
к
чистой
феноменологии
И
феноменологической
философии.
Том
1.
Общее
введение
в
чистую
феноменологию/Пер.
с
нем.
А.
В.
Михайлова.
Вступительная
статья
В.
Ку
ренного.
М
..
1999.
С.
109.
[ 199 ]
Игорь
Евлампиев
сти.
В
итоге
это
приводит
к
фантасти
ческим
конструкциям
с
использованием
полумифологического
понятия
Софии
и,
по
сути,
возвращает
Соловьева
к
тра
диции
отвлеченных
начал,
которую
он
так
выразительно
критиковал.
Именно
поэтому
самый
глубокий
и
строгий
рус
ский
мыслитель
начала
ХХ
века,
Семен
Франк,
учитывая
некоторые
идеи
Соло
вьева,
все-таки
в
главной
линии
свое
го
философского
развития
однозначно
ориентировался
на
Гуссерля
и
его
фено
менологию;
огромные
отрывки
первой
крупной
философской
работы
Фран
ка,
книги
«Предмет
знания»,
представ
ляют
собой
переложение
и
свободную
интерпретацию
отдельных
фрагментов
трудов
Гуссерля
(в
первую
очередь
про
цитированной
выше
книги
«Идеи
к
чи
стой
феноменологии
и феноменологи
ческой
философииь).
Сильное
влияние
феноменологии
Гуссерля
обнаружива
ется
в
некоторых
трудах
Бердяева,
хотя
он
не
столь
последователен
в
проведе
нии
феноменологического
метода.
На
конец,
Карсавин
органично
соединя
ет
оба
вектора
влияний:
и
мистические
мотивы
философии
всеединства
Соло
вьева,
и феноменологический
анализ
со
знания
Гуссерля.
Главный
принцип,
который
объе
диняет
всех
рассматриваемых
русских
мыслителей
и
развивает
новаторские
идеи
Соловьева
и
Гуссерля,
-
это
при
знание
подлинного
(первичного,
абсо
лютного)
бытия
явленным
только
через
человеческую
личность.
«Сущее,
-
пишет
Бердяев,
почти
буквально
по
вторяя
идею
Соловьева
о
внутреннем
опыте,
дано
лишь
в
живом
опыте
первичного
созна
ния,
до
рационалистического
распадения
на
субъект и
объект,
до
рассечения
цельной
жиз
ни
духа.
Только
этому
первичному
сознанию
дана
интуиция
бытия,
непосредственное
к
нему
касаниеь>.
Открываемое
в
собственной
личности,
в
сознании,
бытие,
в
полном
соответ
ствии
с
важнейшей
идеей
Гуссерля,
опи
сывается как
поток
переживаний,
при
чем
переживание
понимается
как
акт
сознания,
в
котором
имманентно
при
сутствует
предмет
акта:
это
акт,
направ
ленный
на
себя
самого,
«иэживающий»
себя.
Особенно
четко
последнюю
идею
фиксирует
Франк:
«Что
значит,
-
пишет
он
об
элементаном
уровне
душевной
жизни
(о
«стихии
душевной
жиэниь
). -
сознание-переживание,
..
бытие-для-себя"
в
от
личие
от
содержания
предметно-сознаваемого?
Это
есть,
так
сказать,
само
непосредственное,
как
бы
самодовлеющее
внутреннее
бытие.
как
оно
первичным
образом
дано
себе
или
изжива
ет
само
себя.
Тщетно
искать
каких-либо
логиче
ских
при
знаков
этого
элементарного,
первично
го
бытия:
о
нем
можно
только
сказать,
что
оно
есть
бытие,
и
притом
не
предметное,
не
пред
стоящее
чужому
взору
или
вообще
чьему-либо
созерцанию.
а
как
бы
сущее
в
себеь".
При
таком
понимании
первичного
бы
тия
главной
задачей
становится
свое
образная
«дедукция»
всех
форм
<1Вто-
5.
н.
А.
Бердяев.
Философия
свободыу
/
Н.
А.
Бердяев.
Философия
свободы.
Смысл
творчества.
М
.. 1989.
С.
71.
6.
С.
Л.
Франк.
Душа
человекау
/С.
Л.
Франк.
Предмет
знания.
Душа
человекау
Сост.
И.
И.
Евлампи
ев.
СПб.,
1995.
С.
491.
[200
]
Концепция
человека
в
русской
философии
начала
ХХ
бека
ричногоз
бытия,
а
именно
бытия
мира
и
эмпирического
человека,
из
обнару
женного
первичного
бытия
как
потока
переживаний.
Здесь
также
можно
уви
деть
определенное
следование
за Гус
серлем.
Но
одновременно
здесь
про
исходит
радикальная
корректировка
гуссерлевекого
понимания
сознания,
причем
в
этой
корректировке
исполь
зуются
идеи
Соловьева
и
Бергсона.
Соловьев,
утверждая,
что
в
осо
бом
внутреннем
опыте
мы
приходим
к
постижению
первичного,
абсолютно
го
бытия,
тем
не
менее
не
отождествля
ет
это
бытие
с
человеческим
сознанием,
он
полагает,
что
сознание
в
своей
соб
ственной
сущности
является
выраже
нием
метафизического
Абсолюта,
ко
торый
трансцендентен
сознанию.
В
ре
зультате
оказывается,
что
внутренний
опыт,
о
которым
пишет
Соловьев,
об
ладает
как
бы
двумя
измерениями:
одно
из
них
открывает
сознание
как
не
что
безусловное
и
первичное
(по
отно
шению
к
бытию
мира
и
эмпирическо
го
человека),
а
второе
-
трансцендент
ный
Абсолют
как
абсолютное
бытие,
Сущее.
Первый
элемент
можно
считать
рационально-интуитивным,
он
подобен
основным
функциям
человеческого
со
знания
и
просто
синтезирует
их,
а
вот
второй
-
выходит
за
рамки
всего
при
вычного
и
поэтому
представляет
собой
мистическое
отношение,
мистический
опыт.
Согласно
Соловьеву,
оба
элемен
та
неразрывны
в
этом
внутреннем
опы
те,
причем
второй
более
важен,
так
как
он
открывает
Абсолют.
у
Гуссерля
именно
в
этом
пункте
есть
определенная
недоговоренность.
Он
по-
стоянно
называет
сознание
абсолют
ным
бытием;
однако
внимательное
рас
смотрение
его
рассуждений
показывает,
что
в
данном
случае
термин
абсолют
ное
применяется
не
в
собственном,
т.
е.
метафизическом,
смысле
-
как
бытие
первичное,
обосновывающее
все
иное;
здесь
более
уместным
был
бы
термин
безусловное,
т.
е.
всегда
присутствующее,
бытие.
Действительно,
обосновывая
аб
солютность
сознания,
Гуссерль
пишет:
4<...>
сам
мир
обладает
своим
бытием
как
не
ким
.смыслом",
предполагающим
абсолютное
сознание
в
качестве
поля,
на
котором
соверша
ется
наделение
смыслом
.., и
далее:
4<...>
это
поле
-
бытийная
сфера
абсолютных
истоков
-
доступна
созерцающему
исследованию
и
несет
на
себе
бесконечную
полноту
доступных
яс
ному
усмотрению
познаний,
отмеченных
ве
личайшим
научным
достоинством
..7.
Ясно,
что
в
данном
контексте
сознание
абсолютно
только
в
отношении
мира,
его
предметного
бытия,
но
не
в
смысле
мета
физического
Абсолюта,
стоящего
~Haд»
всем,
что
он
обосновывает.
Было
бы
очень
странно,
если
бы
по
отношению
к
такому
Абсолюту
Гуссерль
предполагал
возможность
«ясных
познаний»,
нося
щих
строго
научный
характер;
даже
у
по
зитивистов
хватало
философской
трез
вости,
чтобы
не
признавать
возможным
«строго
научное»
познание
Абсолюта.
Конечно
же,
Гуссерль
понимает,
что
философия
не
может
обходиться
без
трансцендентного
Абсолюта, по
отно
шению
к
которому
возможны
только
сверхрациональные
(мистические)
акты
постижения.
Об
этом
прямо
говорится
7·
Э.
Гуссерль.
Идеи
к
чистой
феноменологии
и
феноменологической
философии.
Том.
1.
С.
124·
[201
]
Игорь
Евлампиев
в
нескольких
фрагментах
его
книги,
на
пример
в
следующем
рассуждении:
«...
коль
скоро
внутримировой
бог
очевидно
не
возможен,
а,
с
другой
стороны,
имманентность
бога
в
абсолютном
сознании
не
может
быть
по
стигнута
как
имманентность
в
смысле
бытия
как
переживания
(что
было
бы
не
меньшей
про
тивосмысленностью),
то
в
абсолютном
пото
ке
сознания
И
его
бесконечностях
непременно
должны
быть
иные
способы
изъявления
транс
ценденции,
нежели
конституирование
вещных
реальностей
как
единств
непротиворечивых
явлений
...
"В
(курсив
мой.
-
И.
Е.).
Таким
образом,
помимо
трансцендент
ного
бытия
мира,
признается
трансцен
дентное
бытие
Абсолюта.
Тем
не
менее,
эти
рассуждения
не
на
ходят
у
Гуссерля
существенного
разви
тия;
он
почему-то
опасается
подробно
говорить
о
такого
рода
трансценденции
(тем
более
избегает
говорить
о
ее
неза
висимости
от
абсолютного
сознания),
хотя
признает
возможность
достаточно
строгих
«интуитивных
изъявлений»,
че
рез
которые
достигается
ее
постижение.
В
этом
можно
видеть
ограниченность
и
непоследовательность
феноменологи
ческой
философии.
У
Соловьева,
напро
тив,
именно
эта
тема
является
главной,
поэтому
и
русские
философы
начала
ХХ
века,
понимая
ее
значимость,
в
дан
ном
случае
больше
следовали
за
Соло
вьевым,
чем
за
Гуссерлем.
В
результате
все
они
пришли
к
одной и
той
же
модели,
задающей
роль
и
место
человеческого
бытия
(сознания):
человек
-
это
своего
рода
постоянно
длящийся
акт,
в
кото
ром
Абсолют,
абсолютное
бытие
явля-
8.
Там
же.
С.
"3.
ет
себя
в
форме
мира,
предметного
бы
тия.
В
этом
смысле
человек
неразрывно
связан
с
миром,
являясь
его
трансцен
дентальным
основанием;
именно
это
от
ношение
особенно
детально
было
про
анализировано
Гуссерлем.
Но
человек
одновременно
является
«актом')
Абсо
люта,
он
постоянно
«погружен»
В
Аб
солют;
правильная
этическая
позиция
личности
связана
с
ясным
постижени
ем
своей
связи
с
Абсолютом,
хотя
это
постижение
носит
сверхрациональ
ный,
интуитивно-мистический
харак
тер
и
только
затемняется
всей
традици
онной
научной
рациональностью.
Это
убеждение
составляет
характернейшую
особенность
почти
всех
построений
рус
ской
философии
начала
ХХ
века,
его
ис
токи,
безусловно,
находятся
в
филосо
фии
Соловьева.
До
сих
пор
речь
шла
о
том,
как
рус
ские
мыслители
подправляли
фено
менологию
Гуссерля
с
помощью
идей
Вл.
Соловьева,
но
не
менее
существен
ные
коррективы
в
нее
вносились
с
по
мощью
идей
А.
Бергсона.
Как
известно,
Гуссерль
постоянно
подчеркивал
строго
научный
характер
феноменологического
метода.
Это
было
связано
с
его
убеждением
в
том,
что
фе
номенолог
ничего
не
выдумывает
и
не
конструирует
в
своем
исследовании,
он
просто
наблюдает
и
фиксирует
то,
что
есть
и
всегда
будет
в
сфере
чистого
со
знания.
Таким
образом,
сознание
в
своей
структуре
оказывается
у
Гуссерля
чем-то
заданным,
неизменным;
все
те
конкрет
ные
структуры,
которые
мы
в
рефлектив
ном
анализе
находим
в
сознании,
пред
полагаются
уже
существовавшими
до
са
мого
акта
рефлексии,
выявляющего
их.
Безусловно,
развивая
те
принципы,
ко-
[202
]
Концепция
человека
в
русской
философии
начала
ХХ
века
торые лежат
в
основе
трансценденталь
ного
идеализма
Канта,
Гуссерль,
к
сожа
лению,
недостаточно
учитывает
тот
ра
дикальный
сдвиг,
который
осуществил
в
европейской
философии
Гегель.
На
помним,
что
позже
именно
парадоксаль
ное
сочетание
феноменологии
и
неогеге
льянства
привело
к
рождению
экзистен
циализма
Ж.-П.Сартра,
одной
из
самых
оригинальных
философских
концепций
ХХ
века.
Русские
философы
использовали
идеи
Бергсона
примерно
в
тех
же
целях,
в
каких
экзистенциалисты
использова
ли
идеи
Гегеля:
для
придания
человече
скому
бытию
качеств
иррационального
становления,
развития.
Поскольку
чело
веческое
бытие
понимается
как
опреде
ленное
проявление
Абсолюта,
послед
ний
не
может
пониматься
иначе
как
аб
солютное
становление,
не
поддающееся
никакому
рациональному
описанию,
яс
ной
фиксации.
Особенно
наглядно
эта
идея
проступает
у
Бердяева,
который
определяет
«первобытие»
(Абсолют),
скрытый
в
глубинах
человеческого
бы
тия,
как
«чистый
акт'>,
не
выражающий
ся
нив
каком
результате.
То
же
самое
можно
найти
у
Франка
в
понятии
Абсо
люта
как
абсолютной
«мощи')
(деятель
ности)
и
у
Карсавина
в
его
динамическом
понимании
Всеединства
(Абсолюта).
Соответственно
и
феноменология
в
их
концепциях
приобретает
диалектиче
ский
характер
(т.
е.
в
определенной
сте
пени
возвращается
к
своим
истокам
в
ге
гелевской
феноменологии
духа),
в
ней
Исходным
пунктом
философской
кон
цепции
С.
Франка
является
различение
2.
главным
оказывается
не
фиксация
не
изменных,
«вечныхь
структур
сферы
смыслообразования
(сознания),
а
опи
сание
«движения»
от
Абсолюта
(абсо
лютного
бытия)
к
предметному
бытию
(бытию
мира),
описание
динамических
структур
такого
перехода
-
а
это
и
есть
человеческое
бытие,
сознание.
Именно
в
этом
направлении
«достра
иваль
феноменологическую
философию
С.
Франк;
в
его
трудах
(в
первую
очередь,
в
книгах
«Душа
человека-
и
«Непости
жимое'»
общая
для
всех
русских
фило
софов
концепция,
описывающая
отно
шения
Бога
и
человека,
получает
наибо
лее
радикальное
и
талантливое
развитие.
Франк
пытается
выявить
те
исходные
данные,
имманентные
человеческому
со
знанию,
через
которые
происходит фик
сация
форм
бытия
предметного
мира,
че
ловека
и
самого
Абсолюта
(Бога).
Гуссерль
в
своей
программе
«филосо
фии
как
строгой
науки»
пытался
пока
зать
связь
философии
с
научным
позна
нием,
пытался
понять
философию
как
естественное
основание
науки;
и
этот
за
мысел
ему
в
значительной
степени
удал
ся.
Гениальный
русский
последователь
Гуссерля
не
менее
основательно
пока
зывает
неразрывную
связь
философии
и
религии,
показывает
-
с
помощью
того
же
феноменологического
метода!
-
что
философия
является
естественным
основанием
религиозного
мировоззре
ния.
Тем
самым
он
восполняет
научную
феноменологию
Гуссерля
мистической
феноменологией.
предметного
бытия
мира
и
внутреннего
бытия
человека.
При
этом
именно
«вну-
Игорь
Евлампиев
треннее»,
«душевное»
бытие
человека
оказывается
исходным,
поскольку
оно
определяется
как
«непосредственное
са
мобытиеь,
как
«для-себя-бытие
непо
стижимого»
(Абсолюта)
и
как
его
(Аб
солюта)
«откровение
себя
самому
себе»
9.
Критикуя
обыденное
представление
о
«неэначительностиэ
И
«вторичности
нашего
внутреннего
бытия
в
сравнении
с
бытием
внешнего,
при
родного
мира,
Франк
утверждает,
что
внутреннее
бытие
обладает
абсолютной
самобытностью
и
в
определенном
смысле
является
«ис
ходным»
для
метафизики,
поскольку
не
зависимо
от
предметного
бытия
и
обла
дает
своей
собственной
структурой
и
соб
ственными
формами
проявления.
Более
того,
предметное
бытие
в
некоторых
ра
ботах
(прежде
всего
в
книге
«Душа
чело
века»)
изображается
Франком
вторич
ным
по
отношению
к
внутреннему
бы
тию,
«вырастающим»
из
него.
В
своем
главном
труде,
в
книге
-Непо
стижимоеь,
основное
внимание
Франк
направляет
на
детальный
анализ
вну
треннего
бытия
как
сферы
феноменаль
ного
явления
Абсолюта.
Он
утвержда
ет,
что
в
своей
исходной
структуре
вну
треннее
бытие
дуально,
обладает
двумя
основополагающими
«определениями»
или
<характеристиками».
наличие
ко
торых
задается
самим
термином
«непо
средственное
самобытие»:
внутреннее
бытие
выступает
одновременно
и
как
чистая
непосредственность,
и
как
«са
мость»,
Под
непосредственностью
вну
треннего
бытия
Франк
понимает
осно
вополагающий
уровень
его
«явленно-
сти»
(в
ранних
работах
он
обозначался
как
«стихия
душевной
жизниь
г,
а
под
«самостью»
-
то
исходное
свойство
ду
шевной
жизни,
которое
в
более
сложных
и
развитых
формах
предстает
в
качестве
«я»
личности.
Используемые
здесь
представления
о
непосредственности
и
«самости»
обо
значают
как
бы
две
в
равной
степени
исходных
«стороны»
феноменально
го
про явления
Абсолюта
в
форме
не
посредственного
самобытия.
Непосред
ственность
самобытия
-
это
выражение
того,
что
душа
есть
именно
«явленность»
Абсолюта
(абсолютного
всеединства)
во
всем
его
богатстве
и
во
всей
полно
те,
иными
словами,
«квчествоь
непо
средственности
означает,
что
внутрен
нее
бытие
личности
«как-то
совпадает
со
слитным
безграничным
единством
безусловного
бытия
вообще
...
!>lО
«Самостъь
непосредственногобытия
это
«особостъь.
«своеобрааие»
этой
еяв
ленности»
в
сравнении
с
самим
абсолют
ным
всеединством
и
возможными
ины
ми
формами
его
«явлению>.
Понятие
«самость»
выражает
понимание
душев
ной
жизни
как
«явленияь
абсолютного,
безусловного
бытия
в
форме
бытия
ко
нечною,
ограниченного.
Франк
определя
ет
Абсолют
как
не
просто
единство,
но
как
единство
самих
принципов
единства
и
множественности
(разделенности).
«Всеединство
В
качестве
истинного
единства
есть
<...>
единство
единства
и
многообразия,
такое
единство,
которое
не
только
объемлет
в
себе
все
свои
части
и
точки,
но
так
их
вну-
9.
с.л.
Франк.
Непостижимое.
Онтологическое
введение
В
философию
религии/
/с.л.
Франк.
Со
чиненияу
Сост.
ю.
П.
Сенокосов.
м.,
1990.
С.
317-318.
10.
Там
же.
С.
332.
Концепция
человека
в
русской
философии
начала
ХХ
века
тренне прониэывает, что
вместе
с
тем
содержит
ся
как
целое
в
каждой
своей
части
и
точке;
так
что
каждая
точка
бытия,
имея
все
остальное
вне
себя,
вместе
с
тем
на
своем
месте
и на свой лад
есть
само
целое,
само
всеединствоьЧ.
Именно
момент
разделенности,
неот
ъемлемо
при
сущий
всеединству,
Абсо
люту,
выступает
на
первый
план
в
не
посредственном
самобытии;
это
и
при
водит
к
тому,
что
«самость», оставаясь
в
определенном
смысле
всем
и
абсолют
ным,
в
то
же
время
оказывается
само
бытным
всеединством,
противостоя
щим
другим
самобытным
всеединствам
(другим
«самостям»).
Еще
одно
важное
определение
не
посредственного
самобытия.
которое
приобретает
принципиальное
значе
ние,
-
это
определение
его
как
субъек
тивности.
Важнейшей
особенностью
непосредственного
самобытия,
отража
ющей
главное
«качество»
Абсолюта,
яв
ляется
его
бесконечная
творческая
ак
тивность,
творческая
свобода;
однако
если
в
Абсолюте
его
творческое
«беспо
койство»
каким-то
сверхрациональным
образом
одновременно
и
«удовлетворе
но»,
сопрягается
с
достигнутостью
и
ак
туальностью
тех
целей,
которые
заклю
чены
в
этом
«беспокойстве»,
то
в
непо
средственном
самобытии
творческая
свобода
радикально
отделена
от
своих
целей,
более
того,
эти
цели
оказывают
ся
недостижимыми.
«Своеобразная
форма
бытия
непосредственного
самобытия
есть
форма
потенциальности
мочи,
становления
(что,
конечно,
не
должно
быть
сме
шиваемо
с
творческой
актуальностью
реально
сти);
зто
есть
некоторым
образом
бытие
в
форме
стремления
к
бытию.
Но
именно
в
этом,
при
пра-
вильном
понимании,
и
заключается
его
.субъ
ективность",
Оно
стоит
как
бы
на
пороге
меж
ду
небытием
и
бытием
и
в
этом
смысле
может
быть
в
порядке
аналогии
уподоблено
чему-то
вроде
"тени"
или
"сна"
<...>
Позтому
оно
И
не
мо
жет
оставаться
внутри
самого
себя,
пребывать
в
себе,
а
по
самому
своему
существу,
так
сказать,
имеет
потребность
в
дополнении
или
в
том,
что
бы
nрислониться
К
чему-либо
иному,
опереться
на
что-либо
иное,
чем оно
само,
и
может
лишь
в
ином
или
примыкая
к
иному
достигнуть
своей
цели,
своего
ИСТИННОГО
существаьЧ.
в
силу
этого
непосредственное
само
бытие
не
является
обоснованным
и
са
модостаточным
и,
значит,
в
самой
сво
ей
сущности
представляет
собой
акт
трансцендирования,
выхождения
за
пре
делы
самого
себя
-
с
целью
обретения
основания
в
актуальном
и
объективном
бытии
(т.
е.
в
том
же
Абсолюте,
из
ко
торого
оно
произошло).
Франк
выделя
ет
два
радикально
различных
типа
акта
трансцендирования,
которые
он
назы
вает,
соответственно,
идеальным
и
ре
алЬНЬLЫ
трансцендированием.
Первое
есть
прежде
всего
познавательное
отно
шение
сознания
с
реальностью;
фунда
ментальность
этого
отношения
(именно
как
акта
трансцендирования,
при
над
лежащего
к
самой
сущности
непосред
ственного
самобытия)
определяется
тем,
что
сознание
вообще невозможно
определить
вне
этого
отношения.
«Действенность
непосредственного
самобытия
осуществляется
на основе
того,
что
ему
нечто
.дано",
что
оно
стоит
.перед"
чем-то,
.встреча
ется"
с
чем-то,
на что
оно
-
в
не
допускающей
гг,
Там
же.
С.
335.
12.
Там
же.
С.
342.