Плотников Н.С., Хаардт А., Молчанов В.И. Персональность. Язык философии в русско-немецком диалоге
Подождите немного. Документ загружается.
Татьяна
Щитиова
ный
план
мира
<...>
поступка,
основ
ные
конкретные
моменты
его
постро
ения и
их
взаимное
расположениеь>,
т. е.
продумать основания
конкретно
исторической практической
ориента
ции
в
мире.
В
методологическом
от
ношении
вторая
часть
является
фено
менологическим
описанием!",
которое
находит
себе
место
в
практическом
из
мерении
«действенно-исторического!>
ответа
(я
позволю
себе
так
пере
фор
мулировать
известное
понятие
Гада
мера).
Теперь
предположим
на
минуту,
что
в
содержательном
отношении
от
вет
на
поставленный
диагноз
ограни
чился
бы
только
феноменологически
ми
дескрипциями.
Это
означало
бы,
что
практическая
интенция
ответа,
пред
полагающего
необходимость
измене
ния
ситуации
на
будущее,
не
была
бы
исполнена
и
соответствующая
феноме
нологическая
работа
утратила
бы
свой
практический
смысл.
Бахтин
это
хо
рошо
понимал;
поэтому,
сформулиро
вав задачу
феноменологии
поступка,
он
сразу
же
указывает
на
необходимость
радикализации
практического
харак
тера
философии:
«Событие,
-
говорит
он,
-
может
быть
только
участно
описано.
Но
этот
мир-событие
не
есть
мир
бытия
только,
данности,
ни
один
пред
мет,
ни
одно
отношение
не
дано
здесь
как
про
сто
данное,
просто
сплошь
наличное,
но
всег-
да
дана
связанная
с
ними
заданнасть:
должно,
желательноь-".
Иными
словами,
«участностъ«
феноме
нологического
описания
будет
полно
ценной,
т. е.
будет
исторически
удосто
верена
только
в
том
случае,
если
такое
описание
будет
синтетическим
обра
зом
объединено
с
философским
актом
другого
рода:
актом,
который
занимает
критическую
дистанцию
по
отношению
к
исторически
данному
и
преобразует
эту
данность,
участвуя
тем
самым
в
кон
кретном
свершении
события-бытия.
Та
ким
образом,
ядром
первой
философии
Бахтина
тоже
оказывается
проблема
синтеза,
только,
в
отличие
от
кантов
ского
синтетического
суждения
априо
ри,
синтетическая
работа
практической
(нравственной)
философии
должна
обе
спечивать
обновление
не
знания,
а
са
мой
исторической
жизни,
Намеченный
здесь
переход
от
фено
менологии
к
критической
теории
в
кон
цептуальном
отношении
был
дополнен
работой
Бахтина
(Волошинова)
«Марк
сизм
и
философия
языка»,
которая,
как
известно,
стала
основанием
для
сближе
ния
позиций
Бахтина
и
Хабермаса!".
Од
нако
в
плане
радикализации
про
граммы
практической
философии
критика
иде
ологии
-
это
не
единственная
возмож
ность,
которая
имплицитно
содержит
ся
в
приведенном
фрагменте.
16.
Там
же.
С.
49.
17·
Там
же.
С.
31.
18.
Там
же.
С.
31-32.
19.
См.,
например,
работу:
М.
Gardiner. The dialogics of critique.
М. М.
Bakhtin and the theory of
ideology. London/New York,1992.
Автор
показывает,
что
социальная
трактовка
языка.
обнару
живающая
диалогический
характер
слова,
вплотную
подводит
Бахтина
(Волошинова)
к
задаче.
выдвинутой
позднее
Хабермасом:
осуществить
критическую
рефлексию
по
отношению
к
при
надлежащим
традиции
содержаниям
И
проверку
их
притязания
на
легитимность.
[216
]
Идея
«отвечающей
субъективности»
в
творчестве
Киркегора
и
Бахтина
Если
в
качестве
«данности»
рассма
тривать
не
унаследованные
(или
об
щепринятые)
содержания,
а
своих
со
временников,
их
экзистенциальный
«кризис»,
то
практической
имплика
цией
бахтинского
подхода
будет рабо
та
по
выведению
их
из
этого
состояния.
Именно
в
этом и
состояла
стратегиче
ская
задача
Киркегора,
которую
сам
он
определял
в
терминах
пробуждения
и
наставления.
Практический
смысл
его
работы
можно
определить
как
экзистенциаль
ную
реабилитацию
современности,
т.
е.
трансформацию
эпохи
через
экзистен
циальное
преобразование
единичных
индивидуумов.
Суть
этого
преобразо
вания
заключается
в
восстановлении
способности
(читателя)
становить
ся
самостью
или
самоопределяться
в
своей
конкретно-исторической
си
туации.
Речь
идет
о
своего
рода
тера
пии.
«Время
и
люди
становятся
все
бо
лее
недействительнымие
Р.э-
констати
рует
Киркегор
и
...
открывает
частную
практику
-
практику
экзистенциально
го
(этического)
сообщения.
Философия
выступает
здесь
как
коммуникативное
(воз)
действие,
т.
е.
не
как
сообщение
знания,
а
как
подведение
к
определен
ного
рода
умению
-
умению
быть
само
стью,
т. е.
умению
не
отождествлять
себя
некритически
с
«нравами
И
обычаями»
(традицией,
«духом
времени»),
умению
ответственно
самоопределяться
в
своем
настоящем.
Идея
«отвечающей
субъективности»
лежит,
таким
образом,
в
основании
ав
торского
метода
Кирке
гора
(майевтиче-
ского метода,
или
метода
«косвенного
сообщенияь),
который
он
практиковал,
чтобы
реабилитировать
своего
адре
сата.
Если
Бахтин
тематизировал
эту
идею,
т.
е.
сделал
предметом
философ
ского
рассмотрения,
то
Киркегор
пока
зал,
что
она
может
(а
в
известном
смыс
ле,
и
должна)
определять
сам
способ
ра
боты
мыслителя,
если
он
откликается
на
определенную
практическую
зада
чу,
открывающуюся
в
данном
контек
сте
события.
Отличие
экзистенциальной
реаби
литации
современности
от
критиче
ской
теории
состоит
в
том,
что
адресат
последней
-
это
человек,
уже
готовый
или
способный
к
критике.
Именно
пото
му,
что
он
«готовь.
на
первый
план
вы
ходит
актуальный
предмет
критической
рефлексии
-
определенные
социально
исторические
содержания,
требующие
пересмотра.
т. е.
акцент
делается
на
те
оретической
(предметной)
составляю
щей.
Но
как
обретается
критическая
позиция?
И
может
ли
философия
содей
ствовать
этому
процессу?
Именно
та
кую
задачу
(содействие
в
обретении
критической
позиции)
ставит
перед
со
бой
Киркегор.
Его
адресат
-
это
человек,
которого
надо
привести
к
способности
критической
рефлексии,
или
этической
само-стоятельности.
На
первом
плане
здесь
-
потенциальная
способность
чи
тателя
стать
самостью,
-
способность,
которую
надо
реактивировать;
ведущей
здесь
является
практическая
(этически
преобразующая)
интенция
сообщения,
смысл
которой
с
известными
оговорками
можно
выразить
так:
экзистенциально-
20.
С.
Киркегор.
Заключительное
не
научное
послесловие
к
Философским
крохам/Пер.
и
вступит.
статья
Т.
В.
Шитповой.
Минск,
2005·
С. з67.
[217
]
Татьяна
Щитиова
феноменологическая
редукция
в
акте
коммуникации
(в
терминологии
Кирке
гора
-
возвращение
к
примитиености-Гу,
т.
е.
методически
продуманное
выведе
ние
читателя
из
естественной
установ
ки
и
приведение
к
наивной
возможности
быть
самостью,
т. е.
к
такому
экзистен
циальному
состоянию,
когда
для
него
обнаруживается,
что
он и
есть
способ
ность
быть/стать
самостью.
Философия
Киркегора,
таким
обра
зом,
-
это
коммуникативное
действие
раг
ехсеllепсе
и,
тем
самым,
предель
ное
осуществление
замысла
практиче
ской
философии.
В
ее
основании
лежит
тезис
о
том,
что
самоопределение
в
акте
коммуникации
обусловливает
характер
исторического
существования,
т. е.
кон
кретное
свершение
истории.
Филосо
фия
события
Бахтина
предлагает
тео
ретическое
обоснование
этого
теэисач,
Подобное
сопряжение
Киркего
ра
и
Бахтина
в
поле
практической
фи
лософии
оживляет
вопросы
в
отноше
нии
задач
и
границ
философии
как
та
ковой.
Оно,
например,
обнаруживает,
что
предложенное
Рорти
различение
си
стематической и
наставительной
фило
софии
слишком
схематично,
во
всяком
случае,
в
данном
поле.
В
строгой
фор-
ме
(т.
е.
когда
мы
признаем,
что
настав
ление
не
является
исследованием)
оно
означает,
что
мы
должны
различать
фи
лософию
(тематизацию)
и
философски
отрефлексированное
действие.
Но
на
примере
Киркегора
и
Бахтина
мы
ви
дели,
что
тематизация,
сосредотачива
ясь
на
предмете,
на
«что»,
тоже
являет
ся
практическим
действием
в
той
мере,
в
какой
осуществляется
ради
преобра
зования
исторической
жизни
и
тех,
кто
в
ней
участвует.
С
другой
стороны,
на
ставительное
действие
потому
и
может
быть
определено
как
философское,
что
содержит
(более
или
менее
эксплицит
но)
концептуальный
план,
заставляю
щий
действовать
так-»,
а
не
иначе.
И
наконец,
предложенный
синтез
мысли
Киркегора
и
Бахтина
инициирует
новые
интерпретации
их
творчества.
Он
позволяет,
например,
усмотреть
в
плю
ралистическом
мире
Бахтина, не
допу
скающем
релятивизма,
но
требующем
удостоверения
ли
чной
ответственности
как
условия
диалогического
события,
новую
форму
религиозного
опыта,
ко
торая
остается
верна
экзистенциальным
принципам
и
соответствует
новой
исто
рической
эпохе,
выступая
преемницей
христианства
(религиозности
В,
по Кир-
21.
Смысл
этого
понятия
(вкупе
с
сопровождающим
и
дополняющим
его
понятием
наивности)
у
Киркегора
далек
от
каких
бы
ТО
ни
было
негативных
импликаций
и
лучше
всего.
по
всей
ви
димости,
передается
русским
словом
«самобытность».
выигрышным
еще
и
в
том
отношении,
что
содержит
в
себе
отсылку
к
самости.
22.
В
этой
связи
несложно
показать,
что
структуралистские
интерпретации
Бахтина
(Крисгева,
Тодоров)
и
постмодернистские
интерпретации
Киркегора
(См.,
например:
Т.
Содейко.
Текст
и действительность:о
«постмодерниэме»
текстовой
стратегии
Киркегораj
jБалтийские
фило
софские
чтения.
СПб.,
2004.
С.
59-75)
не
просто
искажают,
а
именно противодействуют
подхо
дам
этих
мыслителей
в
той
мере,
в
какой
методически
элиминируют
инстанцию
и
позицию
ответа.
заставляя
смысл
безлично
играть и
преломляться
в
сложной
ткани
текста.
оставляя
автору
в
удел
(если
повезет)
способность
наслаждаться
этой
игрой.
23·
За
этим
«так»
стоит
отвечающее
моменту
философское
обоснование.
[218
]
Идея
«отвечающей
субъективности»
в
творчестве
Киркегора
и
Бахтина
кегору)
в
том
аспекте,
что
и
здесь
отно
шение
к
абсолютному
телосу
(трансцен
денция)
должно
осуществляться
среди
конечных
жизненных
связей
мира,
в
са
мих
этих
связях.
С
другой
стороны,
философия
собы
тия
Бахтина,
в
той
мере,
в
какой
она им
плицирована
в
киркегоровской
практике
..
отвечающей
субъективности", подвига
ет
на
то,
чтобы
переосмыслить
Киркего
рово
понятие
inter-esse,
которое
сам
он
использует
в
качестве
характеристики
действительности
экзистирующего
ин-
дивидуума,
разрушающей
абстрактное
тождество
бытия
и
мышления-е.
Идея
«отвечающей
субъективности»
означа
ет,
что
местом
экзистенциального
ри
ска,
страсти
и
решения
выступает
пер
воначально
наше
inter-esse.
Чтобы
ра
ботать
в
этом
поле,
философ
не
может
быть
ни
профетом,
ни
только
дидакти
ком
(учителем).
Он
должен
уметь
соче
тать
ответственность
с
практикой
-
ме
тодически
продуманным
умением
(!!!) -
самоустранения,
ибо
все,
что
делается,
делается
ради
ответа.
24.
С.
Киркегор.
Заключительное
ненаучное
послесловие
к
Философским
крохам.
С.
з61.
ЭВЕРТ
ВАН
ДЕР
ЗВЕРДЕ
«СУБЪЕКТИВИЗМ
НОВОГО
ТИПА»
ИЛИ
КАК
ОБОБЩЕСТВЛЕНИЕ
СУБЪЕКТА
ПРИВЕЛО
К
ИДЕАЛИЗАЦИИ
ЛИЧНОСТИ
Высшей
целью
коммунистического
общества
является
гармоничное
и
всестороннее
развитие
человека.
Идеал
марксистского
гуманизма
-
не
растворение
личности
в
безличной
«массеь,
а
гармоничное
сочета
ние
личного
и
общественного.
Философский
энциклопедический
словарь!
ВВЕДЕНИЕ
Е
с
л и
спросить
любого
студента
фи
лософии
о том,
что
является
нача
лом
современной
западной
фило
софии,
то
ответом,
скорее
всего,
будет
указание
на
декартовское
cogito.
«По
ворот
к
субъекту»-,
или
«привилегия
первого
лица»
(jirst person privilege),
как
это
назвал
Роджер
Скратон>,
или
<lПрИ
зрак
в
машине»
(ghost in the
тасЫnе)
,
как
это
называется
у
Гилберта
Райла
4, -
«cogito, ergo
зцгпя
или
«je pense, donc
je
suis>.>
-
признается
всеми
в
качестве
основополагающего
момента
современ
ной
философии
или
философской
Со
временности.
Трудно
отрицать,
что
в
со
временной
западной
философии
царит
мыслящее
Я:
человек
рассматривается
не
как
божественное
творение
и
не
как
zoon politikon,
но
как
Я,
которое
мыслит
себя
в
качестве
мыслящего.
Тем
самым
оно
становится
исходным
пунктом
воз
можности
любого
действительного
зна
ния.
Естественно,
этот
субъект
и,
прежде
всего,
его
«субстанциалистская«
интер-
1.
И.
С.
КОН.
Личность/
/Философский
энциклопедический
словарь.
М
..
198з.
С.
316;
в
издании
1989
года
статья
практически
не изменена:
«Идеал
марксистского
гуманизма
-
не
растворение
ЛИЧНОСТИ
в
безличной
«массе»,
а
гармоничное
сочетание
личного
и
общественного
на
основе
всестороннего
и
свободного
развития
личности».
(Философский
энциклопедический
словарь.
М
.. 1989.
С.
315.)
2. 1.
М.
Bochenski.
Ешоратвспе
Philosophie der
Gеgепwагt.
Вегп
у
Мцпспеп,
1951. S. 16.
3· R.
Scruton.
А
Short
Нistory
of
Modern
Philosophy.
London/New
York. (1981) 1995. S.
з8f.
4· G.Ryle. The
Concept
of
Mind. (1949) 1976.
Спарг.г.
Descartes Myth.
Р.
13-25.
(Рус.:
Понятие
созна
ния.
М
.. 1999.)
[220
]
«Субьективизм
нового
типа»
претация
стали
со
времен
Декарта
пред
метом
многочисленных
реакций
и
кри
тики.
Даже
можно
было
бы
утверждать,
что
история
современной
философии
в
Европе
может
быть
описана
как
по
пытка
мыслительного
освобождения
от
возможных
последствий
декартовско
го
подхода.
Сам
подход
не
становится
из-за
этого
менее
основополагающим
или
определяющим
-
напротив:
оказа
лось,
что
крайне
сложно
избавиться
от
«декартовского
субъекта
мышления»,
этого
«самозванца
без
философского
паспортаь-,
говоря
словами
Владимира
Соловьева.
Русская
философия
рубежа
XIX
-
ХХ
веков
также
может
понимать
ся
в
качестве
попытки
преодоления,
как
кантианства,
так
и
картезианства-.
Если
спросить
любого
студента
или
студентку
философии
о
том,
что
являет
ся
основной
чертой
современного
или
позднесовременного
общества,
то
ответ,
вероятно,
будет
содержать
указание
на
индивида
или
индивидуализм.
Неваж
но,
говорится
ли
об
атомизированном,
буржуазном
или
индивидуализирован
ном
обществе
-
ядром
(nucleus)
совре
менного
общества
остается
автономный
индивид
с
его
интересами,
с
одной
сто
роны,
и
его
правами
и
свободами,
с
дру
гой.
Общество
позднего
модерна
или
постмодерна
по-прежнему
покоится
на
этом
индивиде
или,
по
крайней
мере,
на
его
идее.
В
гражданско-общесгвенном
(принцип
voluntary association),
эконо-
мическом
(индивид
как
собственник,
производитель
и
потребитель),
поли
тическом
(демократия
на
основе
опе
тап
опе
vote)
и
юридическом
(инди
видуальное
юридическое
лицо)
смыс
ле
принцип
свободной
индивидуально
сти
является
основополагающим
для
современного
общественного
поряд
ка.
Естественно,
что этот
«буржуаэный
индивид»
и,
прежде
всего,
его
«идео
логическое
гипостаэированиеь
в
виде
«человека
вообще»
по
сей
день
повсе
местно
являются
предметом
реакции
и
критики.
Дело
можно
было
бы
пред
ставить
так,
что
история
социально
политической
мысли
на
Западе
и
в ре
гионах,
находящихся
под
его
влиянием
(например
в
России),
может
быть
опи
сана
как
попытка
мыслительного
осво
бождения
от
возможных
последствий
буржуазно-индивидуалистического
подхода
и
противопоставления
ему
не
кой
альтернативы.
Однако
сам
подход
не
становится
от
этого
менее
осново
полагающим
-
как
раз
наоборот.
И
это
было
убедительно
показано
Дипешом
Чакрабарти
в
исследовании
того,
как
фигура
«современного
буржуазного
индивида»,
способного
разделять
себя
на
приватное
и
публичное
Я,
влияет
на
постколониальный
политический
поря
док,
на
самоописание
сегодняшнего
ин
дийского
гражданина,
а
также
на
мета
нарратив
историков
и
обществоведов
в
Индии".
5·
В. С.
Соловьев.
Теоретическая
философия/
/Сочинения
в
двух
томах.
T.I.
М
.•1988.
С.
781.
6.
Об
этом
см.
недавно
вышедшую
книгу:
L.
Chaтberlain,
Motherland. London, 2004,
особенно
гл.
8,
а
также
V.Oittinen,
Sоlоv'ёv's
letzte Philosophie - eine Annaherung
ап
Kant?/
/Studies
in East
Ешо
реап
Thought.
55 (2003)· S.
97-II4.
7· D.Chakrabarty. Provincializing Europe. Princeton/Oxford,
2000.
Р.
35ff;
также
см. в
настоящем
издании
статью
Ннколая
Плотникова
о
связи
понятня
собственностн
с
понятием
личности.
[221
J
Эверт
ван
дер
3верде
к
тому
же
со
временем
произошел
разрыв
прямой
связи
между
философ
ской
позицией
и
политической
идеоло
гией.
Это
особенно
заметно
при
срав
нении
философского
либерализма
Джо
на
Локка
с
политическим
либерализмом
Джона
Роулза.
Если
первый
стремил
ся
основать
определенный
обществен
ный
порядок
на
позитивной
метафизи
ке
и
философской
антропологии,
то
для
второго
важно
теоретически
легитими
ровать
подобный
общественный
порядок
посредством
«свободно
парящей
точки
зрения»
(freestanding view),
не
привязан
ной
к
определенной
философской
пози
ции
и
допускающей
множественность
позиций".
В
роулзовском
либерализме
центральным
является
не
утверждение,
что
все
люди
равны,
свободны
и
обладают
неотчуждаемыми
правами,
а
допущение,
что
граждане
определенного
well-ordered
society
рассматривают
друг
друга
в
каче
стве
свободных
и
равных
и
потому
все
должны
обладать
равными
правами.
В
обществе
позднего
модерна
можно
различить
три
уровня:
1.
уровень
общественной
практики
и
форм
нравственности,
которые
явля-
ются
фактически
действенными
и
арти
кулируются
различными
способами;
2.
уровень
теоретических
(религиозных,
философских,
научных
и
т.д.)
разрабо
ток
и
обоснований
нормативных
пред
ставлений
-
различные
«этики»;
3.
уровень
понятийного
целого,
включа
ющий
представления,
поддерживаемые
государственными
и
частными
учреж
дениями
(системой
образования,
ме
диа,
церковью,
политическими
партия
ми
и
т.д.),
который
легитимирует
и
тем
самым
воспроизводит
общественные
отношения
-
«идеология».
Если
общество
является
«таким-то».
то
«такой-то»
должна
быть
и
идеоло
гия
этого
общества,
а
это
предпола
гает,
что
в
обществе,
где
господству
ет
плюрализм
мировоззрений,
с
необ
ходимостью
должна
присутствовать
и
плюралистическая
мета-идеология.
Политический
плюрализм
Роулза
с
его
«приемлемой
концепцией
спра
ведливости»
(appropriate
сопсерйоп
о!
justice)
производит
именно
такую
мета
идеологию
и
даже
нацелен
на
это",
КРИТИКА
«БУРЖУАЗНОГО!>
СУБЪЕКТА
Среди
различных
форм
критики
буржу
азного
общества
марксистская
крити
ка
занимает
ис
торически
важное
место.
у
Маркса
мы
обнаруживаем
подготов
ленное
Гегелем
-
как
в
смысле
историза-
ции,
так
и
в
смысле
тотализации
-
пони
мание
буржуазного
общества,
в
котором
не
просто
представлен
современный
субъ
ект,
прежде
всего,
в
экономическом
смыс
ле,
т.
е.
в
качестве
буржуазного
собствен-
8.
Дж.
Локк.
Два
трактата
о
правдении/
/
Дж.
Локк.
Сочинения.
В
з-х
т.
Т.
3·
М.,
1988.; J.Rawls.
Politica! Liberalism. New York, 1993.
Из
перспективы
Роулза
позиция
Локка
является
comprehensive doctrine.
9· Ibid.
Р.
3, passim.
[222
]
«Субъективизм
нового
типа»
ника
и
отдельного
рабочего.
Но
здесь
также
соотносятся
друг
с
другом
-
в
рам
ках
тотализирующего
пони
мания
опре
деленной
исторически
возникающей
общественной
формации
-
социально
экономический
базис
и
идеологическая
надстройка.
Тем
самым
декартовский
субъект
выступает
именно
в
качестве
философско-метафизической
параллели
и
идеологического
оправдания
«реаль
но
существующего>.'>
буржуазного
инди
вида.
Говоря
марксистским
языком,
если
религия
есть
«опиум
народа»,
то
фило
софия
является
«морфием
интеллиген
ции»,
естественно,
за
исключением
тех,
которые
-
как
Маркс
и
Энгельс
в
их
соб
ственном
восприятии
-
«возвысились
до
теоретического
понимания
всего
хода
исторического
движенияь!".
Тогда
возникает
вопрос,
что
может
быть
противопоставлено
этому
«иде
ологическому»
субъекту-индивиду.
Не
желая
вступать
в
дискуссию
относитель
но
«молодого»
И
«позднего»
Маркса,
я
хотел
бы
здесь
заранее
подчеркнуть,
что
в
концепции
Маркса
заложены
два
противоположных
мотива.
Во-первых,
это
мотив
свободного
и
подлинного,
не
отчужденного
от
самого
себя
человече
ского
индивида,
который
-
в
полном
со
гласии
со
своим
биологическим
видом
и
средой
-
якобы
существовал
до
появ
ления
частной
собственности
и
разде
ления
труда;
Он-то
и
должен
быть
вос
становлен
после
окончательного
за
вершения
классовой
борьбы,
отмены
частной
собственности
на
средства
про
изводства,
отмирания
государства,
Т.е.
с
началом
подлинной
истории
человече
ства.
А
согласно
историческому
детер
минизму,
он
становится
даже
необхо
димым.
Здесь
можно
согласиться
с
Те
одором
Ойзерманом
в
том,
что
Маркс,
несмотря
на
свою
критику
утопического
социализма,
сам
является
наивным
уто
пистом
и
идеалистическим
романтиком
и,
в
конечном
счете,
теоретиком
того
же
самого
автономного
субъектач.
Во-вторых,
у
него
также
присутству
ет
-
в.
основном
В
«Капитале»
-
гораз
до
более
сложное
и
философски
более
интересное
понимание
субъекта.
Ядро
этого
понимания
заключается
в
том,
что
«субъект»
не
существует,
а
представля
ет
собой
позицию
в
общественной
логи
ке,
которую
могут
занимать
различные
вещи,
среди
них
и
человеческие
индиви
ды.
Или
же
(поскольку
это
по-прежнему
звучит
слишком
субстанциалистски,
буд
то
эти
вещи
и
индивиды
уже
«существу
ют>.'>,
независимо
от
позиции,
которую
они
могли
бы
и
не
занимать)
«субъект»
происходит
из
этих
отношений
и
(вос)
производится
ими.
В
качестве
субъекта
себя
полагает
не
«индивид>.'>,
а
существу
ющая
в
сложном
поле
отношений
по
зиция.
Это
она позволяет
неартикули
рованному
Х
выступать
в
качестве
«ин
дивида>.'>,
«частного
собственника>.'>
или
«продавца
рабочей
силы>.'>,
а
также
в
ка
честве
«автора>.'>,
«интеллектуала>.'>
или
«революционера»
и
т.
д.
С
марксистской
точки
зрения,
из
это
го
необходимо
сделать
следующий
вы
вод:
в
той
мере,
в
какой
буржуазно
капиталистическая
общественная фор-
10.
К.
Маркс,
Ф.
Энгельс.
Манифест
коммунистической
партии/
/
К.
Маркс,
Ф.
Энгельс.
Соч.
2
изд.
Т.
4·
М.,
1955.
С.
434·
п.
Т.
И.
Ойзерман.
Марксизм
и
утопизм.
М.,
2003.
[223
]
Эверт
ван
дер
3верде
мация
является
нашей
реальностью
в
качестве
реальности
абсолютной
(ведь
вполне
можно
приписать
Марксу
мнение,
что
«исторически
развивающаяся
обще
ственная
формация
есть
абсолюте),
су
ществует
непреодолимое
несоответствие
между
тем,
как
мы
себя
восnринимаем,
т.
е.
в
качестве
неуверенных
существ,
ко
торые
не
знают,
епринадлежаг»
ли
ИМ
их
свойства
или
они
приписываются
обще
ственной
средой,
-
и
тем,
чем
мы
явяя
емся,
т.
е.
«собственникомэ.
«наемным
рабочим»,
«потребителем»,
«избирате
лем»,
«юридическим
лицом»
И
Т.д.
По
моему
мнению,
в
конечном
счете,
это
означает,
что
тому,
кто
сказал
бы:
«Я
вступаю
в
Коммунистическую
партию,
поскольку
капиталистическая
система
меня
эксплуатирует,
буржуазное
обще
ство
не
признает,
а
национальное
госу
дарство
подавляет»,
-
с
точки
зрения
последовательного
марксизма
следова
ло
бы
ответить:
«Добро
пожаловать,
од
нако
первое
слово,
которое
Вы
исполь
зовали,
"Я",
является
идеологически
функционирующей
категорией
буржуаз
ного
модерна».
То,
что
эксплуатируется,
не
признается
или
подавляется,
обрета
ет
свою
конкретную
форму
лишь
благо
даря
тому,
что
оно
эксплуатируется
и
т.
д.
Тем
самым
субстанциальность
субъекта
растворяется
в
сложном
многообразии
общественных
отношений.
Я
думаю,
что
любой
разумный
фи
лософ
давно
уже
усвоил
то
знание
(или
убеждение,
ибо
«энатъе
мы,
разумеется,
этого
не
можем),
что первое
слово этого
предложения
-
«Я»
-,
представляет
со
бой
иллюзию,
если
понимать
его
в
каче
стве
«субстанции».
Для
сохранения
по
добного
«Я»
необходимо
верить
в
нечто,
подобное
«душе»;
но
«душа»
есть
рели-
гиозная,
а
не
философская
категория.
Декарт
верил
в
такую
душу,
поскольку
верил
в
Бога.
Со
времен
Юма
мы
«эна
ем»,
что
эта
душа,
этот
Бог,
а
также
«Я>.>
суть
предпосылки
нашего,
человеческо
го
мышления.
Со
времен
Канта
мы
«зна
ем»,
что
«Я>,>
есть
необходимая
предпо
сылка
мышления,
которая
-
именно
потому,
что
она
необходима
и,
следова
тельно,
не
может
не
мыслиться
-
не
мо
жет
иметь
никакого
иного
отношения
к
реальности,
кроме
трансценденталь
ного.
Со
времен
Гегеля
мы
«энаем»,
что
«Я>,>
есть
исторически
возникшая
необ
ходимая
предпосылка.
Со
времен
Ниц
ше
мы
«знаем»,
что
это
есть,
прежде
все
го,
манифестация
воли
к
власти.
Со
вре
мен
Витгенштейна
мы
еэнаемь,
что
это
есть
необходимая
языковая
предпосыл
ка.
Со
времен
Хайдеггера
мы
«знаем»,
что,
хотя
«Я>.>
может
обладать
онтиче
ской
данностью,
из
этого
нельзя
сде
лать
никаких
онтологических
выводов
...
Не
говоря
уже
о
Фрейде.
Между
тем,
мы
«знаем»,
что
«Я»
есть
необходимое
со
путствующее
явление
определенных
форм
сознания
(ея
думаю
...»,
«Я
сомне
ваюсь
...
э
,
«Я
хочу
...»
И
т.д.).
В
этом
смыс
ле
современная
западная
философия
вывела
«сущностную
черту»
человече
ского
существования
на
уровень
само
сознания.
Но
одновременно
мы
«знаем»,
что
«Я>.>
-
В
той
мере,
в
какой
оно
суб
станциализируется
в
виде
субъекта
или
hypokeimenon
(емое
мышление»,
«моя
жизнь»,
«МОЯ
история»
И
т.д.)
-
являет
ся
само-конструкцией.
Имеется
в
виду
не
конструкция,
создаваемая
некой
уже
данной
«самостъю».
а
процесс,
в
кото
ром
возникает
«самостъ»,
которая
те
перь
может
понимать
себя
(лишь)
в
ка
честве
конструирующей
саму
себя.
[224
)
«Субьективизм
нового
типа»
Таким
образом,
«Я,>
в
эпоху
Совре
менности
стало
весьма
и
весьма
по
дозрительным.
Но
подозрительным
для
кого,
если не
самого
себя,
т. е.
для
нас,
мыслящих
«Я'>?
И,
несмотря
на
все
это,
мы
не
прекратили
восприни
мать
и
утверждать
самих
себя
в
каче
стве
«Я,>,
-
точно
так
же
как
не
прекра
тили
быть
собственниками
и
наемными
рабочими.
На
уровне
обыденной
жиз
ни
это
подтверждается
столь
же
хоро
шо,
сколь
легко
может
быть
деконстру
ировано
на
уровне
теории.
Выразим
это
так:
«Я»
есть
дискурсивно
детер
минированное
притязание
на
реаль
ность
со
стороны
определенного
тем
порально и
телесна
связанного,
отно
сительно
цельного
агрегата
состояний
сознания;
это
«индивид'>,
который
на
ходится
в
диалектическом отноше
нии
тождества
и
различия
с
определен
ной
общественно-политическо-юри
дическо-экономической
«личностью»
И
соотносится
со
сложной
метафизикой
«субъекта»,
включающей
в
себя
раз
личные
аспекты
упомянутого
отноше
ния.
Существует
ли
этот
«субъект»
в
он
тологическом
смысле
и
каким
образом
он
возникает
-
ответы
на
эти
вопросы
столь
же
недоказуемы,
как
существо
вание
Бога.
Из
развития
философии
не
может
возникнуть
ничего
иного,
кроме
«негативной
антропологии'>.
Настоящи
ми
и
адекватными
субъектами
нас
де
лает
общественная
ситуация,
в
которую
мы
встраиваем
себя.
Но
в
то
же
время
мы
сами
производим
и
воспроизводим
ее.
Она
ограничивает
возможности
са
моопределения
именно
благодаря
тому,
что
реализует
определенные
ВОЗМОжно
сти.
Остается
чувство
«недовольстваь,
но
его
невозможно
артикулировать
по
средством
обращения
к
некой
«сущно
сти'>
человека.
Такая
«негативная
антропология»,
которая
помимо
философии
обнару
живается
также
и
в
литературе
и
ис
кусстве,
неизбежно
находится
в
невы
носимом
противоречии
с
той
общест
венно-экономическо-политической
констелляцией,
в
которой
«мы»
более
чем
когда-либо
являемся
«индивидуаль
ными»
(или
обращаемся
друг
с
другом
как
с
таковыми).
Причем
«Я,>
выпол
няет
задачу
преодоления
воспринятой
фрагментации
в
новом
успешном,
т.е.
«уверованноме
автонарративе,
в
исто
рии,
герой
которой
-
«Я,>12.
«Ответ
ственность'>
за
нее
также
все
больше
ложится
на
«отдельного»
человека.
Та
кая
«негативная
антропология'>
нахо
дится
в
противоречии
и
с
многообраз
ной
«тоской»
по
«общности'>,
не
важно,
как
она
проявляется
-
в
форме
носталь
гического
коммунитаризма,
религиоз
но
мотивированной
идеи
общности
или
часто
идеализируемого
гражданско
го
общества.
Мы
-
«Я,>
во
множествен
ном
числе
-
словно
рыбы,
плавающие
в
воде,
которая
нам
не
нравится
(это
не
значит,
что
она
является
хорошей,
пло
хой,
необходимой
или
случайной
и
тем
самым
заменяемой).
Однако
пробле
ма
заключается
в
том,
что
вряд
ли
воз
можно
предложить
философски
или
по
литически
членораздельную
альтерна
тиву,
которая
бы
не
обращалась
к
давно
деконструированной
идее
(например,
12..
См.
анализ,
проделанный
Ханной
Арендт
относительно
what
и
who
в
истории
жизни
(life story)
отдельного
человека:
Х.
Арендт.
Vita activa.
СПб.,
1999.
8-1224
[225
]