Петров М.К. Самосознание и научное творчество

Подождите немного. Документ загружается.

типичной для человеческой практики задачи: обеспечить движение целостного

объекта через ряд трансформирующихся операций в некоторое конечное

состояние (продукт, цель), причем это конечное состояние или какие-то

существенные характеристики такого состояния должны быть, известны

заранее, поскольку именно ими определены число и последовательность

операций (алгоритм, программа). Одна последовательность выводит ракету на

заданную орбиту, совсем другая преемственно превращает муку в макароны,

хотя и здесь и там в основе программирования лежит все та же связь

истинности «по природе» – возможность связать начало и конец «серединой»,

однозначной цепью, переходов по моментам времени-определенности.

И здесь снова обнаруживается переход из страдательного в активный залог того

же толка, что и в трактовке доолимпийского стабильного ключа. До

кибернетики философия, отчасти и наука, представляли себе развитие как

спонтанное развертывание в последовательность моментов, что происходит с

тою же необходимостью и необратимостью, с какой растет биологическая

особь. Это делало процесс развития в высшей степени автономным, и

сравнительно независимым от условий окружения. Такой взгляд позволял

широко использовать в предвидении и прогнозировании имманентный анализ.

Обращаясь к истории системы и организуя ее по моментам определенности,

мы и без учета окружения получали «тенденцию» – вектор трансформации,

который можно было экстраполировать на будущее как «логику» или «закон»

развития, не слишком заботясь о конкретных механизмах реализации этой

логики и этого закона.

Кибернетика вскрыла несостоятельность такого взгляда. С её точки зрения

развитие, в отличие от стабильности, не обладает или обладает весьма малой

энерционностью, не может совершиться спонтанно, Здесь каждый новый

момент требует, во-первых, деятельности по реализации этого момента

(действия по программе), а во-вторых (и это важно), деятельности по

уничтожению выбора (действия по отрицательной обратной связи). Оба вида

деятельности равно необходимы и та наглядная простота и неукоснительность,

с которой движутся по орбите биологические особи, оказывается при

ближайшем рассмотрении многосложной проблемой программирования,

прогноза, и выбора наилучших вариантов-моментов развития.

Позиция античности в этом вопросе двойственна. Говоря о природных вещах,

Аристотель именно по способности к движению-саморазвитию отделяет

природное от искусственного: «...природою в первом и основном смысле

является сущность вещей, имеющих начало движения в самих себе, как

таковых: ибо материя обозначается как природа вещи вследствие того, что она

способна определяться через эту формальную сущность, а возникновение и

произрастание именуются природными, так как они представляют собою

движения, исходящие от этой сущности. И начало движения у существующих

от природы вещей – именно в этой сущности, причем оно так или иначе

находится в вещах – либо потенциальным образом, либо актуально»

(Метафизика, 1015 а). Соответственно, способность к внутреннему

самоопределению, к выстраиванию истории по связи с целью собственного

существования (энтелехия) признается Аристотелем только для живых тел.

Действие принципа «по-природе» кончается там, где нет внутренней цели,

прирожденного стремления к самоопределению: «Медь есть статуя в потенции,

но энтелехия меди, поскольку она медь, не есть движение: именно быть медью

и потенциально способным к движению не одно и то же» (Физика, 201 а). Такой

подход удерживается в рамках традиционной порождающей связи, но именно

удерживается, использует эту традиционную связь как мост для перехода к

новой.

***

Таким образом, в рамках культур архаического типа складываются первые

формы самосознания, нагруженные социальными функциями сохранения и

обновления ритуала. Как специализированные формы человеческой

деятельности моменты самосознания индивидов не носят всеобщего характера,

хотя при всей скромности индивидуального вклада в сохранение и особенно в

обновление ритуала самосознание уже в доолимпийском типе становится

условием существования и преемственного изменения-приспособления ритуала

к условиям окружения. В олимпийском типе культуры самосознание в форме

парадигматики, обращения богам, мифотворчества, прогноза-гадания

вплетается уже по существу во все связи ритуала как необходимая социальная

деятельность, которая формирует и поддерживает в преемственном

существовании целую группу социальных институтов и профессий.

Соответственно олимпийский ритуал не только приспосабливается к

окружению, но и активно приспосабливает само это окружение.

Если сравнить олимпийскую культуру с европейской по объему теоретической

деятельности «на душу населения» то трудно было бы

предсказать победителя. И когда мы говорим о несовместимости именных

ключей, в частности олимпийского, с «научным способом жизни», мы имеем в

виду не общий объем теоретической деятельности и даже не меру

приспособления ритуала к окружению (плотность населения в областях с

олимпийской культурой всегда была выше), а направленность

теоретической деятельности. В олимпийской цивилизации самосознание

движется в рамках профессионально-кастовых различий, оно не столько

вовлекает в ритуал новые объекты регулирования и управления, сколько

совершенствует навык регулирования и управления наличной группой

объектов. Это придает процессам обновления олимпийского ритуала

«медицинский оттенок» борьбы за социальное «здоровье» вызывает

нейтрализующую и оборонительную реакцию на любые попытки изменить

связанные в именном ключе взаимные распределения совокупной социальной

потребности, практических отношений к миру, наследственных профессий. И

это понятно: именной ключ – жизненный нерв олимпийской цивилизации,

разрушение которого без выработки других институтов регулирования и

координации человеческой деятельности привело бы олимпийский мир к

гибели. Олимпийская культура оставляет открытым лишь путь накопления

профессионального навыка, его «рационализации». Этот путь в принципе

отличен от европейского научного, в котором самосознание занято не столько

повышением искусства регулирования и управления наличными группами

объектов (хотя, возможно, в общем балансе теоретической деятельности этот

олимпийский кибернетизм и составляет значительную часть), сколько поиском

новых связей, новых схем регулирования и управления на базе как наличных,

так и новых объектов.

Олимпийское самосознание совершенствует навыки, европейское, в его

научной форме, обновляет ритуал путем замены наличных навыков новыми,

путем отказа от традиционных «морально устаревших» навыков, что вызывает

заметные сдвиги как в распределения совокупной потребности по практическим

отношениям к миру, так и в профессиональном распределении человеческой

деятельности. Для именного ключа здесь не остается места. Но это вовсе не

значит, что в европейском самосознании нет олимпийских и даже

доолимпийских включений. Ритуальная характеристика «порядка» –

системности и стабильности, которую следует отнести к доолимпийскому типу,

а также идея преемственного развития – направленной трансформации, которая

явно связана с олимпийским именным ключом, неустранимы из европейского

формализма. Отрицание как момент диалектики развития самосознания состоит

вовсе не в том, что, поднимаясь на новую ступень, европейское самосознание «с

порога отвергает» именные ключи как пережитки проклятой архаики в

европейском мышлении. Такое если и происходит, то разве что в головы наших

европейских троглодитов и питекантропов, разуму которых европейская

культура представлена «чудесами науки» от ватер-клозета до телевизора.

Действительный диалектический процесс отрицаний и синтезов идет через

освоение и активное использование вклада архаики в историю человеческой

мысли, через превращение доолимпийских и олимпийских представлений о

«связи всего», «цепи причин» в творческую глину самосознания, в частные

моменты более широких и гибких механизмов человеческого познания

II. Вторичная формация

Переход от архаической, или первичной, формации ко вторичной Маркс

связывал с появлением рабства и крепостничества, а также с развитием

товарного производства

. Что обмен (вещная связь) существует и в условиях

олимпийской цивилизации, не подлежит сомнению. «..Разве кастовый строй, –

спрашивает Маркс, – не был определенным видом разделения труда?»

. Но

когда речь заходит о коренной ломке олимпийских отношений, то имеется в

виду не революционное нарастание роли товарного производства в жизни

общества с соответствующим падением роли личностного фактора, а резкая

переориентация на новый механизм регулирования и координации

человеческой деятельности в условиях, когда действие традиционного

механизма предельно затруднено или даже разрушено. Само по себе товарное

производство, а равно и рабство, выступало бы в таком процессе не причиной, а

скорее средством трансформации, не активным и формообразующим

участником процесса, а его материалом, который, если следовать схеме

истинности «по-природе», содержал уже в неразвитом («в себе») виде новый

механизм регулирования и координации человеческой деятельности и под

действием специфических условий вырос в развитую, «для себя» форму

подобного механизма, оказавшегося в состоянии взять на себя функции ключа.

Иными словами, не товарное производство или рабство создает античность, а

античность в поисках нового ключа социальности создает и товарное

производство, и классическую форму рабства.

Анализ античной ситуации в трудах Маркса, особенно в «Капитале», его

пристальное внимание к экономическим исследованиям Аристотеля

показывают, что товарное производство в античных условиях представлялось

не столько формой господствующей и исходной, сколько формой возникающей

и в значительной степени производной от разбоя и грабежа – от прямой формы

присвоения как успокоенная и мирная его разновидность. «Самый рынок рабов

постоянно получает пополнение своего товара – рабочей силы – посредством

войн, морского разбоя и т. д. А весь этот разбой, в свою очередь, обходится без

посредства обращения, представляя собой натуральное присвоение чужой

рабочей силы путем прямого физического принуждения»

. Такая постановка

вопроса, при которой основанное на рабстве товарное производство

оказывается не причиной, а продуктом античного способа существования,

прямо производна от хода событий в бассейне Эгейского моря и прежде всего

от эффекта «миниатюризации», действие которого, судя по данным археологии,

начинается с III тысячелетия до н.э., тогда как начало чеканки монеты и

становления панэллинского рынка датируется VIII–VII вв. до н. э. Можно бы

было приводить множество несообразностей, связанных с использованием

эволюционной

схемы, по которой развивающиеся отношения товарообмена кое-где (в

Средиземноморье, например) подтачивают устои архаической формации, а кое-

где, (в Китае, Индии, Месопотамии) не подтачивают. Но, видимо,

действительная критика эволюционной концепции должна опираться на вещи

более существенные, В нашем случае, раз уж товарное производство выведено

из числа причин; положение обязывает к поиску каких-то других сил перехода.

Если заведомо ясно, что в процессе перехода разрушенными оказываются

именно ключ и профессионализм, а человек в дополнение к основной

профессий пахаря или плотника, или гончара становится еще гражданином и

воином, то круг возможных причин такого преобразования сужается до

сравнительно небольшого числа явлений, способных вызвать соответствующий

эффект. Олимпийская культура, в основании которой положено земледелие,

должна оказаться в таких условиях, когда функция «связующего единства», на

которой держатся ремесла правящего меньшинства (владыки, чиновники,

воины, писаря), становится либо излишней, либо невыполнимой. Первый

вариант – отмирание олимпийского государства – не очень реален. Не было еще

в истории человечества ни одного социального института, будь то государство

или контора по сбору утильсырья, который добровольно решился бы на

самоотмену-самоубийство и не нашел бы сотни причин для дальнейшего

существования с обязательным расширением штатов. Гораздо более вероятен

второй вариант, – насильственная смена олимпийской государственности. Этот

вариант мы и примем за основное направление поисков.

1. Эгейское море – колыбель античной культуры

Если взглянуть на карту Греции XI – IV вв. до н. э., нетрудно уловить в ней

поразительное сходство с картами метеорологов: плотные краски,

покрывающие бассейн Эгейского моря, переходят в более светлые тона на

берегах Средиземного и Черного морей. Типичная картина области высокого

давления, т. е. чего-то такого, что возникает в Эгейском бассейне и

«расползается» на побережье. Расползание принимает форму колонизации – на

берега выбрасываются не мусор, не щепки и обломки процесса, не беглецы и

эмигранты из эгейского «котла», готовые тут же смешаться с окружением и

раствориться в нем, а живые клеточки социальных структур. Пришельцы мигом

пускают корни: получают или захватывают у местных жителей землю,

начинают ее обживать и обрабатывать, активно защищаясь от внешних помех

военными и экономическими средствами.

Социальная структура этих поселений удивительно однородна Навкратис в

Египте и черноморская Ольвия, Наксос в Сицилии и Милет в Ионии, хотя они

разделены и пространством и временем, едины по типу организации, который

резко отличается от окружающих местных типов доолимпийского или

олимпийского образца. В греческих колониях действует закон – источник

общеэллинских чувств, ценностей, представлений и предмет гордости эллинов.

Выкручиваясь из щекотливого положения, Ясон так объясняет существо своих

благодеяний, которые Медея почему-то воспринимает как неблагодарность и

подлость:

Я признаю твои услуги. Что же

Из этого? Давно уплачен долг,

И с лихвою. Во-первых, ты в Элладе

И больше не меж варваров, закон

Узнала ты и правду вместо силы,

Которая царит у вас. Твое

Здесь эллины искусство оценили,

И ты снискала славу, а живи

Ты там, на грани мира, о тебе бы

И не узнал никто.

(Еврипид, Медея, 649–658).

Закон – не только предмет гордости эллина, нечто отличающее его от

«варвара», но и обжитое, понятное каждому отношение. Гераклит даже

лингвистические материи объясняет через закон: «Желающий говорить понятно

должен так крепко держаться за понятное всем, как город за законы, и еще

крепче. Законы же человеческие все питаются от единого божественного,

который правит, как хочет, всему довлеет и все себе подчиняет» (Stob, Flor, 1,

173). Но божественное не главное в законе. Скорее как раз наоборот: закон

почитается именно как человеческое творение, как установление. Анализируя

проблему воспитания гражданских чувств у молодого поколения, Протагор

отмечает: «После того как они перестают учиться, государство в свою очередь

заставляет их изучать законы и жить сообразно с ними, согласно предписаниям,

чтобы не действовать произвольно и наудачу. Подобно тому, как учителя

грамоты сначала пишут образцы букв палочкой для письма и лишь тогда дают

писчую дощечку детям, еще не умеющим писать, заставляя их обводить

начертания букв, точно так же и государство, начертав законы, изобретения

славных древних законодателей, сообразно им заставляет поступать и

начальствующих и подначальных» (Платон, Протагор, 326 СД). В законе для

грека нет никакой мистики, он – изобретение законодателя, и любой грек мог

бы назвать имена выдающихся законодателей – Ликурга, Солона, Клисфена. И

все же в самом понятии закона, его сотворенности и установленности людьми

кроется явный парадокс. Он связан прежде всего с тем, что явление

сопричастности ритуалу, известное любой культуре, оказывается здесь

нарушенным в самом центральном пункте. С точки зрения именных ключей это

все та же отчужденная знаковая сущность, из которой вылеплен, например,

Олимп. Но, во-первых, эта сущность сотворена человеком, а во-вторых, она

равнообязательна для «начальствующих и подначальных», она уравнивает в

каких-то отношениях всех членов общества. Более того, сотворенный,

установленный и отчужденный характер закона подчеркнут настолько, что вот

у Солона среди других законов записан и такой: «Кто во время смуты в

государстве не станет с оружием в руках ни за тех, ни за других, тот предается

бесчестию и лишается гражданских прав» (Аристотель, Афинская Полития, 8,

5). А подвергнуться атимии, лишиться гражданских прав, значило быть

проданным в рабство. Ясно, что в таких условиях ни о какой аполитичности, ни

о каком равнодушии к делам отечества не могло идти и речи.

Наиболее странными здесь выглядят сотворенность и установленность,

странность здесь в том, что законодательная деятельность этого нового типа

предполагает представление о ритуале в целом, о социальности

как о целостной и вместе с тем конечной структуре. Изобретенная Ликургом

Спарта или выдуманные Солоном Афины – две резко различающиеся

«конструкции» социального механизма, по существу – полюсы эллинской

государственности, но при всем различии подходов и решений оба механизма

суть целостности, регуляторы и ключи человеческой деятельности, которые

возникли не стихийно, а осознанно, не «по-природе», а «по-установлению». И в

этом своем качестве они – вершины политического самосознания индивида.

Попытки вырваться из пут ритуала бывали и в олимпийских культурах, первый

император династии Хань, например, пробовал бороться с установившимися

порядками и китайскими церемониями, но ему твердо сказали: «Можно

завоевать империю верхом на коне, но управлять империей с седла нельзя»

император отступил в традиционную позицию «космического регулятора»,

которому положено сидеть лицом к югу и изливать на мир благодать для того

чтобы «десять тысяч вещей» вели себя в пределах нормы.

Странность, и загадочность греческого законодательства – именно в мере

политического самосознания, которое оказывается необыкновенно высоким.

Ведь даже и в более поздние времена что-то мало или совсем не видно таких

удачных и всеобъемлющих теоретических решений ритуала, которые обладали

бы способностью реализоваться и, подобно античным образцам, существовать

столетиями без значительных изменений. В попытках понять эту странность

можно было бы пойти по той линии, по которой Маркс в свое время критиковал

Гегеля

. Он приводит тезис Гегеля о том, что «государственный строй каждого

народа зависит вообще от характера и формирования его самосознания» и что

вообще «каждый народ имеет потому такой государственный строй, который

соответствует ему и подходит для него». Маркс тут же делает примечание: «Из

рассуждений Гегеля следует только, что то государство, в котором «характер и

формирование самосознания» и «государственный строй» находятся в

противоречии друг с другом, не есть настоящее государство. Что

государственный строй, который явился продуктом предшествующей ступени

сознания, может стать гнетущими оковами для более развитого самосознания и

т. д. и т. п.– это, конечно, тривиальности. Отсюда можно было бы, напротив,

вывести только требование такого государственного строя, который заключает

в себе самом, в качестве определяющего начала и принципа, способность

прогрессировать вместе с развитием сознания прогрессировать вместе с

действительным человеком. Но это возможно только при условии, если

«человек» стал принципом государственного строя»

В рамках такого подхода мы могли бы говорить о том, что застойная с

технологической точки зрения, форма античного производства и

соответствующая ему устойчивость уровня самосознания допускали появление

«оптимальных» решений. При этом мы могли бы сослаться на решение Солона

и Ликурга как на варианты, сравнимые по степени оптимальности могли бы

подключить в аргументацию высказывания Аристотеля о военном уклоне

государственного строя Спарты, речь Перикла об афинской демократия и

множество других свидетельств в плане тезиса Гоббса о более или менее

произвольном построении ритуала в условиях «войны всех против всех». «Что

же касается остальных свобод, то они проистекают из умолчания закона». Там,

где суверен не предписал

никаких правил, подданный свободен делать или не делать согласно своему

собственному усмотрению. И такой свободы бывает в одних местах и в одни

времена больше, в других местах и в другие времена – меньше соответственно

тому, как это представляется наиболее целесообразным тем, которые обладают

верховной властью»

Вместе с тем анализ античной ситуации под этим углом зрения с

необходимостью привел бы нас к очередному парадоксальному выводу о том,

что за Солоном и Ликургом, этими признанными вершинами человеческого

самосознаний, должны бы скрываться хотя и не признанные, но, несомненно,

более выдающиеся вершины, и даже закон Солона, по которому недостаток

гражданских чувств следует наказывать бесчестием пришлось бы рассматривать

как симптом падения политического самосознания в античном полисе. Похоже,

оно и в самом деле так Аристотель, объясняя этот закон Солона, ссылается на

беспечность и аполитичность граждан: «Видя, что в государстве часто

происходят смуты, а из граждан некоторые по беспечности мирятся со всём, что

бы ни происходило, Солон издал относительно их особый закон» (Афинская

полития, 8,5) Да и с точки зрения удельного веса политического самосознания в

искусстве и философии речь явно должна идти не о процессе развития

политического самосознания, а о процессе его затухания. На единой кривой

объема политического самосознания на душу гражданского населения

Ликургова Спарта и Солоновы Афины оказались бы не на восходящей ветви

роста, а далеко за точкой перегиба, на ветви затухания. Как Платона и

Аристотеля сменяют певцы атараксии» Эпикур и Зенон, как за Аристофаном

приходит Менандр, так и в рамках политического творчества за какими-то

безымянными гениями приходят менее яркие и более приземленные фигуры

Ликурга и Солона. Если не прибегать к услугам примелькавшегося

диалектического ослика, вышколенного в затруднительных ситуациях с

невинным видом связывать «и да и нет», если оставаться в рамках

действительной, замкнутой на деятельность диалектики, то решить эту явную

антиномию перехода, в котором от олимпийского способа существования, где

заметны лишь следы политического самосознания, следует

головокружительный взлет в высшую и всеобщую форму политического

самосознания, можно лишь за счет поиска каких-то оснований перехода.

Учитывая, что, начиная с высших значений, политическое самосознание

следует далее закону убывания, проходя через полисно-государственную

форму, трансформируется в эпоху империй в христианскую идею всеобщей

сотворенности ритуала высшим существом, по отношению к которому все от

крепостных до августейших монархов оказываются «рабами божьими», мы

можем предположить, что если не единственным, то во всяком случае

обязательным основанием перехода должен бы быть процесс резкого стяжения,

редукции, «миниатюризации» социального ритуала до объема, в котором

возможен личный контроль над всеми входящими в ритуал объектами и личное

управление этими объектами.

Действительный исторический процесс миниатюризации социальных структур

в Эгейском море как будто бы подтверждает эту гипотезу, но сам факт

редукции социальной формы до сравнительно небольшого числа различений,

хотя он и является необходимым условием перехода, не является

все же условием достаточным. Оно должно быть дополнено

условием-носителем структуры, причем условием такого рода, чтобы оно с

самого начала требовало постоянного осознания не в том китайско-

медицинском духе, когда опредмечиваются и осознаются только отклонения-

болезни, а в духе более глубоком и существенном, когда предметом активного

опредмечивания становится сама программа деятельности.

Теперь, после краткого движения по периферии проблемы, мы можем уже идти

к ее центру в бассейн Эгейского моря, не с пустыми руками а с более или менее

четким планом поисков. Нам следует выяснить пределы миниатюризации

ритуала, что не так уж трудно, поскольку в поэмах Гомера довольно подробно

описаны «царства» его героев. Затем нам придется выяснить принцип, на

котором строится в таких царствах ритуал и, наконец, попробовать обнаружить

ту профессию или то ремесло которые могли бы стать источниками

перестройки социального ритуала на соответствующем принципе.

Царство и дом Одиссея. С производственно-экономической точки зрения

ритуал гомеровских царств не выглядит целостным. Это скорее симбиоз

автономных социальных структур с очень узкой полосой общих интересов в

основном военно-оборонительного характера. На собрании «людей Итаки»

председательствующий «благородный старец» Египтий так предлагает

гражданам гипотетическую повестку дня:

Кто же нас собрал теперь? Кому в том внезапная

нужда?

Юноша ли расцветающий? Муж ли, годами созрелый?

Слышал ли весть о идущей на нас неприятельской силе?

Хочет ли нас остеречь, наперед все подробно разведав?

Или о пользе народной какой предложить нам намерен?

(Одиссея, II, 28 - 32)

Отсюда видно, что полоса ожидания, к которой тяготеет народный интерес, есть

прежде всего нечто факультативное, случайное, и преобладают в ней вопросы

войны. В поэмах несколько сцен народных собраний. Подавляющее внимание

уделено на них общей опасности, которая может происходить и от человека

(Одиссея, XXIV), и от бога (Илиада, I), и по любой другой причине. Кроме дел

военных, по классу «народной пользы», проходят дела матримониального

толка, жалобы на бесчинства сограждан, просьбы.

Рядом с народным собранием в «царствах» функционирует и другой институт –

совет старейшин, функции которого носят такой же расплывчатый и

факультативный характер. Объясняя смысл и разделение функций совета,

Нестор говорит Агамемнону:

Более всех ты обязан и сказывать слово и слушать,

Мысль исполнять и другого, если кто, сердцем внушенный,

Доброе скажет, но – что предпочесть, от тебя то зависит.

(Илиада, IX, 100-102)

Это разделение функций: старцы проявляют инициативу, а повелитель

решает, – прослеживается во всех картинах советов. Когда Одиссей приходит во

дворец к Алкиною и просит вернуть его на родину, то первая реакция исходит

от старца Ехенея (Одиссея, VII, 159–166). На совете по поводу

прельстительного сна Агамемнона первым выступает Нестор и т. д. Иногда

старцы показаны Гомером в несколько ироническом свете

(Илиада, Ш, 449–153), но в целом совет – рабочий орган, и выступления на

совете бывают острыми. Нестор, например, почти обвиняет, когда он тре6ует у

Агамемнона мира с Ахиллом:

Мужа храбрейшего в рати, которого чествуют боги,

Ты обесчестил, награды лишив. Но хоть ныне, могучий,

Вместе подумаем, как бы его умолить нам...

(Илиада, IX, 108 -112)

В целом же и народное собрание, и совет старейшин выглядят в поэмах не

ритуальными, а факультативными социальными институтами. Их собирают