Петров М.К. Самосознание и научное творчество
Подождите немного. Документ загружается.
Здесь мы выходим ко второму универсальному основанию классификации
сравнения культур – к анализу способов обновления ритуала. Нам
кажется, что как раз по этому основанию должна вестись научная критика
релятивизма и функционализма в вопросах культуры, поскольку именно здесь,
в подчеркивании своеобразия социальных институтов (Мид, Бенедикт) или в
абсолютизации системного характера ритуала (Малиновский), коренятся
теоретические посылки крайних выводов о несовместимости культур, их
неповторимости, непроницаемости для внешних влияний, о невозможности
теоретического обоснования идеи культурного прогресса и о многом другом.
Вскрывая главное – многовариантность связи целостности и, соответственно,
право социальной определенности на своеобразие, и релятивисты и
функционалисты почти не исследуют сложившиеся в данной культуре
механизмы обновления, принимают жесткую реакцию неевропейских
13стр.
ритуалов на европейскую культуру за универсальное свойство ритуалов вообще
и их носителей в особенности. Когда, например, Питт-Риверс пишет о
«депопуляции» островов Океании и связывает вымирание коренного населения
с разрушением ритуала, на смену которому не пришел новый, он, безусловно,
прав. Более того, когда тот же Питт-Риверс говорит об ограниченности
культуры-ритуала («культурные формы») о невозможности эволюционной
трансформации одних ритуалов в другие он тоже, возможно, остается в рамках
научного подхода к проблеме. Но вот как только через понятие «культурного
потенциала» ограниченность ритуала обращается в характеристику расы, в
генезис её неполноценности, то здесь уже нечто за пределами науки.
Факт неквалифицированного, «топорного» вмешательства колониальных
властей в сложные и тонкие механизмы культуры, который мог бы стать одним
из пунктов обвинительного заключения против колониализма, рассматривается
через призму разрушенного ритуала как обвинение против людей, создателей и
хранителей этого ритуала. С тем же правом могли бы говорить с их «степной»
точки зрения о расовой неполноценности европейцев и китайцев Атилла,
Чингис-Хан, Тамерлан.
Артановский приводит любопытное свидетельство, идущее в плане именно
этой, функциональной, логики: «Когда Чингис-Хан захватил Кан-су, его
военачальники поставили его в известность, что они не знают, что им делать с
этими обработанными землями, как им использовать победу. Всего лучше, по
их мнению, поступить так, как это было сделано в Восточном Иране: поголовно
уничтожить все сельское население, чтобы поля, предоставленные самим себе,
могли бы снова стать степью, вернуться к благородному состоянию
пастбища»
12
.
Анализ институтов обновлении ритуала важен не только в плане научной
критики буржуазных концепций культуры, он гораздо важнее для общей
типологии мышления и для понимании социальной механики культурного
прогресса. От институтов обновления зависит мера подвижности ритуала,
скорость накопления в нем нового качества, движение социальной
определенности и системы ценностей, способность общества адаптироваться к
меняющимся условиям окружения и т. п. К тому же, а это для нас главное,
история человеческой мысли локализована не столько по ритуалу, где
мышлению нечего делать, а по институтам обновления ритуала. Здесь, а не в
ритуале, возникают и самосознание и все виды творчества, в том числе и наука.
В качестве исходной схемы обновления мы принимаем схему направленной
селекции: индивидуальное творчество (в биологии – изменчивость) создает
ситуацию выбора, окружение – селекционирует. Чтобы предупредить
возможные упреки в «биологизации», мы просто отметим, что книга Дарвина
«Происхождение видов» вышла в ноябре 1859 г., тогда как «Опыт о законе
народонаселения» Мальтуса в 1798 г., а «Наброски к критике политической
экономии», в которых Энгельс, по ходу критики Мальтуса, переносит
«биологическую» схему на развитие науки, были написаны в 1843 – 1844 гг.
13
Селекционирующие вставки или даже некоторое множество таких вставок
обнаруживаются в любом типе культуры. Конкретная топология таких вставок,
которые с какой-то периодичностью прерывают и восстанавливают в
обновленном виде целостность ритуала, а также предмет
14стр.
и направление селекции, зависят как от окружения, так и от типа ключа.
И хотя по отношению к самому ритуалу конкретный механизм вставки более
или менее безразличен, ритуал в любом случае избирательно и производно от
окружения накапливает качество, этот механизм далеко не безразличен с точки
зрения эволюции человеческой способности мыслить.
Ритуал и институт обновления ритуала образуют, нам кажется, универсальные
характеристики любого типа культуры: на сохранение или на обновление
ритуала функционально ориентированы все виды деятельности и
соответствующие социальные институты. Если посмотреть с этой точки зрения
на результаты многочисленных разнонаправленных и разноцелевых
исследований, то волей-неволей придется признать, что накопленный
человечеством арсенал универсальных связей и соответствующих
представлений невероятно беден. Вопреки релятивистам, для которых что ни
культура, то свой особый космос, что ни язык, то своя особая система
ценностей и система ориентиров практической деятельности, число
универсальных космосов и систем крайне невелико – не более четырех.
Все они и в ритуале и в институтах обновления используют знаковую
реальность для дифференциации и координации человеческой деятельности, и
производные от семиотической реальности «миры», хотя и предполагают
известную очередность в своем появлении, т.е. могут рассматриваться
«моментами» исторического процесса, все же не входят в отношения взаимной
исключительности – могут сосуществовать и действительно сосуществуют,
образуя симбиозы и синтезы.
Ниже мы попытаемся рассмотреть основные типы универсальных связей, как
они реализуются в различных типах культуры, причем основное внимание
будет уделено становлению и развитию современного европейского способа
мысли в недрах «вторичной» формации.
I. Архаическая формация
В наши намерения не входит детальный анализ доантичного периода, который,
по Марксу, должен рассматриваться как архаическая формация. Нам важно
лишь подчеркнуть, что назревающий с каждым годом «коперниковский
переворот» в типологии культуры имплицитно содержался уже в работах
Маркса по общинному землевладению и по «азиатскому способу
производства». Практика полевых и теоретических исследований в области
культуры ныне такова, что с каждым годом все труднее становится объяснять
«азиатский способ производства» из традиционной схемы естественно-
исторического процесса. Возникают такие «птолемеевские» трудности, столько
приходится вводить эпициклов-допущений, что гораздо более простым и
естественным оказывается
15стр.
обратный путь – объяснение традиционной схемы из культурного типа,
близкого к «азиатскому способу производства».
Европоцентризм как скрытую посылку традиционной схемы становится все
более трудно обосновать, тогда как европейская (эгейская по генезису)
цивилизация, понятая «отклонением от нормы», частным и довольно редким
типом культуры, находит довольно простое объяснение.
Кроме типологической пестроты культур, семиотической несовместимости
способов ориентировок в мире, различий в механизмах накопления нового
знания и использования знаний, которые выявляются сегодня в трудностях
социального и экономического строительства в слаборазвитых странах и ведут
к соответствующим трудностям концептуального характера в теоретическом
осмыслении феномена культуры, с конца прошлого века, по ходу раскопок
Трои, Кносса, Микен, начал складываться еще один узел сомнений, связанный
уже непосредственно с генезисом европейской культуры. Положение особенно
осложнилось после того, как Вентрис в 1952 г. предложил методику
расшифровки линейного письма В. Свидетельства древности уже сами по себе
серьезно расшатали традиционные представления о доантичных временах, но
еще в большем противоречии с традицией оказался сам метод дешифровки.
Вентрис предположил, что хотя между линейными письмом В (Кносс, Пилос,
Микены) и алфавитной письменностью греков нет преемственной графической
связи, да и вообще между XIV и IX вв. до н. э. письменностям у греков нет –
герои Гомера все сплошь неграмотны, оба типа письменности связаны единым
фонетическим, речевым, лексико-грамматическим основанием.
Странность этого постулата, который блестяще оправдал себя в процессе
дешифровки, состоит в том, что он исключает традиционное
«катастрофическое» истолкование процессов становления античности
(вторжения, миграция племен). Постулат свидетельствует в пользу этнической
однородности бассейна: античную культуру творили не пришельцы и не
завоеватели, а потомки тех самых людей, которые оставили нам таблички
Кносса и Пилоса.
Учитывая новые данные, приходится допустить, что процесс становления
античности шел преемственно на однородном технологическом и этническом
материале. Но стоит только допустить эту возможность (а не допустить ее
нельзя, не перечеркивая результаты Вентриса), как мы сразу же оказываемся
перед невозможным с традиционной точки зрения фактом – развитие здесь
идет не по линии интеграции родоплеменных структур в полисную
государственность с попутным процессом дифференциации труда, а совсем
напротив. Нечто в социальном отношении огромное, централизованное и
организованное по профессиональному признаку разделения труда
преемственно распадается в социальные структуры со значительно меньшей
дифференциацией труда. Письменность, например, военное и царское ремесла
перестают быть профессиями, становятся личными навыками всех. Важно
также и то, что основное требование традиции – исходить из изменений в
базисе, в способе производства – отказывает здесь самым решительным
образом: с орудийно-технической точки зрения античность и ее окружение
практически неразличимы.
16 стр.
Возникает, таким образом, та резкая коллизия схемы и факта, которая требует
либо отказа от старой и выработки новой схемы, либо же четкого ограничения
существующей схемы в рамках другой, более широкой, на правах частного
случая. В этом, нам кажется, одна из причин актуализации культурной
проблематики, причем в складывающейся альтернативе – новая схема или
ограничение традиционной схемы – наиболее вероятным и теоретически
оправданным представляется второе решение: ограничение традиционной
схемы европейским случаем развития. От Одиссея и его «царства» начинается
и тянется цепь преемственных изменений, в которую без труда и без серьезных
потрясений входят античность и феодализм, капитализм и социализм. Но вот
вывести преемственно Одиссея из социальной структуры Египта, Вавилона или
Китая можно лишь с помощью специализирующих факторов, действие которых
не может считаться универсальным.
С практической точки зрения, пока призрак коммунизма бродил по Европе и не
покидал ее границ, было в сущности безразлично, строить ли всемирную
историю на европейской модели, либо же выводить европейскую историю из
всемирной модели. Теперь, когда призрак не ограничивает свои маршруты
Европой, появляется и в африканских джунглях, и на островах Океании, и на
плоскогорьях Китая, теоретическая всеядность в вопросах истории может
повести к крупнейшим ошибкам. Одно дело идти «некапиталистическим» путем
и строить политику преобразований, исходя из представлений о социальном
объекте как о чем то, заведомо обладающим совокупностью свойств, которые
были накоплены европейским ритуалом в античные и феодальные времена, но
совсем другое – идти «неевропейским» путем, т.е. строить политику внутренних
преобразований исходя из того, что в социальном объекте вовсе не обязательно
должны быть представлены свойства европейской социальной структуры.
В каждом случае необходимы, конечно, конкретные социологические
исследования, но выделение характеристик в предмет социологических
исследований и оценка их репрезентативности не есть задача эмпирии;
привносится в эмпирию как некоторая самая общая гипотеза – модель предмета,
которая позволяет определить и ограничить предмет исследования минимумом
характеристик. В рамках нашей задачи нам предстоит выделить линию срыва, с
которого начинает свое движение античность.
И лишь поскольку эта линия сложна, требует для обоснования выхода в
историю ее становления, нам приходится выделять в архаической формации два
типа: доолимпийский, близкий по смыслу к доземледельческому, и
олимпийский, связанный с господствующим положением земледелия и с
профессионально-кастовой формой государственности. В первом приближении
эти членения совпадают; и с двумя типами представлений о «связи всего».
Совершенно очевидно, что такой, ориентированный на выделение линии срыва,
подход не может претендовать на полноту деталей и не может считаться
специальным анализом тех или иных культур.
17 стр.
1. Доолимпийская культура
Во введении мы уже говорили о ситуативной технологии и именном ключе как
о древнейших составляющих социального ритуала, которыми видимо, и
характеризуется доолимпийский тип. Настаивать на конечной определенности
здесь не имеет смысла. Вполне возможно, что до этого типа существовал еще
какой-то другой или даже некоторое множество типов, допускавших более
плавный и преемственный переход от животных типов организации и
сигнализации к человеческому. Такое допущение было бы так же трудно
опровергать, как и доказывать. Вместе с тем тот факт, что число человеческих
рас ограничено, что все они обнаруживают удивительную близость, говорит
скорее и пользу очагового резкого перехода, в пользу своего рода
«сумасшедшей биологической реакции» на изменение условий среды. Человек в
этом отношении не так уж уникален: с биологической точки зрения ничуть не
проще было бы объяснить появление китов в море, пингвинов на льдинах или
колорадского жука на картофеле. Одно ясно: все, что мы знаем о первых шагах
социальности, отмечено уже печатью знака – такие общества используют язык,
систему имен (личный адрес), имеют на вооружении ситуативные технологии, в
которых участвует большое количество людей, закономерно
дифференцирующих и сопрягающих свои действия.
Это последнее обстоятельство – наличие в системе практических отношений к
миру ситуативных технологий вроде охоты на кита или слона – как раз и
оказывается камнем преткновения для антропологии, вызывает появление
частных и уклончивых решений вроде гипотезы «трупоядного» происхождения
человека. Не желая усложнять проблему новыми гипотезами: решающих
данных здесь нет, а имеющиеся допускают множество равновероятных
объяснений, мы хотели бы только отметить, что рядом с великой загадкой
коллективной охоты на крупных животных должна быть поставлена и
генетически связана с нею загадка лично-адресного общения, которого в
животном мире нет.
Но если отвлечься от этой неясности и даже загадочности перехода от
животных в люди, то результаты антропологических и этнографических
исследований поражают не загадочностью, а удивительной однородностью
фактов и свидетельств. Идет ли речь об Африке, Австралии или Америке,
повсюду в ритуалах обнаруживается один и тот же набор социальных
институтов, обычаев, обрядов. Везде просматриваются контуры ситуативных
технологий и именного ключа: количество «взрослых» или «технологических»
имен конечно, а иногда и фиксировано, каждое имя несет социальные функции,
причем вся совокупность функции целостности распределена в матрицу имен. В
ритуале нет «лишних» имен, как в наших учреждениях нет лишних должностей,
получив которые человек не знал бы, что ему делать. На связях целостности
ритуала, образующих каркас социальной устойчивости, держится множество
вспомогательных социальных институтов стабилизирующего, в основном, типа.
В этой вспомогательной части налицо своеобразие средств и методов, и если
основное внимание полевых исследователей обращено на экзотику, то выводы
релятивистского толка почти неизбежны. Херскович, например, пишет: «Мы
могли бы начать описание культуры с такого её элемента как жилище, но с тем
же успехом его можно начать с орнамента на
стр.18
табурете, с религиозного обряда, песни, с решения совета старейшин, с какого-
нибудь предания, с рождения двойни или внезапной смерти»
14
. Описание
велосипеда можно начать и со спицы в колесе, но уже на уровне вилки оно
захлебнется в таких сложностях, что волей-неволей придется признать
непознаваемость как велосипеда, так и колеса и спицы.
Не вдаваясь в детализацию ритуала, мы сосредоточим внимание только на
институте обновления, т.е. на типе и устройстве селекционирующей вставки. В
доолимпийской культуре такой вставкой оказывается обряд посвящения в имя.
Подготовка к обряду начинается с самого раннего детства, когда будущий
носитель имени в играх, в быту, в многочисленных общесоциальных действах
знакомится с наличным ритуалом и приобщается к нему, сам в то же время
становясь предметом наблюдения и оценок старейшин племени. Сам обряд
посвящения отличается сравнительной краткостью и содержит, в основном,
процессы передачи накопленной в имени информации новому носителю.
Возникает типичная, хорошо известная нашему времени схема накопления-
специализации. Имя выступает вневременной непрерывностью,
концентратором и контейнером информации об обязанностях и поступках всех
предшествующих носителей имени в различенном комплексе ситуаций, т.е.
чем-то очень близким к современному пониманию текста – к инструкции,
например, или книге. В момент посвящения текст этот отчужден в память
старейшин и уже на этом этапе неизбежно испытывает ряд трансформаций,
обеспечивающих более или менее конъюнктурную переоценку имени от нужд
момента и от наличных обстоятельств жизни племени. Такого же типа
трансформирующий сдвиг неизбежен и в момент передачи информации новому
носителю, который воспринимает информацию через призму личного опыта,
возникшую в процессе его жизни.
История бессмертного имени слагается, таким образом, из периодов исполнения
имени смертными людьми, причем эти периоды стыкуются старейшинами,
социальной памятью, в целостность с помощью операции выбора одного из
множества претендентов. Такая операция требует многократной оценки
кандидатов от имени и имен от кандидатов, т.е. может рассматриваться в каких-
то пределах операцией теоретической, предполагающей сравнение множества
объектов с эталоном и оценку степени их подобия в целях выбора наилучшего.
Других теоретических операций, требующих разделения означающего и
означаемого в доолимпийском типе культуры не обнаруживается. Схема
накопления нового выглядит как расчлененная по субъектам и времени
последовательность реализаций связанных в имени программ. Причем в каждой
такой реализации носитель что то добавляет в текст имени, что-то
подчеркивает, а что-то оставляет в тени. В момент передачи имени новому
носителю возникает переоценка и трансформация текста имени, т.е. сдвиг
значений и акцентов, который всегда направлен к более полному учету
конкретной обстановки. Последовательность таких сдвигов и образует процесс
обновления ритуала.
Строго говоря, к этому способу накопления нового вряд ли применимы
понятия «акт» или «процесс», поскольку, во-первых, сдвиг оказывается
продуктом независимого воздействия на текст многих голов (всех предыдущих
носителей имени, старейшин, претендентов), а, во-вторых,
стр.20
сами эти сдвиги не образуют преемственности, сливаются с текстом имени
и исчезают в нем, как исчезают в процессе авторской «переработки»
текста следы критики и возражений.
В имени нет устойчивого момента, того, что мы называем «запись»
нет, соответственно, и внутренних задержек, реализующих запрет на
плагиат. Поэтому накопление нового в именном ключе должно пониматься
лишь относительным движением и развитием, которому в принципе не
заказаны круги и пересечения. И если необратимость рассматривает
существенным свойством исторического развития, то такой истории здесь
может и не обнаружиться: имена скорее колеблются у оптимальных значений,
нежели проявляют какую-то тенденцию к закономерному развитию.
Из этого обстоятельства нетрудно сделать вывод о «непроницаемости»
ключа для новых данных, особенно если сама «проницаемость» понимается по
европейской схеме. Леви-Брюль, например, рассматривая развитие именного
ключа как процесс более или менее стихийного разложения того, что
изначально связано в целостность. «Для первобытного мышления нет явлений
природы в том смысле, какой мы придаем этому термину. Первобытному
человеку нет вовсе нужды искать объяснения: такое объяснение уже
содержится в мистических элементах его коллективных представлений.
Приходится, таким образом, совершено иначе ставить проблемы подобного
рода. Выяснять надо не логическую операцию, при помощи которой
совершается истолкование явлений, ибо первобытному мышлению явление
никогда не представляется отдельно от интерпретаций; требуется выяснить,
каким образом явление мало по малу высвободилось из того комплекса, в
котором оно раньше было заключено, каким образом оно стало восприниматься
раздельно, каким образом то, что сначала служило составным элементом,
сделалось впоследствии «объяснением»
15
.
Действительно, все здесь упирается в ключевую роль имени, которое
связывает группу практических отношений к миру и соотносит эту группу с
другими через целостность ситуативных (коллективных) технологий
.
И когда мы с нашей нормой «репрезентативности» подходим к такой
глыбе связей, мы обнаруживаем, что имя, а с ним и понятие, нельзя,
вырвать из феноменологического содержания, нельзя создать типичную
для нас ситуацию теоретического отношения к миру, когда отделенное в
особую область мышление противостоит чувственному миру в готовности
«интерпретировать» – отражать в логике понятий объективную и внешнюю
этим понятиям объективную реальность.
Такого отношения здесь нет, нет и мышления в понятиях, когда любой
акт мысли сопровождается появлением смысла или, что то же, сдвигом
значений в используемых словах. Внешне это проявляется в полном или,
в почти полном отсутствии метафор в языках доолимпийского типа. Уорф,
пишет: «Поражает полное отсутствие такого рода метафор в хопи.
Употребление слов, выражающих пространственные отношения, когда
таких отношений на самом деле нет, просто невозможно в хопи, на них в этом
случае как бы наложен абсолютный запрет»
16
.
Более того, здесь не только нет движения мысли в понятиях и,
соответственно, явлений переноса, диффузии слов на прилегающие
области значений, но можно было бы приводить бесконечные примеры
стр.21
активно-негативного отношения именного ключа к новому и необычному, когда
любое новшество представляется потенциальной угрозой, и даже если оно
действительно угроза, доолимпийское мышление отказывается вводить его в
наличную систему опыта. Это вызывает своеобразную «терпимость»
к собственной ошибке и неудаче, которые, как мы сказали бы, никогда не
исследуются «по-существу», средствами рациональной формализации, а
целиком объясняются через текст имени как погрешность исполнителя.
Бушмены «лечат» от промаха, совершая над охотником нехитрый, но
болезненный обряд
17
. Те Ранги Хироа пишет о полинезийцах: «В случае гибели
какой-либо ладьи и людей другие мореходы не винили в этом ни богов, ни
моря. Погибший мореход был сам виноват в том, что неправильно истолковал
приметы погоды или пренебрег каким-либо обрядом»
18
.
Свидетельства этого типа во множестве приводятся Леви-Брюлем, Сепиром,
Уорфом. Их можно обнаружить и в поэмах Гомера, да и в любом, собственно,
эпосе. Именной ключ делает невозможным отчуждение технологического
формализма в оторванную от субъекта предметную систему «естественных»
причинных связей. Такой отрыв от субъекта означал бы разрушение ключа и
замену его новым, т.е. требовал бы коренной перестройки в связях ритуала.
Отсутствие структурной инвариантности между доолимпийским и европейским
типами мысли как раз и создает иллюзию мистики и непроницаемости.
Вместе с тем эта мистическая непроницаемость весьма относительна.
Именной ключ, как и всякий другой, кумулирует новое знание, но происходит
это в другой, непохожей на нашу, системе информационных каналов. Реальным
накопителем нового выступает здесь носитель имени, который в процессе
исполнения может не только реализовать заложенные в имени программы, но и
наращивать текст за счет относительно свободного выбора линии поведения в
новых для общества ситуациях. При удачных исходах такая инициатива имеет
все шансы закрепиться в тексте имени как еще одна линия поведения и, если
она пройдет через фильтр памяти старейшин, инновация будет передана
следующим поколениям носителей имени как норма поведения в типичной
ситуации.
По сравнению с нашими механизмами накопления нового такой способ
необходимо должен казаться малоэффективным и малоподвижным. С точки
зрения инерционности он близок к биологическому типу, где появление нового
качества связано со смертностью и сменой поколений. Но такая аналогия была
бы довольно поверхностной. Во-первых, срок исполнения имени значительно
короче биологического срока жизни, составляет примерно треть его, т.е. смена
«социальных поколений» в системе имен идет значительно быстрее, и
соответственно возрастает подвижность качества, темны его накопления и
дренажа. Во-вторых, в отличие от биологической, ключевая селекция идет не
как слепой отбор мутаций, в поле которого полезные и вредные отклонения
равновероятны, а как более или менее связанная с критериями опыта
теоретическая деятельность оценки, что в принципе должно смещать
распределение вероятных отклонений в сторону «полезных социальных
мутаций».
Социальные структуры доолимпийского типа имеют непосредственное
отношение к той стороне нашего мышления, которая имеет дело со связями
целостности – с определенностью, порядком, вещью, объектом,
21
системой, и т.п., хотя если для древних обществ подобные структуры обладали
достоинством уникальной всеобщей связи, то в наше время они
воспринимаются скорее под формой универсализма, и сам именной ключ
выглядит методологическим требованием к конечному продукту мысли. Идет
ли речь о футбольной команде, куда игроки приходят и уходят, а команда
остается, или об учреждении, которое существует «вечно» (до ближайшей
реорганизации) как штатное расписание должностей, или о любой научной
системе-модели, мы всегда встречаем конечное число имен-различений
(должностей, элементов, идеализированных объектов) и конечное число
функций целостности (обязанностей, свойств, ролей), которые распределены по
этим именам, образующим систему, и сообща обеспечивают автономное,
преемственное и целостное поведение системы или, точнее, отсутствие всякого
поведения – преемственное существование в неизменности.
В качестве осознанной методологии использование идеи единства различений
или различия в единстве встречается уже у Платона. «Некто Теут первый стал
мыслить в беспредельном звуке гласные, но не как одно, а как многое; потом
опять заметил и другие, хотя безгласные, однако ж производившие какой-то
звук, и открыл в них также некоторое число; третьего же рода буквы различил
те, которые теперь называются безгласными. Различая после сего беззвучные и