Миронов В.В. Философия
Подождите немного. Документ загружается.
403
происхождение зла. Бердяев настаивает на том, что Ungrund — это состояние
бездны, «добытийственности», «ничто», которое уже обладает свободой. Оно
предшествует Богу, связано с Богом. Бог, в свою очередь, из
добытийственной свободы творит мир и человека, обладающего свободой и
потому принципиально равного Богу в творчестве и независимого от него.
По Бердяеву, человек как носитель первоначальной свободы есть носитель
новизны, прибавления бытия, реальности, добра или зла. Свобода человека
заключена именно в творчестве добра и зла, а вовсе не в выборе между ними.
Поскольку человек рожден из добытийственнои свободы и сам обладает
свободой (в этом он равен Богу), то задача философа заключается в том,
чтобы обосновать не теодицею (оправдание бытия Бога), а антроподицею
(оправдание человека). Для Бердяева «искание смысла первичнее искания
спасения». Поэтому его христианские представления существуют в
непременном окружении и сопряжении с философским персонализмом.
Религиозный персонализм дополнен у Бердяева учением о
«коммюнотарности» — метафизической и мистической разновидности
коллективизма, выработанной, по его мнению, русской народной жизнью и
философской мыслью, начиная со славянофилов. «Коммюнотарность»
противопоставляется созданной теории и практике индивидуализма,
современной дегуманизированной машинной цивилизации Запада.
Философия истории Бердяева проникнута мотивами эсхатологии.
Рассматривая три типа времени (космическое, историческое и
экзистенциальное, или метаисторическое), он озабочен предсказанием того,
как «метаистория входит в историю», обоснованием приближения конца
истории. Эти мотивы особенно сильно проявились в его последних работах.
Труды Бердяева содержали критику социалистических преобразований в
Советской России. Однако он одновременно выступал и в качестве критика
капитализма и буржуазного общества. Гуманизм как продукт западной
цивилизации, считал Бердяев, завершил полный цикл своего развития и
перерос в свою противоположность. Современный гуманизм клонится к
«царству Антихриста», доказательством чего являются бесчеловечные
события XX в. — мировые войны, революции, социальные конфликты.
404
Важно отметить, что за рубежом Бердяев выступал как патриот,
представитель русской культуры, противник различных форм русофобии.
Его перу принадлежат глубокие исследования, посвященные А. С. Хомякову,
К. Н. Леонтьеву, Ф. М. Достоевскому.
2. Философия всеединства С. Л. Франка
Семен Людвигович Франк (1877—1950) — создатель религиозно-
философской системы, явившейся продолжением в XX в. метафизики
всеединства В. С. Соловьева. В своем идейном развитии он
эволюционировал от «марксизма к идеализму». В 1922 г. был выслан из
Советской России.
Уже в первой своей работе, опубликованной за рубежом, — «Крушение
кумиров» (1923) он осмысливает масштабные проблемы человеческого и
социального бытия XX столетия. Крушение нравственных идеалов,
«кумиров» революции, кризис политики, культуры, столь характерные для
европейской жизни, свидетельствует о том, что произошли радикальные
изменения в самих основах человеческого существования. Культура сама по
себе, понятая как простое накопление материальных и духовных ценностей,
оказалась бессильной в улучшении жизни человека. Доказательство этой ее
неспособности заключается в том, что Европа с ее высокой культурой стала
ареной разрушительной мировой войны. Тема кризиса человека, культуры,
гуманизма сближает Франка с другими представителями русской
религиозной философии XX в., в том числе с Бердяевым. Однако общая
направленность философствования Франка существенно отличается от
бердяевской.
Если главным философским ориентиром для Бердяева является персонализм,
то для Франка таковым оказывается онтологизм. В центре философии
Франка — проблема осмысления бытия и через бытие — осмысление
человека. Задача, как видно, противоположная бердяевской, ибо у Бердяева
— наоборот: бытие познается через человека. Бердяев критиковал
философскую ориентацию Франка, считая, что онтологии «нужно
противопоставить философию духа, познаваемого в человеческом
существовании». Онтологическая направленность философии Франка ярко
выразилась в одной из его фундаментальных работ, опубликованной
посмертно, — «Реальность и человек» (1956). Если сравнить ее название с
названиями произведений Бердяева, то уже здесь видна принципиальная
разница (ср. работы Бердяева: «Я и мир объектов. Опыт философии
одиночества и общения» (1934); «Дух и реальность. Основы
богочеловеческой духовности» (1937) и др.). В своих философских
построениях Франк ставит на первое место «реальность», тогда как Бердяев
— понятия «Я» и «дух» (что для него одно и то же).
405
Как и Бердяев, Франк использует в своей философии понятие Я. Бёме
«Ungrund», однако связка реальность — человек — свобода здесь выстроена
в другом порядке. Для Франка на первом плане — не антроподицея, как у
Бердяева, а теодицея. Он понимает Ungrund не как добытийственную
свободу, а как «чистую безосновность», как «некое призрачное, мнимое
бытие, как реальность псевдобытия». Франк, в отличие от Бёме, не включает
это начало (Ungrund) в существо Бога (как его темную сторону), а
усматривает его только в отрыве от Бога. Бог как высшая реальность не
совпадает с предметной действительностью — окружающим человека
миром. Понятие «реальности псевдобытия» (Ungrund) в соотнесении с
человеком нужно для Франка главным образом для того, чтобы снять с Бога
ответственность за творящееся в мире зло и таким образом оправдать его
существование. Значит, зло идет от этой реальности, оно первичнее человека
и его свободы. Это лишает человека свободы, удерживает его в отрыве от
Бога. Вот почему только с Богом как с высшей реальностью человек обретает
себя как личность, получает свою подлинную свободу. Человек у Франка
оказывается существом трагически раздвоенным, обреченным на то, что
русский философ называет неискоренимым дуализмом. Ведь наряду с
истинно духовным существом как личностью в человеке наличествует
«мнимое самочинное Я» и существует вечный раздор между «духовным
началом» в человеке и «слепотой мирских сил» в нем. Этот дуализм, по
Франку, вечен, он не поддается окончательному разрешению и даже
осмыслению, подобно тому как не поддается рациональному объяснению
явление первородного греха, т. е. отрыв человека от Бога. Двойственность
человека, как видно, в итоге происходит от двойственности реальности и
этой раздвоенностью определяется.
Социальная философия Франка изложена в работе «Духовные основы
общества» (1930) — одном из самых выдающихся сочинений русской мысли
XX в. Основной противник, с которым борется Франк в этой книге, — точка
зрения философского и социального сингуляризма. Сингуляризм, или
социальный атомизм, представляет общество как хаотическое нагроможде-
406
ние индивидов, преследующих собственные цели. Однако общество — не
просто совокупность отдельных «я» и не некое отдельное «я», а соборное
единство «мы». Критика сингуляризма сопрягается у Франка с критикой
идеи «чистого субъекта», ведущей свое происхождение от Декарта и его
принципа Cogito ergo sum (мыслю, следовательно, существую). Такая «я-
философия», по Франку, ведет к исчезновению в процессе познания живого
познающего субъекта, живого человеческого «я». Коррелятом, т. е.
соотносимым с «я» понятием, является вовсе не безличное «не-я» в качестве
«чистого субъекта знания», а именно «мы». Причем «мы» — не как
множественное число от первого лица, не «многие я», а множественное
число как единство и первого и второго лица, как единство «я» и «ты».
Правда, Франк показывает, что эмпирически «мы» всегда ограничено:
всякому «мы» (семье, сословию, нации, государству, церкви) противостоит
нечто иное — «вы» или «они». Но в высшем смысле «мы» — это весь
человеческий род и даже все сущее: «мы, люди»; «мы, разумные или живые
существа».
Франк отстаивает принцип «соборного единства «я», развивая восходящее к
А. С. Хомякову понятие соборности. Это единство как раз и обеспечивает то,
что философ называет консерватизмом общественной жизни, — через него
реализуются обычаи, нравы, социальные порядки, поддерживающие
социальную стабильность. При этом хозяйственно-экономическая сторона
общественной жизни не определяется однозначно материально-
техническими условиями, а зависит от характера народа, традиций,
нравственных воззрений. Весьма современно звучит мысль Франка о том, что
масштабы экономической деятельности сами по себе — вовсе не показатель
устойчивости и перспективы социального развития. По его словам, можно
взгромоздить «буквально Вавилоны» экономических действий и развести
огромнейшую экономическую активность, но если это не «хозяйственно-
осмысленная деятельность», то в ней нет никакого толку — только затрата
ресурсов и принесение ущерба природе.
407
3. И. А. Ильин: философия политики
Недооценка роли и значения крепкого государства как основы
существования России, свойственная многим русским религиозным
мыслителям до 1917 г., сменилась в эмиграции на «государственнические»
умонастроения. Преобладаюшая часть русских эмигрантов разделяла
монархические идеалы, однако были также и сторонники буржуазной
демократии, эсеры, христианские социалисты и др. Видным
государственником был Иван Александрович Ильин (1883—1954), философ,
идеолог РОВСа (Российского общевоинского союза), теоретик Белого дела.
В Советской России он шесть раз арестовывался и был приговорен к
смертной казни, замененной высылкой за границу в 1922 г.
Ильин резко выступил против «этатического утопизма» евразийцев, считая
Февральскую и Октябрьскую революции катастрофами для традиционной
российской государственности — монархии. Однако он отнюдь не являлся
сторонником простой реставрации самодержавия в его прежнем
«дофевральском» состоянии, отстаивал идею «органической монархии»,
полагая, что сама русская жизнь со временем выработает нужную и более
современную для монархии форму. Не будучи принципиальным
противником демократии, Ильин резко выступал против бездумного
перенесения на русскую почву соответствующих западных порядков.
Демократия, считал он, ссылаясь на опыт ряда западноевропейских стран,
вполне сочетаема с монархией. Но формы демократии, пригодные для
России, должны быть не импортированными, а присущими своей
«органической демократии».
Ильин выступал за реабилитацию ценностей народного консерватизма,
русского национализма и патриотизма, понятых, однако, не как политике-
идеологические, а как духовно-культурные явления. Он дал глубокое
истолкование русской духовности, утверждая, что ее сущностные черты
формировались в процессе многовекового творчества народа. Таков
основной смысл формулируемой им русской идеи. По его выражению «ее
возраст есть возраст самой России».
Не вступая в прямую полемику с Достоевским и Вл. Соловьевым, Ильин
вполне определенно высказывался против «христианского
интернационализма», с точки зрения которого русские — это «какой-то
особый «вселенский» народ, который призван не к созданию своей
творчески-особливой, содержательно-самобытной культуры, а к
претворению и ассимиляции всех чужих, иноземных культур».
Общечеловеческое — христианское сознание, по Ильину, может быть
найдено отнюдь не средствами «интернационализма» и «антинационализма»,
а через углубление своего «духовно-национального лона» до того уровня, где
«живет духовность, внятная всем векам и народам».
408
Самое известное сочинение Ильина — «О сопротивлении злу силою» (1925).
Здесь он подверг критике теорию «непротивления злу» Л. Н. Толстого,
сыгравшую, по его мнению, отрицательную, расслабляющую роль в
формировании идейного кредо значительной части русской интеллигенции.
Не отменяя значимости самой идеи ненасилия как важного христианского
принципа, философ вместе с тем указывает на то, что Толстой чрезмерно
сузил сферу действия этого принципа, всецело перенеся его на «территорию
лишь одной личности», тогда как в XX в., в эпоху беспрецедентного
распространения мирового зла, войн, революций и социальных конфликтов,
проблема сопротивления злу перестает быть сугубо личным делом. В этих
условиях возможны такие формы отпора злу, как «принуждение» и
«заставление», а в необходимых случаях и применение вооруженной силы.
И. А. Ильин является крупным представителем философии права. Его
философско-правовые воззрения сложились еще в дооктябрьский период под
влиянием идей профессора П. И. Новгородцева и получили дальнейшее
развитие в эмигрантский период творчества. Он не был создателем какой-
либо догматической политико-правовой теории. Взгляды на политику в
целом были вторичными по отношению к главной сфере его теоретических
интересов — религиозной философии. Политико-яравовые воззрения Ильина
— неотъемлемая составная часть его философской системы, в которой
мыслитель рассматривает политическую деятельность как одну из форм
духовной деятельности. В эмиграции русский философ занимал позицию
«внепартийного наблюдателя», отрицательно относился к самой идее
партийного механизма как способа решения политических и тем более
государственных проблем. Он считал, что партии стандартизируют сознание,
подавляют духовную самостоятельность человека. Вместо самостоятельно
мыслящих людей партии выдвигают обезличенных партийных
функционеров. И наконец, цель всякой партии — заговор с целью захвата
власти — по сути своей своекорыстна и антигосударственна.
Политическую свободу философ оценивает как итог, результат
гармонического сочетания «внутренней» и «внешней» свободы личности.
Всякая свобода добывается только через самоосвобождение. Человек, не
сумевший освободить себя внутрен-
409
не, не может быть творцом внешней, общественной свободы. Свободу можно
приобрести лишь самому — в самостоятельном напряженном борении за
личную духовную автономию. По Ильину, если от пользования
политической свободой внутреннее самовоспитание людей крепнет, а
уровень нравов и духовной культуры повышается, то политическая свобода
дана вовремя и может быть закреплена, институционализирована. Если же от
пользования политической свободой происходит падение нравов и духовной
культуры, если обнаруживается избирательная, парламентская и духовная
продажность, если внутреннее самовоспитание уступает место
«разнузданию», то такая свобода оказывается данному народу не под силу и
должна быть урезана. Народ, теряющий способность к самовоспитанию,
впадает в состояние «больного духовного самочувствия». Это подрывает
волю к государственному единению и создает предпосылки для
тоталитаризма. А тоталитаризм — это потеря «духовного достоинства
народа». Там, где это достоинство есть, тоталитарный режим и не возникает.
Однако при его утрате народ чувствует свое бессилие, обреченность,
появляется то особое «ощущение бесчестья», на котором основывается
тоталитаризм.
Тоталитаризм, по Ильину, может принимать самые различные формы.
Например, теократической была деятельность католического монаха XV в.
Савонаролы, а также Кальвина в XVI в., причем последний пытался
подвергнуть государственному регулированию не только веру, но и нравы,
развлечения и даже «выражение лиц» у женевских граждан. Задолго до
Ханны Арендт, автора книги «Истоки тоталитаризма» (1951), Ильин
выступил в роли глубокого аналитика данной темы, показав, что и социализм
вполне может сочетаться с тоталитаризмом («Заговор равных» Бабёфа,
«сталинократия» в России). Он считал, что даже «демократическое
государство может выдвинуть и тоталитарно-настроенное большинство».
Разумеется, тоталитаризм в его «правой», национал-социалистической
разновидности также бездуховен и бесчеловечен, как и его «левые»
разновидности. «Правый тоталитаризм, — пишет Ильин, — ничуть не лучше
левого тоталитаризма».
Ильин, как и Герцен, был убежденным противником всеобщего
избирательного права. Вера в «пантеизм всеобщей подачи голосов» вовсе не
гарантирует избрания лучших (может быть, это и получается, но крайне
редко). Иное дело, по его выраже-
410
нию, «идея ранга». Ее можно сравнить с другими проектами русского
послеоктябрьского зарубежья — «руководящим» или «правящим отбором»
евразийцев, а также с планом создания «новой элиты» Г. П. Федотова. Идея
всеобщего и равного для всех избирательного права, по Ильину,
противоречит неустранимому и неискоренимому неравенству людей, прежде
всего неравенству духовному. Объясняя противопоказанность скорого
введения демократии в посткоммунистической России, Ильин писал:
«Русский народ выйдет из революции нищим. Ни богатого, ни зажиточного,
ни среднего слоя, ни даже здорового, хозяйственного крестьянина — не
будет. Конечно, вынырнет перекрасившийся коммунист, награбивший и
припрятавший... Все будут бедны, переутомлены и ожесточены... Предстоит
нищета граждан и государственное оскудение». И далее: «Пройдут годы,
прежде чем русский народ будет в состоянии произвести осмысленные и не
погибельные политические выборы. А до тех пор его может повести только
патриотическая, национальная, отнюдь не тоталитарная, но авторитарная
форма власти».
Ильин был убежден в том, что будущая «органическая демократия» в России
немыслима без ее государственного регулирования. Причем здесь важно
использование не «насаждаемых сверху» политических форм, но опора на
прошедшие испытание историей государственные институты. Ильин
различает понятия истинной федерации и «псевдофедерации», отдавая
предпочтение первой и приводя примеры исторически сложившихся
истинных федераций, например Швейцарии, которая еще в XIV—XV вв.
объединила маломощные кантоны, а также Франции, Италии, Испании, где
аналогичная объединительная работа была проделана за три-четыре
столетия. При этом он отмечает, что федерация как таковая, кроме
центростремительного, имеет и обратный, центробежный оттенок. Но
последний имеет смысл не юридический, а политический, ибо он касается
уже не конституционной нормы, а ее практического применения и
осуществления.
4. Философия культуры Г. П. Федотова
Георгий Петрович Федотов (1886—1951) — выдающийся философ и
публицист русского послеоктябрьского зарубежья. Он эмигрировал в 1925 г.,
был профессором Русского богословского института в Париже. Последние
десять лет жизни провел в США, преподавал в Свято-Владимирской
православной семинарии в Нью-Йорке. В Америке были изданы на
английском языке его книги «Русская религиозная мысль» (1946) и
«Сокровищница русской духовности» (1948).
411
Г. П. Федотова называли вторым Герценом, он много писал на исторические,
религиозные и философские темы, был большим знатоком древней русской
культуры. Значительную часть его наследия составляют философские статьи,
собранные в книгах «Новый град» (1952), «Христианин в революции» (1957),
«Лицо России» (1967), «Россия, Европа и мы» (1973) и др.
В своих трудах Федотов раскрывает историческое и национальное
своеобразие русской духовности, ее кризис в XX столетии, размышляет о
перспективах его преодоления. Мыслитель утверждает, что интеллигенция
оказалась повинной в подрыве основ национальной духовности, к чему
привели ее нигилизм и наивно-оптимистические представления о прогрессе.
Он напоминает о том, что в России были серьезные предостережения против
такого однобокого видения культуры, высказанные в трудах Ф. М.
Достоевского, — тревоги, вызванные разрывом между наукой и
нравственностью, культурой и цивилизацией, духовностью и сытостью, но не
они, к сожалению, оказали решающее влияние на ход истории.
Выход национальной культуры из тупика Федотов связывает с
формированием патриотических интеллектуальных сил («культурной
элиты»), воспитанных на высоких духовных ценностях и традициях
отечественной и мировой культуры. Он считает, что уже не интеллигенция
должна возвратить «долг народу» (как утверждали народники), а, напротив,
народ должен вернуть свой долг интеллигенции, защитить ее нравственное
достоинство и творческую свободу. Взамен народ может получить от нее тот
«воздух культуры», которым дышит всякая уважающая себя нация.
Восстановление культуры и установка на высшие ценности сейчас важнее,
по Федотову, чем проявление интеллигенцией традиционной жалостливости
по отношению к своему народу.
412
В XX в., после Октября 1917 г., произошло трагическое «раздвоение»
русской философии, ее разделение на два различных, почти не
соприкасавшихся между собой потока мысли — зарубежную, главным
образом религиозную, философию, а также философию, развивавшуюся в
СССР на основе марксизма. Оторванность философов зарубежья от России,
как показало время, оказалась отнюдь не препятствием для осмысления и
популяризации наследия русской духовности за рубежом. Многие труды
философов послеоктябрьского зарубежья имеют актуальное значение и в
настоящее время.
В последние годы прошли дискуссии по вопросу о месте советской
философии в истории русской мысли, рассматривающие ее как составную
часть русской философии. Даже Б. В. Яковенко, В. В. Зеньковский, Н. О.
Лосский и другие эмигрантские авторы при всем их критическом отношении
к советской философии все же анализировали ее в своих работах по истории
русской философии. Хотя в советский период произошел разрыв с
отечественными философскими традициями и в СССР наблюдался нигилизм
по отношению ко многим (преимущественно религиозным) течениям
русской мысли, все же философия в нашей стране продолжала существовать
и развиваться.
Глава 5. Философия в советской и постсоветской России
1. Становление советской философии
Развитие философской мысли в России после Октябрьской революции 1917
г. претерпело кардинальные изменения. Многие представители религиозно-
философских течений, господствовавших в конце XIX — начале XX в., были
высланы или эмигрировали из страны. Разработку идей всеединства,
персонализма, интуитивизма, экзистенциализма они продолжали в
зарубежных странах. Зато благоприятные возможности для своего развития
получила материалистическая философия. Ее сторонники развернули
фронтальное наступление на различные идеалистические школы, объявив их
«буржуазными». Справедливости ради следует отметить, что сложившиеся
еще в дооктябрьский период философские течения (неокантианство,
неогегельянство, гуссерлианство, позитивизм и др.) продолжали развиваться
не только в русской эмигрантской среде, но и в первые годы существования
советской России, до конца 20-х тт.
413
Однако эти направления неуклонно вытеснялись из философской жизни
советского общества.
Впервые за всю свою историю марксистское мировоззрение получило
широкую государственную поддержку. Были созданы учреждения, в задачу
которых входили пропаганда марксизма, подготовка научных и
преподавательских кадров. Важной предпосылкой становления советской
философии явилось издание и переиздание основных произведений К.
Маркса, Ф. Энгельса, К. Каутского, Ф. Меринга, П. Лафарга, А. Бебеля, а