Миронов В.В. Философия
Подождите немного. Документ загружается.
Н. Г. Чернышевский
Крупным русским философом-материалистом был Николай Гаврилович
Чернышевский (1828—1889), теоретик утопического социализма, в 60-е гг.
лидер материалистического течения, представителями которого были также
Н. А. Добролюбов, Д. И. Писарев, Н. В. Шелгунов, М. А. Антонович, Н. А. и
А. А. Серно-Соловьевичи и др.
Родился Н. Г. Чернышевский в семье саратовского священника, выходца из
крепостных села Чернышева Пензенской губернии (от его названия ведет
происхождение фамилия Чернышевского). Как материалист и атеист
Чернышевский сложился во время учебы в Петербургском университете,
преодолев рели-
383
гиозные воззрения периода обучения в саратовской духовной семинарии.
Сохранившиеся его семинарские сочинения («О сущности мира»,
«Обманывают ли нас чувственные органы?», «Смерть есть понятие
относительное») свидетельствуют о том, что в юности он не был атеистом.
Первую известность Чернышевскому принесла магистерская диссертация
«Эстетические отношения искусства к действительности» (1855), в которой
изложены главные положения его «реалистической эстетики». В
противоположность гегелевскому пониманию прекрасного, утверждавшему,
что реальная действительность с эстетической точки зрения мимолетна, не
имеет непреходящей ценности для искусства, Чернышевский утверждал, что
«прекрасное и возвышенное действительно существует в природе и
человеческой жизни». Но существуют они не сами по себе, а в связи с
человеком [1]. «Прекрасное есть сама жизнь», причем не в том смысле, что
художник должен принимать действительность как она есть, в том числе в ее
уродливых проявлениях, а сообразуясь с «правильными понятиями» о ней,
вынося «приговор» отрицательным социальным явлениям.
1 См.: Чернышевский Н. Г. Полн. собр. соч.: В 15 т. М„ 1939—1950. Т. 2. С.
115.
Главное философское произведение Чернышевского — «Антропологический
принцип в философии» (1860). В нем изложена монистическая
материалистическая позиция автора, направленная как против дуализма, так
и против идеалистического монизма. Определяя философию как «теорию
решения самых общих вопросов науки», он обосновывал положения о
материальном единстве мира, объективном характере законов природы,
используя данные естественных наук.
Принципом философского воззрения на человека, по Чернышевскому,
служит выработанная естественными науками идея о единстве человеческого
организма. Он считает, что если бы в человеке была какая-то иная натура,
сущность, чем та, которую мы наблюдаем и знаем, то она как-нибудь
проявила бы себя. Но этого не происходит, значит, какой-либо другой
натуры в человеке нет.
Антропологический материализм Чернышевского с идеалистической точки
зрения подверг критике профессор Киевской духовной академии П. Д.
Юркевич. В статье «Из науки о человеческом духе» (1860) он отрицал
возможность философского
384
объяснения человека с помощью одних только данных естествознания.
Юркевич критикует Чернышевского не за то, что тот ограничивает изучение
психических явлений областью физиологии. Он не согласен прежде всего с
материалистической идеей единства человеческого организма. Человеческое
существо, по Юркевичу, всегда будет рассматриваться двояко: в опыте
внешнем познается его тело и органы, в опыте внутреннем — психические
переживания. Вообще природа имеет свою логику (как и дух). В явлениях
природы открывается ее «материализм». С этой стороны она и исследуется
естественными науками. Но чтобы понять мир во всей его полноте, надо
признать еще и «самосознанный» ум, который открывается не в материи, а в
духе.
В работе «Критика философских предубеждений против общинного
владения» (1858) Чернышевский излагает собственную трактовку
диалектической идеи развития. «Великий, вечный, повсеместный» закон
диалектического развития всего сущего получает у него название «закона
вечной смены форм». Действие его прослеживается во всех сферах бытия и
иллюстрируется «физическими», «нравственными» и «общественными»
фактами. Начиная с анализа явлений физической природы, Чернышевский
показывает, что развитие в ней характеризуется «длинной постепенностью».
В обществе оно протекает сложнее, поэтому у людей имеется несравненно
больше шансов для того, чтобы «при благоприятных обстоятельствах
переходить с первой или второй ступени развития прямо на пятую или
шестую».
Диалектика вечной смены форм у Чернышевского служит отправным
пунктом при обосновании идеала общинного социализма и его социально-
философских воззрений в целом. Иными словами, таким образом он
доказывал возможность перехода к социализму, минуя капитализм,
используя существующий в России институт крестьянской общины. Для того
чтобы снять «философские предубеждения против общинного владения», он
вводит ряд аргументов в пользу радикального преобразования русской
общины. Чернышевский считает, что «старое общинное владение»
целесообразно не само по себе, не с точки зрения его исторической
стабильности (как у славянофилов), но эффективно в качестве
экономического принципа коллективной собственности на землю.
385
Чернышевский оказал значительное влияние на формирование
«традиционного миросозерцания левой интеллигенции» (Н. А. Бердяев). Его
романом «Что делать?» (1863), написанным в Петропавловской крепости,
зачитывались многие поколения революционеров в России, Европе и
Америке. Особую известность русскому мыслителю принесло его
политическое мученичество — арест по ложному обвинению, заключение
(1862), осуждение на каторгу и пожизненную сибирскую ссылку.
Народничество
Идеи Герцена и Чернышевского оказали непосредственное влияние на
формирование мировоззрения народничества, крупного идейного течения в
России последней трети XIX — начала XX в. Источники народничества
восходят к широкому кругу произведений европейской (И. Кант, О. Конт, Г.
Спенсер, Дж. С. Милль, П. Ж. Прудон, Л. Фейербах и др.) и русской мысли
(В. Г. Белинский, А. И. Герцен, Н. Г. Чернышевский и др.). Одним из
теоретических источников народничества был марксизм. В свою очередь К.
Маркс активно использовал в последнее десятилетие своей жизни труды
русских идеологов народничества как важный источник для изучения
закономерностей развития докапиталистического общества.
Народничество прошло путь от разрозненных кружков до сплоченных
организаций революционных разночинцев («Народная воля» и др,). В начале
XX в. подъем революционного движения в России обусловил появление ряда
народнических групп и партий, в том числе партии социалистов-
революционеров.
Начало оформлению идеологии народничества было положено работами
Петра Лавровича Лаврова (1823—1900) «Исторические письма» (1868—
1869) и Николая Константиновича Михайловского (1842—1904) «Что такое
прогресс?» (1870). Лавров и Михайловский отрицали возможность
объективной интерпретации истории, подчеркивая необходимость учета
личностного, морально-ценностного критерия оценки исторических фактов.
Так, общественный прогресс, с их точки зрения, не может быть понят как
подведение исторических процессов под некий общий принцип,
объясняющий ход событий наподобие действия неумолимых законов
природы. Прогресс есть «развитие личности» и «воплощение в
общественных формах истины и справед-
386
ливости» (Лавров). Он не равнозначен биологической эволюции, где
наиболее доступным критерием совершенства являются усложнение
организации и дифференциация. Михайловский в противоположность
Спенсеру определяет прогресс не как увеличение социальной разнородности
в обществе (посредством роста общественного разделения труда), а как
движение к социальной однородности, понимаемой как состояние гармонии
общественного целого, выражающееся в объединении и органическом
развитии его составных частей, в формировании всесторонне развитого
человека, достижении общественного блага и социальной справедливости.
Своеобразие социального познания, по Лаврову и Михайловскому, состоит в
том, что общественные явления изучают ученые, конкретные личности,
обладающие определенными представлениями о добре и зле, желательном и
нежелательном. Социальные науки при таком подходе приобретают характер
аксиологических дисциплин. Остается лишь очистить их от «дурного»
субъективизма, произвола суждений и оценок и должным, критическим
образом отобрать положительное, отвергнув все отрицательное. Сфера
положительного, по Михайловскому, охватывает идеалы социальной
справедливости (солидарности), а вторая сфера — «идолы» и
предубеждения, порожденные незнанием современной науки. Утверждение
первенства ценности над фактом, приоритет морально должного перед
сущим в сфере социального относится к числу оригинальных идей Лаврова и
Михайловского. Они считали, что все социальные науки должны быть
построены на примате личности. Эти идеи народничества получили развитие
в учении Лаврова о критически мыслящих личностях и в теории «борьбы за
индивидуальность» Михайловского.
Народничество не выработало единой философской системы. Взгляды его
представителей отражали связь с различными традициями русской мысли, а
также принадлежность к трем главным направлениям народничества —
анархистскому (М. А. Бакунин), пропагандистскому (П. Л. Лавров) и
заговорщическому (П. Н. Ткачев).
Михаил Александрович Бакунин (1814—1876) проделал сложную
философскую эволюцию, сменив последовательно увлечения философией
Гегеля, левогегельянством и Фейербахом. Он явился создателем едва ли не
самого последовательного атеистического учения в России, основанного на
материалистическом отрицании религии и церкви, по его выражению,
наиболее чуждых человеческой свободе порождений государственного гнета:
«Если Бог есть, человек — раб. А человек может и должен быть свободным.
Следовательно, Бог не существует».
387
Для Бакунина характерны ссылки не на противоположность науки и религии
(как для большинства европейских сторонников атеизма), а на
противостояние «реальной и непосредственной жизни и религии»,
«божественного призрака и действительного мира». Ложность религии, по
Бакунину, заключается главным образом в том, что она пытается подчинить
воле божества стихийный поток жизни, не укладывающийся ни в рамки
законодателей науки, ни в предустановления Верховного существа.
Крупным теоретиком народничества был сторонник анархо-коммунизма
Петр Алексеевич Кропоткин (1842—1921). Будучи естествоиспытателем,
историком, социологом и теоретиком нравственной философии, он обладал
энциклопедическими познаниями. Центром его теоретических изысканий
было масштабное историко-социологическое исследование общностей,
ассоциаций, союзов, сельских общин и иных форм человеческой
коллективности. Свою главную задачу Кропоткин видел в обосновании
необходимости замены насильственных, централизованных, конкурентных
форм человеческого общежития, основанных на государстве. Эти формы
должны быть сменены децентрализованными, самоуправляющимися,
солидарными ассоциациями, прообразом которых были сельская община,
вольный город Средневековья, гильдии, братства, русская артель,
кооперативные движения и т. п. Подтверждение этому Кропоткин находил в
«законе взаимопомощи», действие которого охватывает и сферу природы, и
сферу общественной жизни (общественная солидарность). Область
солидарного, по Кропоткину, является всеобщей и включается в жизнь
человека как инстинкт общественности, зарождающийся еще у животных и
пересиливающий инстинкт самосохранения.
388
5. Философские идеи Ф. М. Достоевского
Характерная черта русской философии — ее связь с литературой — ярко
проявилась в произведениях великих художников слова — А. С. Пушкина,
М. Ю. Лермонтова, Н. В. Гоголя, Ф. И. Тютчева, Л. Н. Толстого и др.
Особенно глубокий философский смысл имеет творчество Федора
Михайловича Достоевского (1821 — 1881), относящееся к высшим
достижениям русского национального самосознания. Его хронологические
рамки — 40—70-е гг. XIX в. — время интенсивного развития отечественной
философской мысли, формирования главных идейных течений. Достоевский
принял участие в осмыслении многих философских и социальных идей и
учений своего времени — от возникновения первых социалистических идей
на русской почве до философии всеединства В. С. Соловьева.
В 40-е гг. молодой Достоевский примкнул к просветительскому направлению
русской мысли: он становится сторонником того течения, что впоследствии
сам называл теоретическим социализмом. Эта ориентация привела писателя в
социалистический кружок М. В. Буташевича-Петрашевского. В апреле 1849
г. Достоевский был арестован, в вину ему вменялось распространение
«преступного о религии и правительстве письма литератора Белинского».
Приговор гласил: лишить чинов, всех прав состояния и подвергнуть
смертной казни расстрелянием. Казнь была заменена четырехлетней
каторгой, которую Достоевский отбывал в Омской крепости. Затем
последовала служба рядовым в Семипалатинске. Лишь в 1859 г. он получил
разрешение поселиться в Твери, а затем в Петербурге.
Идейное содержание его творчества после каторги претерпело значительное
изменение. Писатель приходит к выводу о бессмысленности революционного
преобразования общества, поскольку зло, как полагал он, коренится в самой
человеческой натуре. Достоевский становится противником распространения
в России «общечеловеческого» прогресса и признает важность
«почвеннических» идей, разработку которых начинает в журналах «Время»
(1861 — 1863) и «Эпоха» (1864—1865). Главное содержание этих идей
выражено в формуле: «Возврат к народному корню, к узнанию русской
души, к признанию духа народного». Одновременно Достоевский выступал
противником буржуазного строя, как безнравственного общества,
подменившего свободу «миллионом». Он порицал современную ему
западную культуру за отсутствие в ней «братского начала» и чрезмерно
разросшийся индивидуализм.
389
Главной философской проблемой для Достоевского была проблема человека,
над разрешением которой он бился всю свою жизнь: «Человек есть тайна. Ее
надо разгадать...» [1] Сложность, двойственность, антиномизм человека,
отмечал писатель, сильно затрудняют выяснение действительных мотивов
его поведения. Причины действий человека обычно гораздо сложнее и
разнообразнее, чем мы их потом объясняем. Зачастую человек проявляет
своеволие из-за своего бессилия изменить что-либо, из-за одного несогласия
с «неумолимыми законами», подобно герою «Записок из подполья» (1864)
Достоевского.
1 Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч.: В 30 т. Л., 1972—1990. Т. 28, кн. 1. С.
63.
Познание нравственной сути человека, с его точки зрения, задача
чрезвычайно сложная и многообразная. Сложность ее заключается в том, что
человек обладает свободой и волен сам делать выбор между добром и злом.
Причем свобода, свободный ум, «бесчинство свободного ума» могут стать
орудиями человеческого несчастья, взаимного истребления, способны
«завести в такие дебри», из которых нет выхода.
Вершиной философского творчества Достоевского явился роман «Братья
Карамазовы» (1879—1880) — последнее и наиболее крупное его
произведение, в которое включена философская поэма (легенда, как ее
назвал В. В. Розанов) о Великом инквизиторе. Здесь сталкиваются два
истолкования человеческой свободы, представленные Великим
инквизитором и Христом. Первое — понимание свободы как благополучия,
обустройства материальной стороны жизни. Второе — свобода как духовная
ценность. Парадокс заключается в том, что, если человек откажется от
свободы духовной в пользу того, что Великий инквизитор назвал «тихим,
смиренным счастьем», тогда он перестанет быть свободным. Свобода,
следовательно, трагична, и нравственное сознание человека, будучи
порождением его свободной воли, отличается двойственностью. Но таково
оно в действительности, а не в воображении сторонника абстрактного
гуманизма, представляющего человека и его духовный мир в
идеализированном виде.
Нравственным идеалом мыслителя была идея «соборного всеединства во
Христе» (Вяч. Иванов). Он развил идущее от славянофилов понятие
соборности, истолковав его не только как идеал соединения в церкви, но и
как новую идеальную форму социальности, основанную на религиозно-
нравственном
390
альтруизме. Достоевский одинаково не приемлет как буржуазный
индивидуализм, так и социалистический коллективизм. Он выдвигает идею
братской соборности как «совершенно сознательное и никем не
принужденное самопожертвование всего себя в пользу всех».
Особое место в творчестве Достоевского заняла тема любви к родине, России
и русскому народу, связанная не только с его «почвенническими» идеями и с
отвержением «чуждых идей» нигилистов, но и с представлениями об
общественном идеале. Писатель проводит разграничение между народным и
интеллигентским пониманием идеала. Если последний предполагает, по его
словам, поклонение чему-то носящемуся в воздухе и «которому даже имя
придумать трудно», то народность как идеал основана на христианстве.
Достоевский делал все возможное, особенно в философско-
публицистическом «Дневнике писателя», для пробуждения в обществе
национального чувства; он сетовал на то, что, хотя у русских есть «особый
дар» восприятия идей чужих национальностей, характер своей
национальности они знают порой весьма поверхностно. Достоевский верил
во «всемирную отзывчивость» русского человека и считал ее символом гений
Пушкина. Он настаивал именно на идее «всечеловечности» и пояснял, что в
ней не заключено никакой враждебности Западу. «...Стремление наше в
Европу, даже со всеми увлечениями и крайностями его, было не только
законно и разумно, в основании своем, но и народно, совпадало вполне с
стремлениями духа народного» [1].
1 Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч. Т. 26. С. 131.
Достоевский как писатель и мыслитель оказал огромное воздействие на
духовную атмосферу XX в., на литературу, эстетику, философию (прежде
всего на экзистенциализм, персонализм и фрейдизм), и особенно на русскую
философию, передав ей не какую-то систему идей, а то, что философ и
богослов Г. В. Флоровский назвал «раздвижением и углублением самого
метафизического опыта».
391
6. Философия В. С. Соловьева и С. Н. Трубецкого
Крупным представителем религиозной философии XIX в. является Владимир
Сергеевич Соловьев (1853—1900). По словам С. Н. Булгакова, его философия
— «самый полнозвучный аккорд» в истории отечественной философской
мысли. Великолепный знаток мировой философии (возглавлял философский
отдел русской энциклопедии Брокгауза и Ефрона), он был связан многими
нитями с отечественной культурой. На эти связи повлияло прежде всего
семейное воспитание. Он — сын выдающегося историка России С. М.
Соловьева. По материнской линии Соловьев — родственник Г. С.
Сковороды, а по отцовской — происходил из духовного звания. Его дед был
священником, законоучителем в Московском коммерческом училище.
Предпосылки соловьевской «философии всеединства», или «универсального
синтеза», содержались в русской философии 30—40-х гг. XIX в., в идеях
соборности и «всецелого разума» А. С. Хомякова, «цельности духа» И. В.
Киреевского. Главным своим делом Соловьев считал приведение
христианства «в новую, соответствующую ему, т. е. разумную безусловно,
форму». Это сознавалось им не только как устремленность собственной
отвлеченной мысли, но и как важная духовно-нравственная задача,
соответствовавшая потребностям и верованиям русского народа.
Творчество Соловьева делится на три периода. Ранний — 1874—1881 гг.,
называемый также славянофильским, отмечен главным образом интересом к
гносеологической проблематике, которую он развивает в духе, близком
Киреевскому и Хомякову (идея «цельного знания», критика одностороннего
рационализма и эмпиризма). В этот период он создает основные контуры
своей философской системы всеединства. Второй период — 1881—1890 гг.
— знаменуется интересом к церковной проблематике, созданием
утопического проекта соединения христианских церквей. Последний период
характеризуется возвращением к проблемам теоретической философии,
обоснованием системы всеединства. В это время Соловьев разрабатывает
свою нравственную философию, развивает историософские идеи.
Ранние произведения Соловьева: «Кризис западной философии против
позитивистов» (1874), незавершенная работа «Философские начала цельного
знания» и «Критика отвлеченных начал» (1880) — связаны с обоснованием
синтеза религии, философии и науки. Целью такого синтеза было
исправление того перекоса в этой триаде, который вносит рационализм, к
примеру философия позитивизма. Средства для этого Соловьев пытался
найти в творчески переосмысленных традициях христианства, а также в
реабилитации мистического восприятия мира в дохристианской культуре.
392
Особое место в творчестве Соловьева занимают его представления о Софии
Премудрости Божией. Софиология, развитая впоследствии С. Н. Булгаковым
и П. А. Флоренским, содержит проблематику, пограничную между
философией и богословием. Булгаков, например, одно время пытался
представить Софию в качестве «четвертой ипостаси», добавления к Троице,
за что был подвергнут острой критике со стороны церковных кругов.
Соловьев так далеко не заходил, он не отказывается от триипостасности Бога.
Софиологические построения Соловьева — это поиски идеала и
потенциального единства человечества, основанного на духовном
совершенстве и красоте. Эти идеи получили воплощение в его философской
поэзии, в частности в поэме «Три свидания» (1898), других сочинениях,
написанных в духе христианских пророчеств автора. Соловьев верил в свое
пророческое призвание и стремился поставить его на службу христианскому
преображению мира, достижению социальной справедливости.
Характерными чертами философии Соловьева являются ее системность и
универсализм. В своем творчестве Соловьев решал многие ключевые
проблемы философии, охватывающие онтологию, гносеологию, этику,
эстетику, философию истории, социальную философию. Системность
философии Соловьева —- в ее замысле: «Не бегать от мира, а преображать
мир». Но, в отличие от К. Маркса, он понимал изменение мира не как его
переустройство на совершенно новых, революционных основаниях, а как
возвращение к основам христианской цивилизации, к идеям античности. При
этом Соловьев отнюдь не отвергал европейской философии Нового времени.
Он прекрасно знал сочинения западных философов и активно использовал их
в своем творчестве (Декарт, Спиноза, Кант, Шеллинг, Гегель, Конт,
Шопенгауэр, Гартман). Однако опыт философии Нового времени он считал
переходом к тому состоянию философии, которое может быть истолковано
как реализация в истории христианского учения, — иными словами, это
понимание истории в виде богочеловеческого процесса, где человек
рассматривается как соединение Бога с материальной природой. В более
конкретном плане такая позиция связана с идеей «христианской
общественности» Соловьева, изложенной в его «Чтениях о
богочеловечестве» (1878—1881). Так, у Спинозы Соловьев находит ту идею,
которая впоследствии станет философским ядром всего его творчества, —
идею всеединства, хотя эта идея у него наполняется новым содержанием.
393