Левинас Э. Избранное: Трудная свобода

Подождите немного. Документ загружается.

Вот путь, по которому следует поставивший подпись под этой книгой. Анализ,

симулирующий исчезновение всего существующего - и даже cogito, его мыслящего, —

наводнили хаотические шо-

574

рохи анонимного существования, существования без существующего, не преодолимые

никаким отрицанием. Существует (il y а) — безличная форма, как дождит или

вечереет

. Никакой щедрости, присущей немецкому es gibt (равнозначно французскому

Ну а [имеется, существует]), между 1933 и 1945 гг. не замечалось. Нужно, чтобы это было

сказано! Свет и смысл рождаются только тогда, когда в этой чудовищной нейтральности

Ну а рождается и утверждается существующее. Свет и смысл обретаются на пути,

ведущем от существования к существующему и от существующего к Другому: пути,

который прочерчивает само время

. Время не следует рассматривать как «образ»

неподвижной вечности и приближение к ней, как ущербный модус онтологической

полноты. Время артикулирует модус существования, где всё возможно отозвать, где ничто

не окончательно, но всему еще предстоит прийти; где само настоящее — не просто

совпадение с собой, но неминуемость. Это — ситуация сознания. Обладать сознанием -

значит обладать временем, быть по сю сторону природы, но в определенном смысле еще

не родиться. Такое отрывание есть не наималейшее бытие, но отделение (la façon)

субъекта. Оно означает способность к разрыву, отвержение нейтральных и безличных

начал, отказ от гегелевской тотальности и политики, от колдовских ритмов искусства

Оно означает возможность говорить, свободу слова, когда за произнесенным словом не

пристраиваются социология или психоанализ, доискиваясь о его месте в системе отсылок

и сводя его к тому, чего оно не желало высказать. Отсюда — возможность судить

историю, вместо того чтобы дожидаться ее безличного вердикта

Но время, язык и субъективность предполагают не только сущее, их исторгающее из

тотальности, но и сущее, их не охватывающее. Время, язык и субъективность очерчивают

плюрализм, а тем самым — в более сильном смысле слова - опыт: принятие одним сущим

абсолютно другого сущего. На место онтологии — хайдеггеров-ского понимания бытия

существующего — встает, как первостепенное, отношение существующего к

существующему. Но это отношение не сводится к связи между субъектом и объектом

оно есть близость, отношение с Другим

Фундаментальный опыт, предполагаемый самим объективным опытом, есть опыт

Другого. Опыт par excellence. Подобно идее Бесконечности, не вмещаемой в рамки

картезианского мышления, Другой не соразмерен потенциям и свободе Я. Именно

диспропорция между Другим и Я и есть нравственное сознание. Нравственное сознание

— не ценностный опыт, а доступ ко внешнему сущему: внешнее сущее par excellence —

это Другой. Таким образом, нравственное сознание представляет собой не разновидность

психологического

575

сознания, но его условие и — с самого начала — его обращение. Ибо свобода, живущая

сознанием, останавливается перед Другим, когда я по-настоящему, прямо, без уловок и

уверток, вижу его безоружный, абсолютно беззащитный взгляд. Нравственное сознание

есть именно эта прямота. Лицо Другого ставит под вопрос блаженную спонтанность «я»,

эту жизнерадостную самопроизвольную силу. Толпа, которой в «Войне и мире» князь

Ростопчин отдает Верещагина, медлит совершить насилие, в «чувстве до предела

напряженной человечности» глядя на его то краснеющее, то бледнеющее лицо. Народ в

финале «Бориса Годунова» безмолвствует перед лицом преступлений, совершенных

власть имущими.

В «Тотальности и Бесконечном»

была предпринята попытка систематизировать этот

опыт и противопоставить его такой философской мысли, которая сводит Иное к

Тождественному, множественное — к тотальности, возводя автономию в верховный

принцип.

Но обработка — в тотальности — Иного по мерке Тождественного не обходится без

насилия, Войны или Управления, которые отчуждают само Тождественное. Философия,

эта любовь к истине, стремится к Иному как таковому, как к сущему, отличному от его

отражения в Я. Философия ищет свой закон, она есть сама гетерономия, она есть

метафизика. У Декарта мыслящее Я обладает идеей бесконечности: инаковость

Бесконечного не ослабляется в идее, словно инаковость конечных вещей, в которых,

согласно Декарту, я сам способен отдать себе отчет. Идея бесконечности состоит в том,

чтобы мыслить больше, нежели мыслишь.

Это негативное описание принимает позитивный смысл, которого нет в букве

картезианства: мысль, мыслящая больше, нежели она мыслит, — что это, как не Желание?

Желание, не совпадающее с недостающим потребности. Желание не утоляет потребности,

но усугубляет ее.

Феноменология отношения с Другим внушает такую структуру Желания, которая в

анализе предстает как идея Бесконечного. Когда объект включается в идентичность

Тождественного, Другой обнаруживает себя абсолютным сопротивлением своего

беззащитного взгляда. Солипсистское беспокойство сознания, пускающегося во все

авантюры, пленника самого себя, здесь кончается. Привилегированность Другого по

отношению к Я — или нравственное сознание — есть прорыв к экстериорности, а тем

самым и прорыв к Выси.

Эпифания того, что способно представиться так непосредственно, так внешне и так

предельно, есть лик. В нем то, что выражает, неразлучно с самим выражением, спешит на

подмогу самому себе, означивает, говорит. Эпифания лика есть язык. Другой —

первичное интеллигибельное. Но бесконечное в лике является не как представ-

576

ление. Оно ставит под вопрос свободу «я», которая оказывается убийственной и

узурпаторской. Но такое открытие не есть результат самопознания: оно насквозь

гетерономично. Перед лицом — я все больше требую от самого себя; чем больше моя

ответственность, тем больше возрастает требовательность. Это движение более

фундаментально, чем свобода самопредставления. В действительности нравственное

сознание — не особо рекомендуемая разновидность сознания, но спазм, замыкание в себе,

систола сознания вообще.

Ориентированность на высь Другого, как мы ее описали, подобна разности уровней в

самом бытии. Вышнее означает не ничтоже-ние бытия, но то, что «больше бытия», лучше,

чем благополучие социального отношения. Его «порождение» было бы невозможным без

разделения, которое не сводится к диалектическому качанию между Отношением и

Другим. Ибо диалектика разделения и единения уже разыгрывается в тотальности.

Принцип разделения вводится не несчастьем одиночества, которое уже обращено к

другому, но счастьем наслаждения. С этого момента возможна множественность, не

сводимая к тотальности.

Другой, являющий себя в лике, есть первое интеллигибельное -прежде культур с их

наносами и намеками. Он есть утверждение независимости этики по отношению к

истории. Показать, что первое значение возникает в морали — в почти абстрактной

эпифании лика, лишенного всякой качественности - лика абсолютного, абсолютно не

зависимого от культур, — значит наметить предел постижению реальности через историю

и вернуться к платонизму.

После «Тотальности и Бесконечного» стало возможным представить это отношение с

Бесконечным как отношение, не сводимое к «тема-тизации». Бесконечное всегда остается

«третьим лицом», «Оно», существующим без оглядки на «Ты», чей лик затрагивает меня.

Бесконечное затрагивает Я — при том, что Я не может подчинить его, не может в начале

Логоса «взять на себя» безмерность Бесконечного. Так Бесконечное затрагивает Я

безначально, впечатываясь, словно след, в абсолютную пассивность, предшествующую

любой свободе; являя себя как «ответственность-за-Другого», этой затронутостью

пробужденная. Высший смысл такой ответственности состоит в том, чтобы мыслить Я в

абсолютной пассивности Себя — как сам факт замещения Другого, становления его

заложников

', и в этом замещении не только быть иначе, но и, освободившись от conatus

essendi

*, иначе, чем быть. Онтологический язык, еще используемый в « Тотальности и

Бесконечном», с целью исключения чисто психологического значения предлагаемого

анализа, ныне отставлен. И сам анализ отныне отсылает не к опыту, в котором субъект

всегда тематизирует соразмерное ему, но к трансценденции, где он отвечает за то, чего не

измерили его устремления.

19 Избранное: трудная свобода

Примечания автора

Опубликовано в журнале «Évidences», 1952 № 27.

«Cahiers de la Fondation Nationale des Sciences Politiques», № 23; André Latreille, André Siegfried; «Les forces

religieuses et la vie politique. — Le catholicisme et le protestantisme» (Librairie Armand Colin, 1957).

Ibid., p. 146-147.

Экуменические усилия папы Иоанна XXIII знаменуют, по-видимому, возникновение противоположной

тенденции.

Строгим и систематическим употреблением термина «насилие» как оппозиционного «дискурсу» мы

обязаны диссертации Эрика Вейля, философское значение и логическая неуязвимость которой

поразительны («Logique de la philosophie» Paris, Vrin, 1951). Однако мы вкладываем в этот термин другой

смысл, как это уже имело место в нашей статье, опубликованной «Revue de métaphysique et de morale»,

февраль—март 1951.

Доклад, прочитанный в 1957 г. в аббатстве Тиумлилин в Марокко, в ходе работы над проблемами

воспитания. Опубликован в «Tioumliline I», 1957.

Plotin. Ennéades. VI, 9—11; цит по: Gandillac. La Sagesse de Plotin

Перевод: André Chouraqui.

Опубликовано в «Encyclopaedia Universalis».

Опубликовано в «Information Juive», 1959.

Опубликовано в «Age Nouveau», 1960, № 107-108.

Опубликовано «Évidences», 1949, № 2.

Опубликовано в «Évidences». 1951, № 17.

Léon Brunschvicg. «De la Vraie et de la Fausse Conversion» - «La Querelle de l'Athéisme». P.U.F.

«Cinquante années de découvertes». Bilan 1900—1950. Aux Éditions du Seuil, p. 86.

Опубликовано в сборнике «Journées d'études sur l'identité juive». Издано французской секцией «Всемирного

еврейского конгресса», 1963.

Выступление на радио во время круглого стола, организованного в рамках «Спектрального анализа

Запада», 1958.

«Trait d'Union», 50. spt.-oct. 1957, p. 13.

В недавней статье в ежегоднике общества «Eranos» г-н Шолем

* с достойной восхищения исторической

эрудицией и замечательной восприимчивостью к систематическому значению исследуемых текстов

(восприимчивостью, которой подчас недостает другим историкам) проводит различение между

апокалиптическим мессианством, живущем в народе, и рационалистическим мессианством рабби.

Последнее выразилось в знаменитом рассуждении о мессианских временах, которое мы находим у Май-

монида в «Мишне Тора» («Повторение Торы»), в конце главы, посвященной законам политической власти.

Однако утверждать рационалистический характер этого мессианства — еще не значит сказать о нем все (как

подчас думает Шолем). Как будто рационализация — это всего лишь отрицание чудес и как будто в области

духа возможно отбросить спорные ценности, не ухватившись за новые! Здесь и обнаруживается позитивное

значение мессианства рабби, которое я хотел бы показать в своем комментарии.

578

Ж*

Само страдание не считается обладающим какой-либо искупительной силой, но в нем

видят знак верности и бодрствующей совести (Бава Ме-ция, 84 Ь).

Опубликовано в «Évidences», 1950, № 10.

Опубликовано в «La Terre retrouvée», 15 décembre 1953.

Опубликовано в «Trait d'Union», № 34-35, décembre 1955 -janvier 1956.

Опубликовано в «Les Nouveaux Cahiers», № 1, automne 1966.

Silvain Zac. «Spinoza et l'interprétation de l'Écriture», 241 pp., P.U.F., 1965. Эта книга была

представлена в 1964 г. в качестве дополнения к докторской диссертации по филологии.

Основной текст диссертации: «Idée de vie dans la philosophie de Spinoza» — столь же

замечательный труд. Читателям, интересующимся историей иудейской мысли, укажем

также на небольшую книгу Зака о Маймониде, опубликованную в серии: «Philosophes de

tous les temps». Seghers.

Цифры в скобках указывают страницу книги Сильвена Зака.

Например: политический идеал Спинозы скалькирован с иудейского государства эпохи

Судей; ветхозаветный путь справедливости остается непреходящим основанием

политической жизни; декалог Моисея есть Слово Божье, которое не встречало

противоречий: пророки, сообразуя свое учение с Моисеевым Законом, проповедовали его

в качестве религии отечества; патриотизм евреев основан на любви, а не на страхе Божьем

(108); книги Нового Завета не расходятся с учением Ветхого Завета; иудаизм — религия

государства, христианство — религия индивида (101), а христианский универсализм

остается чистым притязанием (103). Имел ли Бергсон в этом вопросе других учителей,

кроме Спинозы, чтобы вовсе забыть последний пункт?

Даже философия Спинозы не должна направлять чтение Библии, чья ин-

теллигибельность — абсолютно иного, нефилософского плана. В превосходной

заключительной главе Зак показывает, что Спиноза неизбежно осуществлял свою экзегезу

в духе собственной философии. Это настолько верно, что даже Писание, истолкованное

через Писание, не в состоянии обойтись без философии. Филология без философии

невозможна.

Свободная форма Талмуда — отнюдь не проявление беспорядочной хаотичности,

присущей компиляциям, как часто думают склонные к поспешным суждениям профаны.

То непрестанное кипение, в какое погружается читатель Талмуда, есть выражение способа

мышления, не поддающегося схематизации — всегда преждевременной — своего объекта.

Рав-винистический комментарий в конечном счете разбивает и распыляет то, что еще в

начале дискуссии казалось прочным и устойчивым. Разум, которому не дает покоя

невыявленное, прослеживает реальность во множестве подходов, удерживая

неисчислимые аспекты мира. Никакой простой диалектический ритм не способен

промерить эту разбухающую множественность, играющую пространством, временем,

историческими перспективами. Более того, эти тексты невозможно отделить от живого

исследования, в котором отзывается и резонирует этот обескураживающий динамизм.

Очевидно, что Спиноза не знал этой реальности Талмуда. В наши дни, чтобы выведать его

тайну, нужно встретиться с необыкновенным учителем. Невзирая на точность отсылок к

иудейским источникам и на историческую строгость, Сильвен Зак — и это наша

единственная оговорка в

19* 579

его адрес — по-видимому, такого учителя не встретил. Будучи оторваны от

талмудического спора, приводимые им понятия бескровны. Нельзя цитировать Талмуд

тем же способом и с тем же притязанием, какие пригодны для всей остальной литературы

(даже библейской). Это все равно что цитировать океан.

Таким образом, слово Божье открывает собственное измерение Духа, не похожее ни на

одно другое. Его нельзя смешивать ни с философией, ни с наукой, ни с политикой.

Рационалист Спиноза это прекрасно видел. Философские системы, научные и

политические доктрины способны, в зависимости от эпох, воссоединять души людей с

этим Словом; но Слово остается независимым от этих систем и доктрин, хотя и может на

какое-то время зафиксироваться в них. Образ, описывающий такое вплетение Слова в эти

изначально озвученные виды деятельности интеллекта, был найден в* очень старом

раввинистическом тексте (см. Сиффи, комментарий к Числам 10, 8)

*: все священные

предметы, хранящиеся в святилище, передаются из поколения в поколение, за

исключением труб, созывающих народ и поднимающих израильский стан. Трубы

подлежат обновлению.

Только незрелое размышление смешивает Слово с культурными порождениями истории и

желает, чтобы Дух измерялся их звучанием и дыханием, наполняющим духовые

инструменты. Обосновывать иудаизм, хранящий Слово, психоанализом, марксизмом или

структурализмом (почему бы и не аксиоматическими) — значит замыкаться для того, что

существует помимо барабанов и труб; значит осудить себя, по невнимательности ко

всему, кроме последних возгласов, на религиозную глухоту, не слышать больше «голоса

предельной тишины». В Израиле нужно уметь слушать. Не следует забывать, что

сосредоточенность есть условие диалогов, конфронтации и «круглых столов».

Андре Амар в примечательной статье («Два полюса современной науки» — «Les deux

pôles de la science contemporaine», in «Science et l'enseignement des Science»: № 36, 1965, pp.

10—19) хорошо показал, что наука не мыслит мир. Правда, он счел необходимым

противопоставить ее расчетам и взвешиваниям философию Хайдеггера.

Опубликовано в «Évidences», 1950, № 11.

Paul Claudel. Emmaüs, N.R.F.

Опубликовано в «Évidences», avril 1951, № 18.

Paul Claudel. «Une voix sur Israël», Gallimard.

«Figaro Littéraire» от 10 марта: «Le Peuple élu est-il un peuple d'argent?».

См. выше, с. 425

Опубликовано в «Âèlletin de la Société Paul Claudel», janvier—mars 1969.

Невозможно перечислить вре исследования, но упомянем особо те, что принадлежат К.

Виже и А. Кураки.

Взамен этого христианин, признанный в своей миссии среди народов, несомненно

останется для еврея тем, кто смягчает и расслабляет иудаизм; но в то же время, если он

станет следовать справедливости, то будет провозглашен равным Первосвященнику.

Опубликовано в «Évidences», 1952, № 24.

Речь, произнесенная по радио «Écoute Israël » 29 апреля 1955 г.

Письмо в «Monde» от 17 июля 1954 г.

580

Опубликовано в 1975 г. в сборнике под заглавием «Celui qui ne peut se servir des mots»

(«Тот, кто не может пользоваться словами»), изданного в честь живописца Брама Ван

Велде издательством Fata Morgana, Montpellier.

Опубликовано в журнале «Arche» 1961 г.

Опубликовано в Les «Nouveaux Cahiers», № 31, hiver 1971—1973 гг.

Мы имели возможность воспроизвести отрывок из них в 1951 г., в № 21 журнала

«Évidences», изданием которого руководил светлой памяти Никола Води.

Опубликовано в «Information Juives», I960 г.

По поводу доклада о. Даниэлу, посвященного общим основаниям средиземноморской

цивилизации. Опубликовано в «Le Journal des Communautés» 12 décembre 1958 г.

Речь, произнесенная на встрече, созванной «L'Union des Étudiants Juifs» в «Mutualité»

(janvier 1959 г.).

Сообщение, сделанное 27 сентября 1959 г. на втором Коллоквиуме франкоязычных

еврейских интеллектуалов, организованном французским отделением Всемирного

еврейского конгресса.

Сборник статей Розенцвейга под заглавием «Zweistromenland», p. 259.

Из радиопередачи «Écoute Israël» 20 октября 1961 г.

Опубликовано в «Les Lettres Nouvelles», 1957, №51.

Опубликовано в «L'Arche», 1960.

Опубликовано в «Évidences», № 20, octobre 1951.

«Religion d'Israël et Etat d'Israël»: сборник статей по проблеме религии в государстве

Израиль, изданный отделом культуры «Agence Juive». Предисловие Хаима Гринберга,

New-York, 1951, 193 р. (на иврите).

Д-р Лейбовиц в статье, озаглавленной: «Religion et Etat».

Опубликовано в коллективном труде под названием: «D'Auschwitz à Israël. Vingt ans

après».

Выражения из Псалма 19 в переводе Андре Кураки.

Опубликовано в «Information Juive».

Опубликовано в «Information Juive», janvier 1961.

Опубликовано в «Information Juive», 1961 г.

Опубликовано в «Bulletin de l'amitié judéo-chrétienne de France», octobre-décembre 1971 r.

См.: Bernard Bourgeois. «Hegel à Francfort ou Judaism, Christianisme, Hégélianisme». Paris,

Vrin, 1970. «Bibliothèque d'histoire de la Philosophie», 126 pages.

Опубликовано в «Information Juive», novembre 1961 r.

Опубликовано в «L'Arche», 1959 г.

Опубликовано в «Information Juive», № 56, juin 1954.

Опубликовано в «Esprit», avril 1968.

Однако при условии, что они не будут замыкаться в необычности пережитого и

упорствовать в переводе его на язык банального опыта, что может свидетельствовать —

следует признать это — о силе отвержения, о недоверии к мечте, которого мы не будем

презирать и которое объясняет волю к полной мимикрии у множества французских

евреев. Она может иметь свое величие, и мы не будем ее обсуждать.

581

Точка зрения, от которой г-н Икор (Ikor), не знающий традиционной еврейской

культуры, не желает отступать.

Опубликовано в «Les Cahiers de l'Alliance Israelite Universelle», 1951.

Опубликовано в «Les Cahiers de l'Alliance Israelite Universelle», № 103, novembre 1956.

Опубликовано в «Hamoré», 1973.

См. «Quatre lectures talmudiques», опубликованные в «Editions de Minuit», в серии

«Critique». Paris, 1968.

CM. «Théorie de l'intuition dans la Phénoménologie de Husserl». Paris, Alcan, 1930 (премия

Академии моральных и политических наук); повторные издания Vrin 1963,1970). — «En

découvrant l'existence avec Husserl et Heidegger». Paris, Vrin, 1949; 2-е издание 1967 г.

учитывает результаты новейших исследований о Гуссерле; 3-е издание 1975 г. - Перевод,

в сотрудничестве с г-жой Ж. Пейфер: Husserl. «Méditations cartésienes». Colin 1930,

позднее переиздана изд-вом Vrin.

См.: «De l'Evasion» in «Recherches Philosophiques», 1935—1936. «De l'existence à

l'existant». Paris, Vrin, 1947.

См.: «Le temps et l'Autre» in «Cahiers du Collège Philosophique». Paris, Arthaud, 1949.

«Maurice Blanchot et le regard du poète». — «Monde nouveau», mars 1956.

«La Réalité et son ombre», dans «Temps Modernes», novembre 1948 г.; «Jean Wahl et la

sensibilité» - «Cahiers du Sud», 1955, № 331.

См.: особенно 1-е издание настоящей книги «Diifficile Liberté. Essai sur le judaïsme».

Paris, Albin Michel, 1963.

См. в «Deucalion II», 1947: «L'Autre dans Proust». См. также «Evidences», septembre-

octobre 1952: «Ethique et Esprit» (вошли в «Difficile Liberté»). Статьи в «Revue de

Métaphysique et la Morale»: 1) «L'ontologie est-elle fondamentale?» janvier—mars 1951,

включено в «Phénoménologie-Existence», опубликовано в изд-ве Colin; 2) «Liberté et

Commandement», juillet—septembre 1953; 2) «Le moi et la totalité», octobre-décembre 1954,

4) «La philosophie et l'idée de l'Infini», décembre 1958 (включено во 2-е издание «En

découvrant l'existence»...).

См.: второе издание «En découvrant l'existence avec Husserl et Heidegger», и особенно

очерк, озаглавленный «Langage et proximité».

«Totalité et Infini. La Haue, Nijhoff, 1961; 2 éd.: 1961; 3 éd. 1968; 4 éd. 1971; 5 éd. 1974.

См.: «La trace de l'Autre» и «Langage et proximité» во 2-м издании «En découvrant

l'existence avec Husserl et Heidegger», и «La substitution» в «Revue Philosophique de

Louvain», août 1968 (основа книги, опубликованной в 1974 г.: «Autrement qu'être ou au-delà

de l'essence»). См. также по всем темам: «Humanisme de l'autre homme» (1872), «Noms

propres» и «Sur Maurice Blanchot» (1976). Также см. в «Le Nouveau Commerce» (30-31)

очерк 1975 г. «Dieu et la Philosophie».

* Комментарии

Предварительные замечания. Предисловие

** Первое издание книги «Трудная свобода» вышло в 1963 г. (комм, ред.)

* Исаак (Isaac)

Жюль (1877-1963) - французский историк, исследователь истории иудаизма и

антисемитизма (комм. ред.).

* Рабби Йоханан Напаха — один но самых известных палестинских амо-раев 3 в., глава

академии в Тверии. Рабби Йоси Кисма - один из учителей

582

периода танаев, живший во 2 в. н.э. Танаи (ед.ч. тана) — выдающиеся еврейские учители нескольких

поколений (от 4 в. до н.э. до 3 в. н.э.). Высказывания танаев 1в. до н.э. — 2в.н.э. составляют Мишну, ядро

Талмуда. Текст Мишны был собран рабби Йехудой ха-Наси ок. 200 г. н.э. Основной объем текста Талмуда

составляет Гемара — развернутый комментарий к Мишне, созданный амораями (ед. ч. амора) —

еврейскими мудрецами, жившими после завершения Мишны (220 г.) и до окончательной кодификации

Талмуда (500 г.) в Палестине и Вавилонии.

По ту сторону патетики

'* Рабби Шломо Ицхаки (Раши) (1040-1105) - знаменитый французский раввин, крупнейший средневековый

комментатор Библии и Талмуда, основатель талмудической школы в Труа. Жил во Франции и в Германии.

* Жид (Gide) Андре (1869—1951) — французский писатель (комм. ред.).

* Par excellence (φρ.) - по

преимуществу, преимущественно.

* Маймонид, рабби Моше. Маймон (Рамбам) (1135 (1138)-1204) -

крупнейший еврейский средневековый философ и богослов, автор монументального свода еврейского

законоучения «Мишне Тора» («Повторение Торы») и знаменитого философского трактата «Море нэвухим»

(«Путеводитель растерянных»). Жил в Испании и Египте.

* Вейль (Veil) Симона (1909—1943) — французский философ-мистик (комм. ред.).

* Подробнее о негативных атрибутах у Маймонида см.: Моше бен Маймон. «Путеводитель растерянных».

Ч. 1. Пер. М. Шнейдера. М. Иерусалим, 2000. Гл. 57-60 (с. 288-318).

* См.: Сукка 5а.

* Йоханан бен Закай - один из наиболее известных танаев 1 в. н.э., представитель школы Гилеля, духовный

лидер еврейства во время войны с римлянами; после разрушения Иерусалима — основатель нового

Синедриона в Явне.

* Ipso facto - тем самым, в силу самого факта (комм, перев.).

* Шимон бен Зома (известный своими

толкованиями Писания), Шимон бен Нанас (знаток гражданского права) и Шимон бен Пази — еврейские

учителя первой половины 2 в.

* См.: [Числа 24, 24] (комм, перев.).

* Рабби Акива бен Йосеф (ок. 50—132) - крупнейший учитель эпохи танаев, который упорядочил и

значительно дополнил существовавшие до него традиции; создатель влиятельной правовой и экзегетической

школы.

* В синод, пер.: «Наказание мое больше, нежели снести можно» (Быт 4, 13). — (комм, перев.).

* См.: Таанит 7а. Рабби Абаху (из Кесарии), рабби Хама бен Ханина и рабби Иехуда бен Йехезкель —

учителя периода амораев, жившие во второй половине 3 в. — нач. 4 в.

* Рабби Меир (ок. 110 — ок. 165) — знаменитый законоучитель, создатель особого диалектического

метода истолкования Писания и решения правовых вопросов.

* Суккот, праздник кущ — осенний восьмидневный праздник, установленный в память о странствиях

народа Израиля в пустыне и связанный также со сбором урожая.

583

* См.: Сукка 53а. Гилель Старый (Гилель ха-закен) (1 в. до н.э.) - великий учитель,

основатель одной из двух главных школ еврейского законодательства.

* Ср. Мф 13,33 (комм, перев.).

* См.: Шаббат На. Рабби Элиезер бен Гурканус (Элиезер Великий; кон. 1 — нач. 2 в.

н.э.) - известный законоучитель, член раввинской академии в Явне, по количеству

высказываний занимает одно из первых мест в Талмуде. Последователь школы рабби

Шамая (кон. 1 в. до н.э. - нач. 1 в. н.э.), одного из двух (наряду со школой рабби Гилеля)

направлений в толковании Закона.

* См.: Притч 31:10-31.

* Согласно Мишне, «десятью речениями (маамарот) был создан мир» (Авот 5:1), ибо

десять раз сказано в Торе о сотворении мира («И сказал Бог...» и «В начале сотворил

Бог...»). Менахем б. Носи - учитель 2 в.; хотя он и не упоминается в Мишне ^многие из

его высказываний вошли в нее под видом анонимных. Рабби Йоси б. Халафта — тана 2 в.,

ученик рабби Авивы и учитель рабби Йехуды ха-Наси, составителя Мишны.

* См.: Быт

2, 18 (комм, перев.).

* Йехошуа бен Леви — известный палестинский амора пер. пол. 3 глава школы в г. Лод.

* Быт 2, 23 (комм, перев.).

* См.: Брахот б la. Рав (Аба Ариха) и Шмуэль - вавилонские амораи первого поколения

(пер. пол. 3 в.), бывшие постоянными оппонентами.

* См.: Санхедрин 38Ь.

* Мидраш — толкования к тексту Пятикнижия и Пророков, представляющий собой

высказывания мудрецов Талмуда в области закона (Мидраш галаха) или на религиозно-

нравственные и мировоззренческие темы (Мидраш агада). Кроме того, мидрашом

называют особый тип интерпретации Писания, а также особый жанр еврейской

литературы (литературы мид-рашей).

* Брюнсвик (Brunschvicg) Леон (1869-1944) - французский философ, представитель

«критического идеализма», продолжатель спиритуалистической традиции; профессор

философии в Сорбонне.

* Правительство Виши — коллаборационистское правительство

Франции в период с июля 1940 по август 1944.

*От sens (чувство) и menteuse (лживая, обманчивая): «обманывающая чувства», (комм,

перев.).

* Бялик, Хаим Нахман (1873-1934) - крупнейший еврейский поэт 20 в., создатель новой

ивритской поэзии, в 1920—30-х гг. — центральная фигура в общественной и культурной

жизни евреев Палестины.

* Рабби Илия (Элия бен ПЬщмо Залман). Виленский Гаон

(1720-1797) -знаменитый талмудист и ученый, авторитетнейший толкователь Писания и