Левинас Э. Избранное: Трудная свобода

Подождите немного. Документ загружается.

Тот факт, что между ценностями гуманизма и библейским идеалом имеются

определенные аналогии; что есть некоторые аналогии даже между культом изящной

словесности и приверженностью к книгам — приверженностью, которой живет иудаизм,

— не вызывает никаких сомнений. Но и в том, что речь об иудаизме может выродиться в

риторику и пропитаться идеологией, тоже невозможно сомневаться.

После эмансипации, которую я никоим образом не намереваюсь чернить или отвергать и

которая преобразила нас в современное еврейство — вернее, обязывает нас или позволяет

нам открыться навстречу человечеству, более братскому, чем когда-либо, — именно через

посредство этих аналогий мы спонтанно принимаем на себя такую обязанность или

требуем для себя такого права.

Модернизация иудаизма, выразившаяся в новом стиле жизни и в реформе ритуала и

ритуализма, претендует на сохранение духа

561

древней религиозности. Но сохраняемый дух выливается в форму, которой учит западный

гуманизм: тенденция, воодушевляющая отнюдь не только так называемый либеральный

иудаизм. Обычай оценивать Писание, опираясь на его согласие с окружающим

гуманизмом — забота о философском обосновании Писания, — была неосознанной

попыткой подспудной апологии даже со стороны тех, кто не осмеливался — по крайней

мере, публично — затрагивать традиционные установления, традиционные формы культа,

традиционные формы учения.

Разве весь западный гуманизм не считается секулярным вариантом иудео-христианства?

Разве права человека и гражданина и новый дух, одержавший победу в XVIII в., не

исполнили в нашем духе обетовании пророков?

Даже в наши дни некоторые позволяют себе выдвигать эти будоражащие, но во многих

отношениях спорные идеи. Даже если они были вполне истинными, сегодня-они эту

истинность утратили. Наше еврейское общество ослабило особые узы, связующие его с

пророками, в той мере, в какой его члены читают священные книги в переводе, подобно

всем своим согражданам, и оставляют в стороне раввинистическую традицию, в которой

слышно иудейское звучание пророчеств. Но эти идеи спорны. Трактат Цицерона «De

Officiis» («Об обязанностях»), изучаемый философами, вне религиозной иудео-

христианской традиции пророков объясняет эволюцию политической и социальной мысли

в Европе. Идеи, спорные еще и по другой причине: понятие иудео-христианства, которое

у всех на устах, выражает, конечно, определенное становление и определенный идеал,

подлежащий реализации во вдохновленном экуменической эрой синтезе; но еще не все

противоречия сняты.

Уважение, которое мы питаем к христианской вере; восхищение, вызываемое

добродетелями ее святых и праведностью стольких людей доброй воли и мужества,

особенно проявивших себя по отношению к нам в страшные годы, побуждают и

поощряют нас к такому синтезу, который изначально должен осуществляться как дружба.

Иудео-христианская дружба: вот формула, где это составное прилагательное используется

в абсолютно собственном смысле. Но что касается вероучения и самих конечных целей

человека, здесь сохраняются глубокие различия* И в этом мире, который создало

христианство и обрело в нем объективное выражение, иудей еще не преодолел всех

комплексов маррана.

Ведь именно благодаря либеральному гуманизму он чувствует себя равным христианину

и его братом. Вот почему мы с тяжелым сердцем говорим о кризисе гуманизма.

562

Ill

Но такого рода подчинение еврейской традиции нормам гуманизма, нормам его

герменевтических методов, упраздняющих раввини-стическую экзегезу; нормам его

абстрактного универсализма, — такого рода подчинение объясняет сам кризис еврейского

образования в эмансипированном еврейском обществе. Кризис, который, как нам кажется,

продолжается, несмотря на все усилия еврейства послегитлеровского времени,

направленные на развитие образования, за которые следует отдать должное

руководителям новой Консистории

* (не потому, что я принадлежу к ее членам).

Дамы и господа! Какой вес могло иметь еврейское образование в этих традиционных

формах, коль скоро оно в конечном счете приводило к европейскому гуманизму, во всем

блеске его литературного, художественного, архитектурного, политического и

социального присутствия? Нам ничего не оставалось, кроме как гордиться

преждевременной зрелостью наших предков! Ради этого не стоило учить иврит, не стоило

жертвовать досугом во имя «архаической» мысли, которую вся послереволюционная

Франция выражала, если можно так выразиться, в духе и в истине.

Еврейское образование лишилось смысла не потому, что западные евреи оторвались от

иудаизма. Еврейское образование заранее подчинилось ценностям гуманизма, и по этой

причине иудаизм оказался сведенным к осознанию того, что он, конечно, участвовал в

выработке тех ценностей, которые стали общественным достоянием и были вознесены

европейской культурой; но теперь это осознание лишено всякой актуальности.

Отныне еврейское образование становится религиозным обучением, где идеи, оторванные

от вскормившей их цивилизации, абстрактные и бескровные, выражают последний

отличительный признак, который еще отделяет евреев от однородного общества. Того

общества, куда они вошли благодаря принципам гуманизма, берущим начало в 1789 г., и

где они сообщались со своими согражданами.

Последний отличительный признак, которого многие евреи больше не хотят, потому что

не хотят различий и потому что в обществе, где религия утратила свою интеллектуальную

значимость и социальную действенность, принадлежность к моисееву исповеданию —

признак неуверенности, отсталости, субъективности.

То был век, когда Бог умирал. Иначе говоря, в каком-то вполне определенном смысле

речь о Боге становилась все более невозможной. Нужен был другой дискурс, связанный с

символической частью, неотъемлемой от него, и с практическими значениями, его под-

563'

держивающими, — то есть, по существу, дискурс в контексте Писания и в отзвуках

раввинистического толкования. В отрыве от этих измерений речь о Боге поражает и

возмущает своим неблагоразумием и цинизмом. Подобные речи еще можно слышать в

некоторых собраниях, где не колеблются произносить фразы вроде «Бог пожелал», «Бог

избрал», «Бог приказал». Нам рассказывают о Боге, словно о личном враче или

собственной теще.

Такой язык, если мы не умеем указать ему надлежащего места, нужно запретить, даже при

общении с совсем молодыми людьми, чтобы они не рисковали потерять все в тот день,

когда буквальный смысл этого языка им покажется пустым и невозможным. Такой день,

пожалуй, уже наступил.

Еврейское образование как «религиозное обучение», вырывающее из целостного

контекста иудейского знания отдельные формулировки, в новом обществе означает

иудаизм, сведенный к состоянию интеллектуальной резервации. Между тем христианская

катехеза продолжается в повседневных нравах — даже в тех странах, где религия

отделена от государства; расцветает в ландшафтах и, застывшая в архитектуре,

присутствует при каждом нашем шаге.

Иудейская культура, всецело заключенная в ставших недоступными книгах, не получила

никакого отклика в формулировках, преподносимых на курсах религиозного обучения,

сведенных к нескольким часам в неделю за всю ученическую жизнь. Из этих курсов, имея

в виду приближающуюся бар-мицву

*, ученик усваивал лишь некоторые элементы

чтения и бессодержательные, забытые жесты.

Для того чтобы проблема еврейского образования могла быть поставлена в терминах,

отличных от религиозного обучения, потребовался кризис гуманизма в нашем обществе.

Говорить это грустно. Кризис гуманизма, начало которому положили бесчеловечные

события недавней истории.

Они оказали глубокое Бездействие на современное мышление и в полной мере сказались

на нравах.

Нужно ли напоминать об этих бесчеловечных событиях? Война 1914 г., русская

революция, изменившая себе в сталинизме; фашизм, гитлеризм, война 1939-1945 гг.,

атомные бомбардировки, геноцид и войны, не прекращающиеся с тех пор. С другой

стороны — наука, которая стремится охватить весь мир и грозит ему уничтожением.

Наука, которая обсчитывает реальность, не всегда

564

обдумывая ее — как если бы она составлялась исключительно в человеческих головах без

человека, сведенного до конца и без остатка к совокупности числовых операций. Многих

из нас чарует амбициозное предприятие философии, пусть даже оно разворачивается в

другой атмосфере: амбициозное предприятие философии в пользу мышления и против

чистого расчета, но подчиняющее человека анонимным играм Бытия и, несмотря на

«письма о гуманизме»

*, с пониманием относящееся к самому гитлеризму. Либеральная

политика и либеральное управление не упраздняют ни эксплуатации, ни войны;

социализм костенеет в бюрократии. Отчуждение самого отчуждения, которому положен

конец! Какое переворачивание, обращение, извращение человека и человеческого

гуманизма!

Что это — хрупкость гуманизма в западном либерализме? Врожденная неспособность

гарантировать принципы человечности, чьим несостоятельным хранителем является

гуманизм?

Мы, евреи, почувствовали это первыми. Для нас кризис гуманистического идеала, будь он

греческого или римского происхождения, заявил о себе в антисемитизме, который, по

существу, есть ненависть человека к иному, то есть ненависть к другому человеку.

Грустная привилегия - быть избранным для того, чтобы с непосредственностью

ощущения почувствовать крушение мира и угадать в вечном возвращении еврейского

вопроса возрождение вопросов метафизических! Но есть предчувствие. Он есть уже в

этимологическом значении слова martyr

*, которое свидетельствует о том, что смысл

человечности в греко-римском гуманизме не только плохо защищен, но и, пожалуй, плохо

сформулирован; что смысл человечного не исчерпывается положениями гуманизма; что

он не предохранен против сперва незаметного, а под конец фатального смещения.

Хрупкость гуманности в этом гуманизме? Да. Вспомните триумфальное шествие свастики

под ликующие приветствия толп. Вспомните, как само это ликование побуждало к еще

более горячим приветствиям. Это шествие заставляло интеллектуалов и гуманистов

«глубоко задуматься»! Оно заставляло их задуматься, потому что при всем своем

благородстве западный гуманизм так и не научился ни сомневаться в триумфах, ни

понимать неудачи, ни вдумываться в историю, где побежденные и гонимые могли бы

представлять какую-либо ценность.

Политическая теория Запада, о которой пеклись величайшие философы и ученые, от

Платона до Гегеля и Маркса, — достаточна ли она для равновесия человечества? Вот

вопрос, которому отвечает — быть может, совсем наивно — потребность в еврейском

образовании. Совсем наивно! Потребность в «кашруте»

565

Во Франции — назовем лишь несколько вех — эта потребность обнаружила себя сразу

после окончания Первой мировой войны, когда Робер Гамзон создал движение

Израильских просветителей Франции; с 1935 г., когда Марк Кон основал еврейскую

школу полного дня - школу имени Маймонида; с кануна 1939 г., когда таких людей, как

философ Яков Гордин, которые формулировали и проповедовали интеллектуально

амбициозный иудаизм, хотя и открытый навстречу современному миру, но уже

измеряющий себя собственной мерой, — когда таких людей слушали со вниманием и

даже с воодушевлением. Всё это свидетельствует не о каком-то мазохизме гонимых,

ищущих укрытия у истоков собственного злосчастья, а о продвижении к доктрине, лучше

окружающего гуманизма способной придать смысл бытию и жизни; способной сохранить

в гонениях - и это в конечном счете соразмерно истинной любви к человеку — свою

человеческую суть; иначе говоря, сделать так, чтобы ни в бунте, ни в терпении самим не

становиться гонителями и не доверять злопамятству.

Существующий гуманизм серьезно поколебал истину. В совокупном понимании нашей

эпохи бесчеловечные события XX в. стали причиной недоверия к определенному способу

говорить о человеке; причиной того, что, следуя модным лозунгам, можно было бы

назвать антигуманизмом. Такое недоверие не смешивается с отречением от

гуманистического идеала, но заключается прежде всего в том, что ставит под сомнение

вещи, описанные у нас как гуманизм в узком смысле слова.

Это протест против красивых слов и декламаций, подменяющих необходимые действия;

против приличий, в которых кроется лицемерие; против ненасилия, продлевающего

злоупотребления; но и против насилия словесных инвектив самих революционеров —

инвектив, которые тотчас превращаются в культурное времяпрепровождение и

революционную литературу. Литература наводит глянец на революцию и тем самым

льстит пресыщенным вкусам. Антигуманизм против всемогущей литературы,

проскальзывающий даже в граффити, призванные ее сокрушить. Антигуманизм, древний,

как пророчества Иезеки-иля, где реальный пророческий дух представляется единственным

способным положить конец всей этой письменности. Закончу эту первую часть именно

текстом Иезекииля (33, 30-33):

«А о тебе, сын человеческий, сыны народа твоего разговаривают у стен и в дверях домов

и говорят один другому, брат брату: "Пойдите и послушайте, какое слово вышло от

Господа". И они прихо-

566

дят к тебе, и садится пред лицем твоим народ Мой, и слушают слова твои, но не

исполняют их; ибо они в устах своих делают из этого забаву, сердце их увлекается за

корыстью их. И вот, ты для них — как забавный певец с приятным голосом и хорошо

играющий; они слушают слова твои, но не исполняют их.

Но когда сбудется, — вот, уже и сбывается, — тогда узнают, что среди них был пророк».

Это вызов беде. Быть может, в еврейском воспитании, которое мы теперь стараемся

организовать, этому антигуманизму, с его стремлением свернуть шею красноречию,

суждено сыграть позитивную роль — сорвать фальшивое оперенье с красноречия

иудейской апологетики, ставшей абсолютно невыносимой.

Мы должны противостоять чисто риторическим способам убеждения, идеологии, свившей

гнездо в патетике. Конечно, в воспитании детей нежного возраста эмоциональные и

сентиментальные элементы нужны. Однако не стоит ими услаждаться. Нужно настаивать

на сохранении всей торжественности и всей действенности наших отношений с другими,

а также на недоверии, которое мы по-прежнему питаем относительно мнимой невинности

наших естественных порывов, предшествующих Закону.

Но кризис гуманизма не сводится к противостоянию красивых слов. Антигуманизм

держится не обличением литературы и красноречия, скрывающих нищету. Разве поиски

истины и освобождения, разоблачающие все авторитеты языка, не обнажили в нашей

цивилизации трещины, которые грозят исказить якобы вечную сущность человека; щели,

которые скрывались и, возможно, отчасти предохранялись покровом красноречия?

Антигуманизм в блестящих мыслях и трудах современных интеллектуалов (за которыми с

такой жадностью следует молодежь, внимая им, словно гималайским гуру) сделал всё,

чтобы превратить щель в раскол. Как таковые интеллектуалы — если они настоящие

интеллектуалы — призваны выявлять и измерять возможности, которые высвобождаются

в смещениях смысла, предвещающих сдвиги в самих основах; устанавливать предпосылки

появления расщелины, пока не видимой невооруженным глазом, а подчас и просто

предпосылки хрупкости оснований. Нельзя требовать от интеллектуалов, чтобы они

морализаторством исправляли изъяны, обнаруживаемые под видом структур; ни даже

требовать от них беспристрастия назвать их именно изъянами.

567

Строго говоря, возможно обратиться к терминам, между которыми возникает смысл.

Возможно посмотреть, не есть ли ответственность за Другого — заповедь, которой

повинуются прежде, чем она будет возвещена, — не только Сказанное, где слышатся

термины, но язык прежде языка: само значение. Но здесь кроется другая проблема. Как бы

то ни было, не стоит перед лицом современного мышления уступать соблазнам некоего

«морального порядка». Не стоит и присоединяться к реакциям благонамеренных

персонажей, которые не дают себе труда думать и, проведя дознание о чувствах, в

принципе свободных от всякого принуждения, кончают тем, что спасают человечество в

концлагерях. Но надо быть осторожными с этими отныне высвободившимися

возможностями! Антигуманизм, проявляя большую внимательность к человеку,

высвечивает антагонизм Закона и Свободы, которые считались примиренными, и путем

последовательного вычитания элементов приходит к тому, что возвещает конец сущности

человека, нередуцируемость и верховность которого составляет основу Ветхого Завета.

Бесспорно, начало всего — в уважении к человеку, в борьбе за его освобождение,

независимость, закон, который он сам себе даёт; за «свободу, высеченную на каменных

таблицах», как этого хотят наши Учители Закона.

Тогда всё приходит к необходимости борьбы за свободу, которая ведется как борьба

против экономической эксплуатации. Эксплуатация подрывает независимость, принимая

обманчивый вид договора между хозяином и наемным рабочим — договора между

неравными, — и потому является разновидностью мошенничества. Эта борьба нелегка и

требует закона. Но закон оказывается как бы преградой для той самой свободы, которую

он делает возможной; и под его рациональностью — рациональностью закона —

подозревают черные замыслы и тайны закулисных войн. И оказывается, что свобода

человека больше не заключается преимущественно в его экономическом освобождении:

она — в несдерживаемом желании и в свете, проливаемом на это желание. Отсюда можно

проследить по цепи причин и следствий процесс "освобождения желания", которым

расшатываются закон и долг.

Идея свободы "прогрессирует" следующим образом: от экономического освобождения к

сексуальной свободе, к сексуальному воспитанию через все ступени этой свободы;

освобождение от обязанностей, с которыми все еще естественно связана гетеросексуаль-

ность, вплоть до наркотических экстазов в одиночестве, где больше нет потребности в

межчеловеческом отношении, где, наконец, растворяется всякая ответственность!

Окончательное превращение в

568

дух — это не одиночество; это наркотический экстаз в одиночестве, дух в парах опиума!

Опиума как религии народа! Но остается еще последняя ступень. Всё позволено, ничто не

запрещено абсолютно. Быть может, нет ничего более запретного в отношении к другому

человеку.

Поверьте, наша обеспокоенность перед лицом такого прогресса вызвана отнюдь не

полицейской озабоченностью тем фактом, что больше не удается указать виновных. Это

не обеспокоенность ищейки, как теперь изящно выражаются. Мы полагаем, что даже

безгрешный не имеет права бросить в согрешившего первый камень, потому что времена

побивания камнями прошли. И что безгрешный в наименьшей степени может быть

палачом остальных; более того, он считает себя грешнее всех прочих. Но всё это не повод

к тому, чтобы дети, которым предстоит стать взрослыми людьми, открытыми для других

людей в их бедах, воспитывались в духе нравственного смешения, без различения добра и

зла, то есть не умея видеть нищету в иллюзиях счастья, в убогом счастье довольных и

сытых.

Если счастье человека и свобода человека требуют подавления закона; если всякий закон

ест закон репрессивный; если свобода мыслится в естественном смысле произвола воли,

— тогда Запад открывается самому себе как противостояние всему, чем он был до сих

пор; в разрыве со всем, чем он был согласно Библии и согласно гуманным ценностям,

аналогичным Библии.

Но тогда же иудейские ценности вновь обретают некую оригинальность, перестают быть

отголоском окружающей цивилизации либо сбрасыванием ее со счетов. Евреи — какая

дерзость! — могут колебаться в отношении блистательных доктрин. Дается шанс

еврейскому образованию, отныне необходимому — не для того, чтобы отдаться

уносящему нас потоку, но чтобы грести против течения.

В самом деле, мы, евреи, должны спросить себя: не был ли развод между любовью и

законом, который мог сохраняться только благодаря светской власти и ее суровому

закону, — не был ли возводимый к Библии развод между любовью и законом, духом и

буквой скорее уступкой язычникам, нежели способом поведать им о Моисее и пророках?

Не усугубила ли такая уступка трещину, которую до сих пор прикрывало только

красноречие и которая позволила вызреть небытию, кроющемуся в языческих ценностях?

От развода к разводу, не пришла ли любовь без закона к наслаждению без любви,

освобождая любовь от тех обязанностей, которые она все еще несет в себе?

Снова иудейская мудрость закона, мудрость внешнего действия, есть не просто

возвещение или отражение западной культуры, и не просто гордость принадлежать к

восточным корням Запада. Она есть

569

единственное средство сбережения человека и человеческой личности; инстанция,

которая учит нас подлинному гуманизму — существующему не в импровизациях

нескольких не имеющих своих корней гениев, а во всей толще многотысячелетнего опыта,

сохранившего в ходе истории свою изначальность.

Разумеется, иудаизм не смог бы соблазнить слишком зрелое человечество, и вообще идея

прозелитизма — не в его манере: не для того он берет на себя ответственность, чтобы

тотчас предложить другим разделить ее. Но люди, упорствующие в сопротивлении

распаду, не могут оставаться равнодушными к своим современникам и бесполезными для

них!

Материальные усилия, каких требует еврейское образование; необходимость привлечь

учителей и всеми средствами обеспечить их подготовку — такая задача кажется

невозможной тем, кто знает, какие трудности приходится преодолевать для сохранения

существующего. Но эти усилия необходимы для спасения Человека.

Мы, сегодняшние евреи, имеем шанс сохранить память о том, что нашими предками были

евреи, и память о памятовании их мудрости, которая теперь нужна не в качестве

дополнения к образованию, а в качестве базового образования. Впервые часы, отведенные

на еврейское образование, ничего не будут дублировать. На те вещи, которые дети и

подростки порой обязаны выслушивать во имя свободы, нужно уметь отвечать не

лозунгами, а культурой, основанной на слове, сама возвышенность которого уже

позволяет назвать его словом Божьим. Мы должны прийти к этому — ради всех.

Экуменизм представляется нам действенной идеей: не потому, что он позволяет нам

получить - на своем уровне - признание со стороны христиан, но потому, что, будучи

приведены к Закону, мы трудимся для наших братьев-христиан.

VII

Я понимаю, дамы и господа, возражение, которое рождается в ваших головах. Обратиться

к еврейскому воспитанию, еврейскому образованию, чтобы уберечься от крайних

следствий, подразумеваемых идеей свободы, — не означает ли это, в конкретном плане,

приверженность консервативным силам и отсталому семейному морализму, труду и

отечеству, где даже не произносится имя свободы? Возможно ли игнорировать тот факт,

что как для одних закон равнозначен угнетению, так для других свобода равнозначна

ниспровержению?

Мы должны спросить себя: разве еврейское воспитание когда-нибудь взращивало

насильников? Разве оно внушало веру в насилие без справедливости, в насилие как

простую волю к власти, ко-

570

торой нынче учат как мудрости, но которая остается ужасной, как бы ни приукрашивали и

ни прихорашивали это искушающее понятие?

Война против Амалека — символ, в котором иудаизм мыслит войну, — черпает всю свою

силу из стойкости и нравственной высоты. Но разве иудаизм увековечивает войну в

войне, которая ведется против войны? Разве его гуманизм смог бы удовольствоваться

миром победителей? Разве он когда-либо переставал быть гуманизмом терпения?

Разве он когда-либо устранял из истории побежденных? В символе страдающего слуги

сосредоточены все страдания, взывающие к справедливости до конца времен;

справедливости по ту сторону триумфа триумфаторов и их обращения к Добру в

одиннадцатый час, в оптимизме собственного триумфа.

Отнюдь не к моральному порядку, подавляющему свободу, насилующему истину,

убегающему от реальности, призывает сегодняшний иудаизм. Он призывает к еврейскому

образованию, с его особенной чувствительностью к болевым точкам того существования,

которое реализуется пророчеством: не боящегося скандала, любящего свет, чью

вопрошающую силу увековечил Талмуд - основа всякого еврейского образования. Разве

пророчество когда-либо отступало перед справедливостью сильных и доводами

государства?

Разве Талмуд когда-либо умалчивал о сексуальной реальности, сущность которой тем не

менее не сводится к непристойным комментариям в брошюре профессора из Бельфора?

Я вовсе не намереваюсь затрагивать темы чувства и духовности в любви или тему

платонической любви, должной увенчивать любовь. Я не собираюсь апеллировать к

гуманизму! Хотя пренебрежение теми измерениями, которые обознаются этими

терминами, ошибочно. Но я думаю, что сексуальность — именно как сексуальность -по

существу, трагична и двойственна; я бы сказал, загадочна. Знание как бесстрастие логоса -

соразмерно ли оно реальности, которая уже в своих психологических модальностях

выводит сознание из равновесия и потрясает его, выявляя травматизм понятий, должных

его укреплять и прояснять?

Говорить целомудренно об этих нецеломудренных вещах — проблема не просто

пристойности, но некоего нового дискурса, который еще надо найти. Разве Талмуд через

проблему закона, через вопрос: что делать?— не сумел подойти к такому

«неслыханному» стилю?

Еврейское воспитание и образование — это уверенность в том, что интериоризации

принципов поведения должен быть положен предел, что некоторые внушения должны

стать жестами и ритуалами. В глубинах человеческой интериорности нет границы,

которая мог-

571

л а мы удержать ресурсы ума и души, когда человек принимается себя «одухотворять»:

они отступают вплоть до пропасти нигилизма.

В усилиях сохранить закон в свободе и обеспечить свободу законом еврейское

образование опирается отнюдь не на грубую и малоэффективную силу тоталитарного

государства. Оно соединяет с благородными идеями предварительное условие

дисциплины ритуала, отступление в том, что касается самости и природы. Практика,

которая осуществляется ради угождения Богу лишь в той мере, в какой она позволяет

спасти человеческое в человеке. Партикуляризм? Несомненно. Но никаких ограничений

национальной приверженности, гражданского долга и братства. Партикуляризм в

отношении доктрин, антропологии, аксиологии и теологии. Никакого размежевания с

людьми.

Да, партикуляризм. Как партикуляризм Авраама. Быть может, спасение универсальности

человека вновь требует путей, не ведущих к гигантским метрополиям. Языки вновь

перемешались. Великое смешение языков есть великое обращение понятий. Вернулись

времена Авраама: нужно повиноваться за себя, не рассчитывая на верных. За себя — не

значит эгоистически; как не-эгоистичен и другой способ существовать за себя: отступить

в себя в государстве Израиль.

VII

Подпись

— В языке, который хочет быть непосредственным и называет события, не хватает

прямоты. События побуждают его к осторожности и компромиссам.

Ангажированность незаметно для людей сбивает их в партии. Их разговор

превращается в политику. Язык ангажиро-ванных — это шифр.

— Кто говорит ясно о настоящем? Кто начистоту высказывает свое мнение о людях?

Кто распахивает им душу?

— Тот, кто выражается посредством «субстанций»», «акциденций», «субъектов» и

«объектов».

Из разговора, услышанного в метро.

Еврейская Библия в раннем детстве, в Литве, Пушкин и Толстой, русская революция 1917

г., заставшая одиннадцатилетним на Украине. С 1923 г. — Страсбургский университет,

где тогда преподавали Шарль Блондель, Хальбвакс (Halbwachs), Прадин, Картерон и,

позднее, Геру. Дружба с Морисом Бланшо и, через учителей, которые были подростками в

эпоху дела Дрейфуса, как новая удача — ослепительное видение народа, равного

человечеству, и нации, к которой прирастаешь умом и сердцем столь же крепко, что и

корнями. Пребывание в 1928-1929 гг. во Фрайбурге и занятия феноменологией, начатые

годом ранее вместе с Жаном Герингом. Сорбонна, Леон Брюн-свик. Философский

авангард на субботних вечерах у Габриэля Марселя. Интеллектуальная — и

антиинтеллектуалистская — утонченность Жана Валя и его щедрая дружба, вновь

обретенная после долгого немецкого плена; с 1947 г. религиозные конференции в

философском коллеже, основателем и вдохновителем которых был Валь. Руководство

сотой Нормальной еврейской восточной школой, готовившей учителей французского

языка для школ Всемирного еврейского союза в Средиземноморье. И ежедневное

общение с доктором

573

Анри Нерсоном, частые встречи с г-ном Шушани

*, великолепным — и безжалостным —

наставником в толковании Талмуда. После 1957 г. - ежегодные лекции, посвященные

талмудическим текстам

, на коллоквиумах еврейских интеллектуалов во Франции.

Защита докторской диссертации по филологии в 1961 г. Преподавание в университете

Пуатье, после 1967 г. — в Париже, Пантер, а после 1973 г. -в Париже, Сорбонна. Этот

пестрый перечень и есть биография.

В ней доминирует предчувствие ужаса нацизма и воспоминание о нем.

Гуссерль дал философии метод

. Он состоит в том, чтобы учитывать интенции, которые

одушевляют психику, и модусы явленно-сти, сообразные этим интенциям и характерные

для разных регионов бытия, схватываемых в опыте; в том, чтобы раскрыть неожиданные

горизонты, куда помещается реальность, схваченная представляющей мыслью, но также

и конкретной, до-предикативной жизнью, отправляясь от тела (невинно) и от культуры

(быть может, менее невинно). Движение руки, поворот головы, изъяснение на

определенном языке, существование в качестве «осадочной породы» истории - всё это

трансцендентально обусловливает созерцание и созерцаемое. Показав, что сознание и

представленное бытие появляются из не-репрезентативного контекста, Гуссерль оспорил

убеждение, согласно которому местопребывание Истины — в Представлении. Никогда

«строительные леса», каких требует сооружение научных конструкций, не станут

бесполезными, если мы заботимся о смысле таких конструкций. Трансцендентные

сознанию Идеи не отделяются от породившего их истока в сознании, изначально

имеющем временной характер. Таким образом, несмотря на свой интеллектуализм и

уверенность в превосходстве Запада, Гуссерль поставил под вопрос до сих пор не

подвергавшуюся сомнению платоновскую привилегию континента, мнящего себя вправе

колонизовать мир.

Феноменологический метод был использован Хайдеггером для того, чтобы поверх

объективно познаваемых и технически доступных сущих подняться к ситуации, которая

служит условием всех прочих ситуаций: к ситуации схватывания бытия этих сущих, к

ситуации онтологии. Бытие этих сущих само не есть сущее. Оно нейтрально, но

просветляет, направляет и упорядочивает мышление. Оно взывает к человеку и почти что

порождает его.

Бытие существующего, которое само не есть существующее, — действительно ли оно есть

свечение, как это утверждает Хайдеггер?