Левинас Э. Избранное: Трудная свобода

Подождите немного. Документ загружается.

Эта тотальность и этот способ доискиваться тотальности посредством редукции

разоблачаются Розенцвейгом. В самом деле, тотальность не способна наделить смыслом

смерть, ибо каждый умирает сам. Смерть нередуцируема. Так что нужно вернуться от

редуциони-стской философии к опыту, то есть к нередуцируемому. Эмпиризм, не

имеющий ничего общего с позитивизмом.

Под опытом следует понимать все обилие фактов, а также идей и ценностей, среди

которых протекает человеческое существование: природу, явления эстетического и

морального плана, других людей, собственное «я», Бога... Религиозное или атеистическое

человечество обладает, в этом смысле, опытом Бога уже в силу того, что оно понимает

этот термин, пусть даже лишь для того, чтобы подвергнуть отрицанию его объект,

редуцировать его или эксплицировать.

В этом чистом опыте конституируются, отделяются от тотально- l сти три не сводимые ни

к чему реальности: Человек, Бог и Мир.

Усилие направлено не на то, чтобы редуцировать

этого Бога опыта к тому, что Он есть по сути, а на то, чтобы высказать Его таким, ка- |

ким Он являет себя через понятия, самые благочестивые из которых | Его уже исказили и

предали. |

482

Точно так же следует поступать в отношении человека и мира. Каждая из этих не

связанных друг с другом реальностей существует сама по себе и постигается, исходя из

самой себя (perse sunt et per se concipiuntur, как у Спинозы). Человек — не просто

сингуляризация «человека вообще», ибо он умирает для себя. Человек может презирать

смерть как часть природы (сингуляризация понятия «человек»), как носитель культуры,

как этическое существо — но не как «самость», в которой он «мета-этичен».

За Богом, который есть действующая причина мира; за миром, который есть самый

порядок логического мышления, обнаруживаются мета-физический Бог, мета-логический

мир. Изолированные и замкнутые в себе сущие, существующие, исходя из самих себя, но

именно нередуцируемые: отделенные, потому что нередуцируемые. С таким

представлением Розенцвейг отождествляет опыт античности, где был пластический мир

искусства; был мифический, отделенный от мира Бог, живший, наподобие эпикурейских

богов, в пространствах между мирами; и трагический человек, который был именно

самостью, замкнутой в себе и закрытой для мира, не вступающей в отношение ни с

миром, ни с Богом.

Вот это первое усилие, направленное на то, чтобы прийти к вечно истинному опыту.

Разделенность сущих вечно истинна, ибо эти нередуцируемые реальности представляют

собой стадию человеческого опыта.

Но вот и второй момент мысли Розенцвейга: эта изоляция не составляет мира нашего

конкретного опыта, ибо в нашем опыте Бог, Мир и Человек не разъединены, а связаны.

Связаны не теорией, которая панорамно охватывала бы их за счет редукции. Это и есть, на

мой взгляд, самое существенное: тот способ, каким в общем домостроительстве бытия

может происходить соединение нередуцируемых и абсолютно разнородных элементов —

соединение того, что не могло бы соединиться: жизни и времени.

Вместо тотализации элементов, происходящей под синоптическим взглядом философа,

Розенцвейг обнаруживает начальный момент самого времени, хода жизни. Речь идет о той

жизни, которая наступает после книги. Тотализация совершается не взглядом философа, а

самими сущими, которые тотализируют, объединяют себя. Осуществившись — в качестве

времени, — это объединение конституирует изначальный факт религии. Прежде чем стать

исповеданием, религия есть сама пульсация жизни, где Бог вступает в отношение с

человеком, а человек — с миром. Религия как ткань бытия, предшествующая тотальности

философов.

В жизни, где религия предшествует философии и разуму и одновременно следует за ними,

сам разум предстает в качестве момен-

16* 483

та жизни. Я настаиваю: это единство — не формальное соединение Бога, Человека и

Мира, совершаемое — под взглядом, который складывает, вычитая — синтетическим

мышлением философа, внеположным соединяющимся элементам. Единство — в том

смысле, что, если поместиться в самих этих элементах, они существуют друг для друга.

Такое единство есть единство жизни. Отношения между элементами — это

осуществленные отношения, а не спецификации отношения вообще. Это не

спецификации некоторой категории. Каждое отношение нередуцируемо, уникально,

оригинально. И это — еще один пример деформализации понятий, характерной для

современной философии в целом.

Связь, соединяющая Бога и Мир, не может мыслиться как спецификация союза «и». Она

есть творение. Союз в данном случае есть творение. Если рассуждать в том же духе, то

отношение между Богом и Человеком есть откровение, а отношение между Человеком и

Миром (но уже постольку, поскольку сам человек определяется откровением, а мир —

творением) есть искупление.

Итак, Розенцвейг берет теологические понятия и вводит их в философию как

онтологические категории. Союз «и» — не формальная и пустая категория. Например, Бог

«и» человек — не соединение двух терминов, которое мы можем наблюдать извне. Бог

«и» Человек — это Бог для Человека или Человек для Бога. Самое существенное

разыгрывается в этом «для», в котором живут Бог и Человек, а не в «и», видимом для

философов. Точнее, союз «и» обозначает особым образом переживаемое положение

сопряженности, а не связку, констатируемую третьим лицом.

Как части Мира, Человек и Мир поддерживают с Богом отношение твари к Творцу. Мир

не держится сам по себе, не служит собственным основанием, как у идеалистов. Он

больше не является идеей, он соотносится с первоначалом, с прошлым; именно это, на

взгляд Розенцвейга, и придает реальности всю ее весомость. Если Мир отличен от образа,

от ирреального пластического мира, если он есть реальный мир, то именно в силу его

соотнесенности с творением, с абсолютным прошлым творения. Творение и то знание о

нем, каким обладает человек, не превращают человека в ничто, как считается в

определенных формах современной философии, — напротив, они делают его существом,

уверенным в собственном бытии. Творение вовсе не есть ограничение бытия, но его

основание. Прямая противоположность хайдег-геровской Geworfenheit, брошенности.

Наконец, заметим, что отношение между Богом и Миром осуществляется как всегда

прошлое. Если отношение между элементами «Бог», «Мир» и «Человек» конституируется

как время, то это

484

время неотделимо от конкретного события, его артикулирующего; от определения «и».

Именно по причине творения время обладает измерением прошлого, а не наоборот. Здесь

есть нечто очень похожее на теорию Хайдеггера о временных «экстазах» (extases).

Бог любит человека как самость. В своем отношении с человеком Он есть не что иное, как

эта любовь. И Бог может любить человека только как нечто единственное. Это отношение

любви, идущее от Бога к Человеку в его единственности, Розенцвейг называет

откровением. Дело обстоит не так, чтобы сперва была любовь, а потом откровение, или

сперва откровение, а потом любовь. Откровение и есть эта любовь.

Здесь Розенцвейг, чей анализ фактически напоминает феноменологическую аналитику,

решительно подчеркивает, что отношение всегда не мыслится, а осуществляется. Из него

рождается не система, а жизнь.

Наконец, любопытно отметить, что происходит в ответ на эту любовь Бога и какое

продолжение имеет Откровение. Любовь Бога к самости есть ipso facto заповедь любить.

Розенцвейг полагает, что можно заповедовать любить. Любить заповедуют, вопреки тому,

что думал Кант. Можно заповедовать любить, но заповедует любить только любовь, и

заповедует она, только в то время как любит сама. Так что заповедь любить бесконечно

повторяется и возобновляется в повторении и возобновлении самой любви, заповедующей

любить.

Таким образом, иудаизм, где Откровение, как вы знаете, неотделимо от заповеди, означает

вовсе не иго Закона, а именно любовь. Тот факт, что иудаизм соткан из заповедей,

свидетельствует о непрестанном возобновлении любви Бога к Человеку, без чего

требуемую в заповедях любовь нельзя было бы заповедовать. Итак, оказывается, что

выдающаяся роль мицвы (заповеди) в иудаизме означает не моральный формализм, а

живое присутствие вечно возобновляемой божественной любви. Следовательно,

посредством заповеди обозначается опыт вечного настоящего.

Весь иудейский Закон заповедан сегодня, хотя Синай остался в прошлом. Это нам в

точности напоминает субботнюю главу нынешней недели (Ницавим^*). Как бы то ни

было, в иудаизме отношение Бога с человеком, то есть откровение, есть само настоящее,

рождение того, ч го Хайдеггер называл «экстазом настоящего». Настоящее есть только

потому, что есть откровение.

Но ответ на любовь Бога, ответ на откровение не может осуществиться в действии, просто

идущем в противоположном направлении по тому же пути, по какому прокладывает себе

дорогу

485

любовь Бога к Человеку. Для Человека ответ на любовь Бога есть любовь к ближнему.

Тем самым откровение уже есть откровение Спасения. Оно продвигается к будущему

Царства Божьего и усо-вершает его.

Следовательно, будущее открывается в самом настоящем, потому что любовь Бога к

человеку есть тот факт, что человек любит ближнего и тем самым приуготовляет Царство

Божье. Таким образом, в этом откровении содержится будущее Спасения. Будущее не

является для Розенцвейга формальным и абстрактным понятием. Можно сказать, что для

него измерение будущего указывает на отношение к спасению, или к Вечности. В свою

очередь, Вечность — это не исчезновение «единичного» в его общей идее, а возможность

для всякой твари сказать «мы» — вернее, как выражается сам Розен-цвейг, это есть «факт,

что Я научается говорить ты некоему ему».

Тем не менее тот факт, что откровение есть откровение спасения, не означает, будто оно

возвещает человеку его будущее искупление. Откровение вызывает Спасение.

Откровение Бога человеку, которое есть любовь Бога к человеку, вызывает ответ

человека. Ответ человека на любовь Бога — это любовь к ближнему. Таким образом,

Откровение Бога начинает дело Спасения, которое вместе с тем есть дело самого

человека. Это иудейский момент в мышлении Розенцвейга: Спасение есть дело человека.

Человек — необходимый посредник Спасения Мира. Но для этого необходимо также,

чтобы эта любовь просветлилась коллективным существованием.

Мы не имеем возможности проследить здесь тот ход анализа, который привел

Розенцвейга к выводу о существовании религиозной коллективности как необходимого

требования дела Спасения. В этом анализе совершается переход его прежней,

философской, позиции к позиции религиозной, а также вхождение великих религий

откровения в сферу его размышления. Выделим здесь такую тему: ткань реальности есть

религиозная история. Она определяет историю политическую. Такова антигегелевская

позиция Розенцвейга.

Как бы то ни было, взаимосвязь элементов «Бог», «Мир» и «Человек» — это не только

прошлое и настоящее, но и грядущее: дефор-мализованное грядущее, будущее вечности.

Философов, возможно, заинтересует эта деформализация понятий прошлого, настоящего

и будущего, неотделимых от онтологических событий, чьим предельным значением они в

конечном счете являются. В них можно видеть, как я только что сказал, начинание,

подобное знаменитой хайдег-геровской теории «временных экстазов».

Что интересует самого Розенцвейга, так это открытие бытия как жизни, бытия как жизни

отношения. Открытие мышления, которое есть сама жизнь этого бытия. Личность больше

не входит в мысли-

486

мую ею систему, как это было у Гегеля, чтобы застыть там и отречься от своей

единичности. Единичность необходима для осуществления этого мышления и этой жизни

именно как незаменимая единичность — единственная, которая способна к любви,

которая может быть любимой и умеет любить, которая способна образовать религиозную

общину.

Таким образом, мы описали первое движение мысли Розенцвей-га — переход от

идеалистической философии к религии; к жизни, которая есть религия; к религии, которая

есть как бы сама сущность бытия. Сначала речь идет о религии вообще: мы еще не видим

ни христианства, ни иудаизма, но мы уже видим роль религиозных общин. Здесь

обнаруживаются два типично иудейских элемента: первый — идея заповеди как

сущностно важной для отношения любви: любовь проявляется в заповеди, любовь —

единственное, что может заповедать любовь; второй — идея человека-спасителя вместо

Бога-спасителя. Хотя спасение исходит от Бога, оно абсолютным образом нуждается в

посредничестве человека.

Второе движение — это переход от религии к иудаизму.

Для того чтобы любовь могла проникнуть в мир, который есть Спасение; для того чтобы

Время прошло в Вечность, нужно, чтобы любовь не осталась индивидуальным

начинанием. Нужно, чтобы она стала делом общины, временем общины. Нужно, чтобы

отныне можно было сказать: «Мы». Христианство и иудаизм (христианство —

единственная позитивная религия, которая, согласно Розенцвейгу, наряду с иудаизмом

конкретно осуществляет религию в описанном нами онтологическом смысле слова.

Розенцвейг суров к исламу — религии, имевшей основания), — христианство и иудаизм

возникают в истории не как случайные события, но как само вхождение Вечности во

Время. Иудаизм переживается отныне и впредь как сущая вечная жизнь. Вечность

христианства переживается как поступь, как путь. Христианская Церковь по самой сути

имеет миссионерский характер. От Воплощения до Парусин христианство идет по миру,

чтобы превратить языческое общество в общество христианское. Этот путь вечен, ибо и

он — не от мира сего. Он длится между пришествием Христа и Его возвращением по ту

сторону конкретных событий, которые Церковь может без различия вместить в себя и

пронизать собой. То есть она стоит вне истории, но может объять всю историю. Мир

проницаем для нее.

Христианин несет свою христианскую сущность поверх сущности природной. Он всегда

— новообращенный, борющийся с собственным естеством. И постоянный характер такого

наложения христианства на природу получает выражение в догмате первородного греха.

487

Иудейская община, напротив, — это община, которая несет вечность в самой своей

природе. Ее бытие — не от земли, не от языка, не от законодательства, подвластного

обновлениям и переделкам. Ее земля — «святая» и ностальгическая земля; ее язык —

священный, а не разговорный. Ее Закон — священный закон, а не временное

законодательство, устанавливаемое для обуздания времени политикой. Но иудей

рождается иудеем и верит в вечную жизнь, чью достоверность он переживает через

плотские узы, соединяющие его с предками и потомками. Розенцвейг употребляет

опасное слово — «вечность крови». Но не нужно понимать его в расистском смысле, ибо

этот термин означает никоим образом не натуралистическое понятие, которое

оправдывало бы расовую дискриминацию или расовое превосходство, но, напротив,

чуждость ходу истории, укорененность в самих себе.

Иудеи, пожалуй, чужды истории, которая не может их подчинить. Они также равнодушны

к ней. Иудейская община отныне и впредь уже обладает Вечностью. Иудей отныне и

впредь уже у цели. Он не испытывает нужды в государстве. Ему не нужна земля, не

нужны законы, чтобы обеспечить свое пребывание в бытии. К нему ничто не приходит

извне. Государство, каким его знают открытые христианству народы, овладевает

становящимися народами, силой навязывает им свой закон. Оно живет только войнами и

потрясениями, в противоположность подлинной вечности иудейского народа,

переживающего эту вечность в своем неизменном законе и в опыте циклического

времени, который и есть тот способ, каким вечность проявляется во времени. Этот опыт

порождается посредством ритуальной жизни, принимающей таким образом

онтологическое значение. Опыт иудейского годового цикла не «субъективен», но есть как

бы очередное сжатие времени, охваченного вечностью, — само предвосхищение

вечности. В разнообразных праздниках иудейского года повторяются различные моменты

Космического Дня: его утро, полдень, вечер — Творение, Откровение, Спасение. Это

опыт времени, которое, с точки зрения Розенцвейга, так же фундаментально, как и время

башенных часов или политической истории, и которое нельзя истолковывать, исходя из

вот этого времени. Нужно сослаться на прекраснейший и проницательнейший анализ,

какой осуществляет Розенцвейг в «Иудейской ритуальной жизни». Перевод этой работы

опубликован в специальном номере «Table Ronde»: перевод, который сам сделан с

английского перевода и потому не достигает высоты оригинала.

Религия — сущность бытия — непременно должна, согласно Ро-зенцвейгу, проявиться

через иудаизм и через христианство, причем непременно через то и другое. Истина бытия

структурирована таким образом, что частичная истина христианства предполагает частич-

488

ную истину иудаизма, но каждая из этих истин должна переживаться в своей целостности

как абсолютная. Их диалог не может, не извратив абсолютной истины, преодолеть в

людях сущностную диалогическую разделенность. Значит, с точки зрения самого

христианина, иудей должен оставаться иудеем. Вот почему Розенцвейг, стоя на пороге

обращения, пишет ожидающему этой доброй вести другу: «Это невозможно, и это больше

не необходимо». Еврей Розенцвейг почтил христианство тем, что остался в иудаизме.

Отныне начинается иудейская жизнь Розенцвейга.

Розенцвейг — один из тех редких иудейских философов, кто не просто признал

фундаментальную значимость христианства для духовного становления человечества, но

признал это собственным отказом стать христианином. Жить подлинной иудейской

жизнью — значит свидетельствовать об абсолютной истине. «Человеческая истина — это

всегда моя истина». Просто истина, в которой соединяются иудаизм и христианство,

пребывает в Боге. Способ, каким человек обладает истиной, состоит не в том, чтобы

созерцать ее в Боге, но в том, чтобы поверять ее собственной жизнью. Человеческая

истина, иудейская и христианская, есть поверка. Она заключается в том, чтобы

рисковать собственной жизнью, переживать ее, отвечая на Откровение, то есть на Любовь

Бога. Но человеческим ответом на эту любовь может быть только вечная жизнь, как у

иудея, или вечный путь, как у христианина. Есть только эти два способа, и оба

необходимы. Только каждый должен жить подлинной жизнью по-своему. Человеческая

истина есть жизнью данное свидетельство о божественной истине конца времен. Такую

теорию истины Розенцвейг называет «теорией мессианского познания».

Еще раз: любовь Бога к человеку, пробуждающая любовь человека к ближнему, есть

Откровение, то есть проявление истины. Познание этой истины человеком есть его

спасительная любовь. Но любовь возможна только для единичного, то есть смертного

существа. Именно как смертное, оно причастно Вечности Бога: «Тот факт, что каждый

миг может быть последним, — именно это делает его вечным».

Любовь сильнее смерти: эту библейскую формулу подхватывает Розенцвейг, чтобы

ответить на закон смерти, навстречу которому открывается его ведущая к жизни книга.

***

Чем может быть жизнь, вышедшая из подобной книги? Вас, вероятно, удивит внешняя

скромность этой жизни. Розенцвейг поселяется во Франкфурте, где создает очаг

просвещения. Он отрекается от университетской карьеры. Начатое им дело становится его

сви-

489

детельством — свидетельством иудея — об истине; становится пребыванием в вечной

жизни, гарантией сохранения иудейской общины. Розенцвейг основывает во Франкфурте

дом иудейской учености. Речь идет о том, чтобы вернуться к истокам, вновь выучить

еврейский язык — тот еврейский язык, о котором в добропорядочном еврейско-немецком

обществе знали только то, что он — по красочному выражению д-ра Рихарда Коха, врача

Розенцвейга, — был «изначальной формой дурного немецкого произношения». Перед

этим домом учения стояла проблема хороших лекторов, хороших студентов; а в

буржуазном обществе Франкфурта решать ее было не так-то просто, особенно когда

Розенцвейг заболел. Ибо его жизнь вскоре принимает роковой оборот. Если в этом зале

есть врачи, они смогут оценить тяжесть болезни, постигшей Розенцвейга: в тридцать

четыре года он заболел рассеянным склерозом, сопровождавшимся мышечной атрофией и

прогрессирующим параличом в связи с нарушением функции продолговатого мозга.

Страшная болезнь, очень быстро приводящая к летальному исходу. Розенцвейг сумел

прожить с нею восемь лет. Но очень скоро он оказался обездвижен и утратил речь. Для

того чтобы он мог общаться с людьми и даже писать, для него смастерили специальный

аппарат: он позволял ему едва заметным знаком, который могла улавливать только его

жена, указывать на буквы, из которых складывались выражавшие его мысль слова.

Именно в этот период он берется за перевод поэм Иехуды Гале-ви и, в сотрудничестве с

Бубером, за перевод Библии, а также за редактирование многочисленных статей,

собранных с тех пор в самостоятельный том.

Дом Розенцвейга становится открытым и гостеприимным еврейским домом, где

постепенно усваиваются все ритуальные предписания и где они вновь обретают жизнь и

смысл. Многочисленные друзья, старые и новые, обеспечивают связь между этим

замурованным человеком и миром. Строгое правоверие, к которому пришел Розенцвейг,

оставалось по своей сути либеральным. Профессор Эрнест Симон, близкий друг

Розенцвейга, свидетельствует об этом в специальном издании, выпущенном в Германии в

ознаменование первой годовщины его смерти. Розенцвейг был либералом в своем

понимании Писания. В отличие от ортодоксов, он не верил в то, что Моисей был автором

Пятикнижия, и признавал проблемы библейской критики. Но при этом он считал, что эта

критика не ставит под сомнение подлинность иудейского провозвестия, и то пресловутое

R., которым критики обозначают предполагаемого редактора каждого из священных

текстов, он прочитывал как начальную букву имени «Ра-бейну» — наш учитель. Каково

бы ни было происхождение этих текстов, они подлинны своим внутренним значением.

Разве конверген-

490

ция этих предположительно разрозненных текстов удивляет не более, чем удивляло бы их

синайское происхождение?

Розенцвейг был либералом и в практическом отношении. Он говорил, что невозможно

разделять в ритуалах божественное и человеческое. Что, несмотря на объяснения, которые

со своих законных позиций дают им социологи и этнографы, ритуалы обладают

истинностью для тех, кто их практикует, — истинностью, несообщаемой другим, но от

этого не менее настоящей, чем истины социологии. Целостность традиции, которая

казалась Розенцвейгу необходимой для иудейской жизни и делала ее предвосхищением

Вечности, — эту целостность он требовал не от каждого еврея в отдельности, не от

господина Израиля, а от Израиля в целом. Отдельный человек мог делать свой выбор в

отношении традиции. Просто Розенцвейг, согласно Эрнесту Симону, выбрал всё. Он был

правоверным либералом. В делах либерализма всё зависит от того, кто выбирает.

Что сказать о личности Розенцвейга в этот период зрелости? Вот свидетельство его врача,

доктора Рихарда Коха: «Из тех, кого я слышал, это был первый человек, который при

своей утонченной культуре и проницательнейшем уме без стеснения говорил о Боге, о его

единстве и о предназначении человека. Однако он говорил об этом без наивности, и как

раз это ставило его выше других. С другой стороны, доя меня это был первый еврей,

преодолевший все «комплексы» гетто. Его иудаизм не был ни мрачным, ни тревожным,

ни следствием какой бы то ни было набожности. Этот иудаизм был свободным и

мужественным, утешающим и прекрасным. Никакой специальной проблематики, которая

в других случаях составляет как бы само ядро всякого исповедания иудейской веры». Так

что правда, что иудаизм может характеризоваться высшим спокойствием и высшей

невозмутимостью, хотя в глазах многих современных людей для него характерны надрыв

и тревожность. Если исходить из той концепции иудаизма, какую выработал доя себя

Розенцвейг, каково положение иудея в Граде? Иудей вечен, иудей не входит в мир, как

входят другие люди. Как конкретно прожить такую отделённую жизнь? Каждый должен

найти свой ответ! Розенцвейг не видит легких путей для свершения иудейской судьбы. «В

какой мере иудей участвует в жизни народов, зависит не от него, а от этих народов, —

говорит он в одном из писем. — Для каждого отдельного человека это в значительной

степени вопрос такта и совести. Что касается меня, я занял по отношению к государству

позицию, сообразную легалистскому долгу. Я не представляю диссертаций, чтобы

преподавать в университете; не воюю добровольцем; но я участвую в деятельности

Международного Красного Креста, чтобы оставить его, как только мой класс будет

призван, — ибо государство так или иначе предъявило

491

бы ко мне претензии, если бы я не завербовался на работу в Красный Крест. По

отношению к немецкой культуре моя позиция — это позиция глубокой благодарности»

(«Lettres», p. 692-693).

«Неизбежно, — говорит Розенцвейг в том же письме, — что мы пассивно так или иначе

участвуем в жизни народов, коль скоро нам выпало жить.., и держимся за это не столько

по желанию, сколько по долгу жить... Но наряду с этой жизнью, внеположной морали в

глубоком смысле слова; наряду с этой жизнью, обращенной вовне, существует иудейская

жизнь, обращенная внутрь, — всё то, что служит поддержанию народа и его жизни. Эти

жизненные формы не включаются в видимые формы мира; такое сохранение иудейского

своеобразия и иудейской интериорности есть высшая деятельность еврея в

домостроительстве мира». Иудейский партикуляризм? Не сомневайтесь, с точки зрения

Розенцвейга, сионистский национализм не ближе к этому метафизическому

партикуляризму, чем ассимиляция, растворение в исторических народах. Но я не хочу

говорить с вами о сионизме.

В заключение мне хотелось бы показать, чем актуальны феномен Розенцвейга и мысль

Розенцвейга: актуальны не в том смысле, в каком актуальны события, а в том, в каком

актуальны встающие перед иудеем вопросы жизни и смерти, лишь маскируемые

событиями.

Я не пытался представить изложение общей философии, несмотря на довольно сложную

часть этого доклада. Она была необходима для того, чтобы показать: мы можем найти в

Розенцвейге — или искать, отправляясь от Розенцвейга — ответ на кардинальный вопрос:

существует ли еще иудаизм? Несмотря на живой интерес, с каким я слушал выступления

сегодняшнего утра, у меня сложилось впечатление, что тот большой подводный камень,

на который наталкивается современный иудаизм, так и не был назван. Ни один еврей не

может игнорировать сегодня то, что в событиях и в идеях оказывается под вопросом:

самый факт, что он — еврей.

Почему? Не думаю, что дело во враждебных нам политических и религиозных силах. Я

только что говорил, что Розенцвейг принимал христианство именно потому, что оно, по

существу, уже не способно поставить под вопрос наше иудейское существование.

Кроме того, сегодня утром стало вполне очевидно, что обновление христианства —

предполагаемое обновление христианства — воспринимается евреями как ободряющее.

Значит, отныне не христианство угрожает нашему существованию, ни атеизм, ни наука,

ни даже философские науки, которые в определенный момент грозили поставить под

сомнение подлинность основополагающих текстов. Это кризисы детского возраста,

детские болезни, подростковые болезни, подхваченные в ходе слишком легкомысленных

и неосторож-

492

ных контактов. Быть или не быть: этот вопрос проистекает сегодня из определенного

понимания истории, которое оспаривает у иудаизма его древнейшее притязание.

Исчезновение этого притязания из иудейского сознания было бы равнозначно концу

иудаизма.

Это древнейшее притязание есть притязание на обособленное существование в

политической истории мира. Притязание судить историю, то есть сохранять свободу по

отношению к событиям, какова бы ни была связующая их внутренняя логика. Это

притязание быть вечным народом.

Эта вечность Израиля не есть необъяснимое чудо выживания. Не потому он притязает на

свободу по отношению к истории, что чудесным образом сумел в ней выжить. Он

сохранил себя как прошедшее через историю единство сознания потому, что с самого

начала отказался признать юрисдикцию событий.

Таково древнее притязание, без которого еврейство не может даже обрести статуса нации

среди прочих наций: оно слишком тесно связано с великими нациями мира и слишком

зрело, вплоть до простонародных слоев, чтобы искренне хотеть создать новый

Люксембург, новый Ливан или новый Ханаан. Что подрывает его притязание быть

вечным народом, так это превознесение суда истории как высшей инстанции для всякого

бытия; это утверждение, что история — мера всех вещей. Если следовать такому

превознесению истории, то суждение сознания о событиях, которые к чему-то приводят,

обладают какой-то действенностью, видимой объективностью, — это суждение

оказывается, как вы знаете, лишь субъективной иллюзией, исчезающей, как дым, перед

судом истории.

Для этой концепции нет вечных народов, способных жить свободно по отношению к

истории. Всякий народ составляет часть истории, имеет в ней свою определенную

сущность, чтобы по-своему вносить вклад в общее дело, его обнимающее и

превосходящее, где он в конечном счете растворяется и исчезает. Вечна только сама

всеобщая история, принимающая наследство мертвых народов.

Частичность народа тождественна его конечности. Это возвещение исчезновения

определяется гегелевской логикой. В самом деле, частичность некоторой вещи имеет

смысл только по отношению к целому; поэтому от имени гегелевской логики

провозглашается необходимое исчезновение каждого народа, ибо все конечное должно

прийти к концу.

Равным образом известную независимость евреев по отношению к истории представляют

как субъективную иллюзию. Еврейский народ, говорят нам, безоговорочно принял

исторические условия существования, чтобы выжить в ходе истории; экономические

законы не заговорить верой народа в свое обособленное существование.

493

Наступающее индустриальное общество, в котором предстоит жить всему человечеству,

поглотит и еврейский народ. Так что вера в собственную обособленную реальность есть

субъективная вера, и ее чисто субъективное значение обнаруживается сегодня, когда

вычерчивается кривая реальных событий.

Этот авторитет истории переживается каждым из нас в озабоченности, как бы не

оказаться в оппозиции смыслу истории, что в конечном счете приводит к тому, что мы

требуем от событий смысла нашей жизни. Философия в том виде, в каком ее резюмирует,

интерпретирует и увенчивает Гегель, с необходимостью приводит к интеграции

индивидуальных и коллективных волений — поскольку они реальны, то есть действенны

— в некую рационально структурированную тотальность, где эти живые воли были бы

представлены своими делами, но сами дела обретали бы истинное, то есть видимое,

значение не от субъективных намерений своих авторов, а от тотальности —

единственного, что обладает реальным смыслом и может его предоставить. Намерения

авторов, а тем самым и всё то, что евреи думают о себе, чтобы прийти к иудаизму, — вся

наша Агада и вся наша Галаха

*, — не более чем бабкины сказки, тема для социологии

или психоанализа иудаизма. Истинность иудаизма определяется не его волениями, а тем,

какое место отвела ему всеобщая история. Таким образом, сегодня хотеть быть иудеем

означает, прежде веры в Моисея и пророков, иметь право думать, что значение дела более

истинно определяется, исходя из воли волящего это дело, чем из тотальности, в которую

оно включено. Еще резче: воля в своей личностной и субъективной жизни — не мечтание,

смерть которого позволит произвести опись дела и истины; живое воление воли

необходимо для истины и для понимания дела.

По существу, именно в этом состоит вклад, внесенный Розенц-вейгом в раскол

тотальности, с которого началась его деятельность: замена законодательства

тотализирующей мысли философов и индустриального общества на жизненные установки

как структуру абсолюта.

У истории есть и другой способ поставить под вопрос существование иудейского народа.

Наряду с ее гегелевской и марксистской интерпретациями, где история выглядит

неуклонно идущей к одной конечной цели, существует и такая интерпретация, согласно

которой она вообще никуда не идет: все цивилизации друг друга стоят. Современный

атеизм — не отрицание Бога. Это абсолютный индифферентизм «Печальных

тропиков»

*. Думаю, это самая атеистическая книга наших дней, книга абсолютно

дезориентированная и дезориентирующая. Она угрожает иудаизму так же, как гегелевское

и социологическое видение истории. Угроза, разумеется, затрагива-

494

ет лишь сознание отдельных людей, которое она способна смутить. Сознание скорее

господина Израиля, чем всего Израиля. Но во Франции иудаизм господина Израиля