Левинас Э. Избранное: Трудная свобода

Подождите немного. Документ загружается.

конце времен Он держит руки на чреслах своих, словно в родах. Но почему он держит

руки на чреслах своих? Потому что в момент пришествия Мессии злые должны быть

принесены в жертву добрым. Потому что в акте справедливости еще заключено насилие,

заставляющее страдать. Даже когда этот акт разумен, даже когда он справедлив, он несет

в себе насилие.

Но только вот стих на этом не заканчивается. Рабби Йоханан различает в нем других

участников — тех, у кого лица бледные. Рабби Йоханан говорит: «Те, у кого лица

бледные, — это жители неба и жители земли».

Жители неба и жители земли бледны. Почему? Потому что они боятся, что Бог

передумает, что Он не станет карать. Жители неба — ангелы, чистые умы — боятся

потому, что несправедливость должна понести наказание, а справедливость — получить

награду. Они строго следуют рациональному закону Разума и не могут понять колебаний.

А нижние жители, жертвы зла, боятся потому, что на себе ощущают страшную цену

прощенной несправедливости, опасность безвозмездного прощения, даруемого

преступлению. Они обладают полнотой знания. И на этот раз гонимые и сурово разумные

объединяются друг с другом в страхе, что Бог откажется от своего справедливого суда.

Но самое поразительное в этом тексте — то, что, несмотря на неколебимость жителей

неба и жителей земли, несмотря на их правоту и несомненно достоверный опыт, Тот, кто

есть сама муже-ственность — не женственность, не кротость, не слезливая

чувствительность, не Mater Dolorosa и не нежный сын Божий — колеблет-ся перед

свершением насилия, путь даже справедливого.

Вот почему необходимая вовлеченность так трудна для еврея; вот почему он не может

взять на себя обязательства, не имея возможности отказаться от них в тот же миг; вот

почему он всегда

390

ощущает этот привкус насилия, даже когда участвует в справедливом деле. Еврей никогда

не может отправиться на войну с развернутыми знаменами, под бравурную музыку

военного оркестра и с благословения Церкви.

IV. По ту сторону мессианства («Санхедрин» 98 а - 99 а)

Рае Гиделъ сказал от имени Рава: «Израилю в грядущем уготована мессианская эра».

Рае Иосиф возразил: «Разве это не само собой разумеется? Кому же она уготована?

Может быть, Гилику или Билику?»

Все мои слушатели, должно быть, тотчас мысленно ответили на возражение Иосифа:

«Кому же, как не Израилю, дано обетование мессианских времен?».

Но что означают слова «Гилик» и «Билик»? Самое первое значение дают комментарии:

Гилик и Билик — первые встречные, словно Дюпон или Дюран, — неважно кто. Таким

образом, Рав Иосиф удивляется тому, что Рав Гидель возвещает пришествие Мессии для

Израиля. Ведь это само собой разумеется: именно Израилю, а не первому встречному

уготованы мессианские времена. Кому попало мессианские времена не даются: нужно

быть достойным их. И в этом мессианство отличается от конца истории, где объективные

события освобождают весь мир, всех людей, кому выпала удача или была дарована

милость присутствовать при последнем часе истории.

Согласно другому комментатору, имена «Гилик» и «Билик» (с этими ничем не

примечательными именами связаны великие мысли) означают двух властителей — но

властителей особого рода: властителей Содома. Тогда возражение Рава Иосифа имеет

следующий смысл: «Вы думаете, что мессианская эпоха предназначена для магистратов

Содома?».

В чем тогда новизна возражения, исключающего магистратов Содома из мессианства?

Быть может, «Содом» не нужно ограничивать его историческим и географическим

значением. Частица Содома присутствует повсюду. Но магистраты, будь то даже

содомские властители, действуют под знаком всеобщности. Содомские властители — это

люди, которым равно известна политическая жизнь и государственная служба. Но

теоретики конца истории утверждают, что люди, действующие под знаком всеобщности,

праведны для своей эпохи. Любая политика — в силу универсальности своего замысла —

моральна; любое универсальное намерение направлено на приближение развязки истории.

Значит, наш текст гласит, что простой факт действования под знаком всеобщности —

391

еще не основание для вхождения в мессианскую эпоху; что мессианская эпоха не просто

отвечает универсальности, которую несет в себе некий человеческий Закон или Идеал. У

нее есть содержание.

Гилик и Билик, властители Содома, подвергаются суду безотносительно к их

исторической ситуации: в любой момент времени их не рано судить абсолютным судом.

Никакого исторического релятивизма в целях оправдания человека! Зло способно

принимать универсальные формы, и, возможно, самый смысл мессианской надежды

заключается в том допущении, что зло само по себе могло принять форму всеобщности,

сделаться государством, — но высшая воля помешает ему восторжествовать.

Но если мессианские времена неоспоримо уготованы Израилю, к чему говорить об этом?

Неужели учение Рава Гиделя так банально? В действительности его речь имеет целью

опровергнуть тезис противника, тезис, поразительный для всех — кроме тех, кто слышал,

какЯнкелевич

*, в силу некоей предустановленной гармонии, угадал продолжение

нашего текста: у Израиля больше нет мессианской надежды. Вот это продолжение:

Речение Рае Гиделя (о том, что Израилю уготована мессианская эра) имеет целью

опровергнуть мнениерабби Гиллеля, который утверждал: «Для Израиля больше нет

Мессии. Он был дан Израилю в царствование Езекии».

Сразу подчеркнем, что наш рабби Гиллель — это не прославленный Гиллель, Гиллель

Старый. Но тем не менее это рабби — то есть таннай, ученый, живший в эпоху ранее

конца II в. Во всем Талмуде о нем неизвестно ничего, кроме этого утверждения: «Для

Израиля больше нет Мессии». Для Израиля мессианство — минувшая стадия, пройденная

в эпоху царя Езекии, за тысячу лет до рабби Гиллеля. А что дальше? Существует ли более

высокая надежда?

Во всяком случае, для рабби Гиллеля мессианское обетование относилось к

первоначальному Израилю, к Израилю глубокой древности. Может быть, рабби Гиллель

хотел сказать, что для неевреев мессианская эпоха еще впереди, тогда как для Израиля она

уже наступила. Мессия евреев уже приходил (за восемь веков до Иисуса Христа); Мессии

языческих народов еще предстоит прий- S ти. Нужно осознать неслыханность этого

утверждения. Его дерзость настолько безмерна, что традиция не приняла его.

Наш текст начинает с того, что отвергает это утверждение устами Рава Гиделя, который

говорит от имени Рава. Рав Гидель вы-

392

ступает против той странной, фантастической мысли, что эпоха мессианства уже прошла.

Но тезис рабби Гиллеля опровергается еще и несколькими строками ниже, во фрагменте,

следующем за нашим текстом: «Рае Иосиф сказал, что Бог прощает рабби Гилле-лю эти

слова» (99 а). Оказывается, мнение рабби Гиллеля — это отвергнутое мнение —

некоторым образом учитывается в ходе дискуссии. Оно не просто замалчивается. Если

знать структуру талмудической мысли, где значимый тезис никогда не отбрасывается, но

присутствует как один из полюсов мысли, циркулирующей между ним и

противоположным полюсом, — тогда можно в полной мере оценить важность

утверждения рабби Гиллеля.

Но пришло время наконец сказать, как истолковывают его комментаторы: это позволит

показать ту позитивную мысль, которая направляет его критику мессианства.

Комментаторы единодушно интерпретируют высказывание рабби Гиллеля следующим

образом: если для Израиля Мессия уже приходил, это значит, что Израиль ожидает

освобождения от самого Бога. Вот она, более высокая надежда! Мнение рабби Гиллеля

подразумевает недоверие к мессианской идее, к искуплению, доставляемому Мессией:

Израиль ожидает большего величия, нежели величие быть спасенным Мессией. Такое

преодоление мессианской идеи можно истолковать по-разному. Толкование, принятое

Янкелевичем, — отнюдь не наихудшее: если нравственный порядок не знает предела

совершенствованию, то он всегда находится в развитии, никогда не достигая

завершенности. Нравственная завершенность безнравственна. Окончательное исполнение

моральности абсурдно, как остановка времени, которую оно предполагает. Избавление,

идущее от самого Бога, совпадает с суверенностью живой нравственности, открытой для

бесконечного совершенствования.

Здесь я сделаю отступление: мой способ прочтения талмудического текста (способ,

который я не выдумал, но усвоил от почтенного учителя) состоит в том, чтобы никогда не

придавать слову «Израиль» узкоэтнического смысла. Когда говорится, что Израиль

достоин большего превосходства, чем мессианство, речь идет не только об историческом

Израиле. Не превосходство определяется тем фактом, что Израиль является Израилем;

напротив, Израиль определяется этим превосходством, этой честью быть освобожденным

рукою самого Бога. Понятие Израиля, конечно, обозначает элиту — но элиту открытую и

определяемую некоторыми качествами, которые конкретно приписываются еврейскому

народу. Это расширяет все перспективы талмудических текстов и раз и навсегда избавляет

нас от узко-националистического толкования израильского партикуляризма. Как мы

увидим,

393

этот партикуляризм существует, но он никогда не принимает националистического

смысла. В еврейском партикуляризме всегда выражается определенное понимание

всеобщности.

Тем не менее, обращаясь к тезису рабби Гиллеля, не следует видеть в нем просто

парадокс. В Талмуде он произносится лишь однажды. Ничего другого рабби Гиллель

никогда не говорил: вероятно, этого утверждения уже было достаточно для того, чтобы

освободить его от необходимости высказывать менее важные вещи. Но тезис рабби

Гиллеля согласуется со старой — хотя и не единственной — традицией иудаизма.

Допустим, что Мессия будет человеком, что он будет царем: тогда спасение, доставляемое

Мессией, будет спасением через доверенное лицо. В той мере, в какой Мессия является

царем, мессианское спасение не может быть таким, когда каждый спасается

индивидуально. Ибо приход Мессии-царя предполагает вступление в политическую игру.

Спасение через царя, будь он даже Мессией, — это еще не то высшее спасение, которое

открывается перед человеческим существом. Мессианство имеет политический характер,

его осуществление принадлежит прошлому Израиля: вот в чем суть позиции рабби

Гиллеля.

В доказательство того, что эта позиция не является исключением, я сослался бы на книгу

Самуила

*, где Израиль впервые обращается к политическому существованию и где

решительно утверждается напряженность между политической сферой и чистой

религиозностью. Я напомнил бы о том, что пророк Самуил противился этим

политическим устремлениям, против воли уступая требованию народа. Всякий раз, когда

он, смиряясь, созывал народ, он держался сурово и презрительно, упрекая народ за это

вхождение в политическое существование, за эту обиду, нанесенную Богу. Что конкретно

означает тот факт, что народом правит один лишь Бог? Не означает ли он такого

существования, в котором ничто не делается через доверенных лиц, но каждый человек

целиком и полностью участвует в собственном выборе, присутствует в нем? Это —

прямое отношение между человеком и Богом, без посредничества политики. Оно

преодолевает остающееся политическим мессианство, которому, как гласит следующий

лист трактата «Санхед-рин», отведен лишь ограниченный срок. Таким образом, иудаизм

не несет с собой учения о конце истории, властной над судьбой отдельного человека.

Спасение свершается не в конце истории, не при ее завершении. Оно возможно в любой

момент.

Итак, мы видим, что тезис рабби Гиллеля выражает фундаментальную возможность,

присущую иудаизму. Конечно, Библия свидетельствует о том, что Бог предписал Самуилу

уступить требованию народа. Вероятно, нельзя сохранить для всех такую форму

394

существования, при которой царем является один лишь Бог. Но и Самуилу, и, по-

видимому, рабби Гиллелю, как продолжателю традиции, именно эта форма

существования представлялась идеальной, достойной Человека.

Нет сомнений, что те, кто отвергает тезис рабби Гиллеля, тоже признают превосходство

судьбы Израиля перед чисто политической судьбой народов. Но если Израилю, с их точки

зрения, дано обетование мессианских времен, это не значит, что лишь он один их достоин.

Это значит, что и мессианские времена не являются недостойными Израиля.

Две строки из идущего следом текста со всей очевидностью подтверждают ту мысль, что

для израильских мудрецов мессианство не исчерпывало смысла человеческой истории. В

самом деле, наш текст гласит:

Рае сказал: «Мир был сотворен лишь ради Давида». А Шмуэлъ сказал: «Ради Моисея». А

рабби Йоханан сказал: «Ради Мессии».

Из трех процитированных учителей только рабби Йоханан усмотрел в Мессии смысл

универсума и творения. Рав и Шмуэль нашли этот смысл в другом.

«Царь Давид» здесь отличен от Мессии. Это автор псалмов, где поэзия присоединяется к

молитве, где молитва обращается в поэзию. Мир обретает смысл с того мгновения, когда в

этом мире возникает поклонение: когда конечное существо оказывается лицом к лицу с

тем, кто его превосходит, и это предстояние перед Всевышним обращается в псалме в

восторженное прославление. Для Шмуэля мир был сотворен в предвидении Моисея:

творение оправдано с того мгновения, когда в мир была принесена Тора. Возможность

нравственной жизни довершает творение.

Рабби Йоханан считает, что миру, в котором уже есть молитва и Тора, еще необходим

Мессия; и его мнение, разумеется, допустимо. Но это не общепринятое мнение.

V. Кто он - Мессия?

Теперь я приступаю к разделу, где ставится, как может показаться, малозначительная

проблема. Быть может, она заключает в себе антихристианский момент, ибо состоит в

вопрошании об имени Мессии, и это имя ничем не напоминает имя основателя

христианства. Но истинный смысл текста не высвечивается с первого взгляда.

395

Каково имя его ? В школе рабби Шила говорили, что имя его — Шило, ибо сказано (Быт

49, 10): «Доколе не придет Шило (Примиритель)».

В школе рабби Яная говорили: «Имя его Иннон, ибо сказано (Пс 72, 17

*): «Да живет имя

его вовек, да величается (ивр. иннон) имя его перед солнцем»

В школе рабби Ханины говорили: «Имя его Ханина, ибо сказано: «Я не окажу вам

милосердия»

* (ивр. ханина = милосердие)

О чем идет речь? Перед нами попытка разгадать имя Мессии. Предлагаются три

возможности: Шило, Иннон и Ханина. Все три имени походят на имена учителей-

основателей школ, чьи ученики соответственно произносят имена Шило, Иннон и Ханина.

Таким |, образом, тот опыт, в котором раскрывается личность Мессии, воз- | водится к

отношению между учеником и его учителем. Отношение * между учителем и учеником,

по видимости чисто интеллекту ал ь- I ное, содержит в себе все богатство встречи с

Мессией. И это весь- | ма примечательно: утверждение, что отношение между учеником и

£ учителем способно подтвердить обетования пророческих текстов в | их величии и в их

нежности, является, быть может, самым порази- | тельным новшеством этого отрывка.

Речь идет не о сходстве меж-ду именем учителя рабби Шила и таинственным именем из

сорок девятой главы книги Бытия; речь идет о том, что в учении Учителя присутствует

пришествие Примирителя («Шило» переводят как «Примиритель», от ивр. «шальва»—

«мир», «покой»), которому будут покорны народы; присутствует мир и изобилие, чей

образ сопровождает в библейском тексте это пришествие («блестящи очи от вина, и белы

зубы от молока»).

Точно так же значимо не сходство имени «Янай» со словом Иннон, которое в крайнем

случае (но только в крайнем случае) можно принять в псалмах за имя собственное;

значимо исполнение в учении учителя того мессианского пророчества, которое

содержится в псалме 72. В начале псалма речь идет не о мире, а о справедливости, о

помощи тем, кто нигде не находит ни прибежища, ни поддержки. Речь идет о Царе,

который праведно судит убогого, усмиряет притеснителя; о Царе, чья власть будет

простираться от моря до моря, до концов земли. «Лифней шемеш иннон шэмо». Талмуд

дает свободный перевод: «Перед солнцем имя его Иннон». Перед солнцем — перед

природой, перед творением. Справедливость предваряет и обусловливает видимое

великолепие. И действительно, само изобилие подчиняется в псалме социальной

справедливости. Авторитет Мессии у других народов зависит от его готовности творить

правду и защищать народ. Таким образом, мессианство наделяется определенным

содержанием, но это содержа-

396

ние проясняется в лице учителя, который учит. Отношение между учителем и учеником

заключается не в передаче идей: в нем впервые высвечивается само мессианство.

Третье имя раскрывает еще один аспект мессианства: милосердие, любовь. До сих пор

речь шла о мире и справедливости: их всеобщий характер и лежащий в их основании

рациональный закон несомненно способны высвечиваться в лице учителя, который учит.

Но вот мы видим, что сама мессианская полнота милосердия и любви предвосхищается,

исходя из учения. Место из Иеремии (16, 13), к которому отсылает наш текст, — это то

самое место, где содержится пророчество о плене. Присутствие учителя подобно

освобождению, возвращению из плена, обретению милосердия.

А это ведет нас к следующему тексту, который я прошу прочитать вместе со мной:

По мнению некоторых других, имя его Менахем, сын Езекии, так как сказано (Плач 1, 16):

«...ибо далеко от меня утешитель (ивр. Менахем), который оживил бы душу мою».

Утешитель не является в лице учителя; он возвещается вне учения. Утешитель идет

дальше, чем творящий мир, правду и милосердие. Мир, справедливость, милосердие —

все это относится к коллективу, а утешитель вступает в индивидуальное отношение с тем,

кого утешает. Можно иметь милосердие к совокупности индивидов, но утешать можно

только личность.

Следовательно, «Менахем», четвертое предполагаемое имя Мессии — а эти имена служат

определениями мессианства, — характеризует мессианские времена как эпоху, когда

отдельный человек получит признание как личность, помимо того признания, каким он

пользуется в силу принадлежности к человечеству и государству. Он будет признан не в

своих правах, а в своей личности, строго в своей индивидуальности. Личности не

растворяются в общей сущности. Здесь вновь звучит тема рабби Гиллеля: мы обретаем

спасение не через доверенное лицо, но от самого Бога.

Присоединим к этому знаменитое изречение Талмуда, проникнутое тем же духом: «В

день, когда истина будет повторяться без утаивания имени того, кто первым возвестил ее,

придет Мессия». Мессия придет в тот день, когда истина, несмотря на свою безличную

форму, сохранит печать выразившейся в ней личности, и эта печать убережет

универсальность истины от безымянное™. Ибо такая ситуация и есть само мессианство.

Наконец, отметим общую позицию текста: сохраняя за пришествием Мессии его

исключительное значение, он тем не менее помещает его в лоно уже обретенного

наследия иудаизма*

397

предвкушение и более чем предвкушение этого исключительного опыта уже познано.

Мучители сказали: «Имя его — прокаженный из школы рабби».

«Учители» стоят во множественном числе: так вводится особенно авторитетное мнение.

Ибо сказано (Ис 53, 4): «Но он взял на себя наши немощи и понес наши болезни, а мы

думали, что он был поражаем, наказуем и уничижен Богом».

Речь идет о той самой пятьдесят третьей главе книги Исайи, пророчество которой кажется

христианам таким очевидным. Но пророк возвещает только прокаженного, который

найдется у рабби. Он возвещает, помимо индивидуального Мессии, такую форму

существования, чья индивиду ация не заключена в единственном существе.

Здесь мы вновь сталкиваемся с тем, о чем я говорил ранее: мессианский опыт уже

известен иудаизму. В следующих строках говорится: «Может быть, это сам рабби или я,

если он среди живых; а может быть, Даниил, если он среди мертвых». Иудаизм,

устремленный к пришествию Мессии, уже преодолевает представление о мифическом

Мессии, который явится в конце истории, и начинает мыслить мессианство как личное

призвание людей.

Рае Нахман сказал: «Если он среди живых, то это я. Ибо сказано (Иер 30, 21): «Ибудет

вождь его из него самого, и владыка его произойдет из среды его».

Рае сказал: «Если он принадлежит к живым, то это наш святой учитель» (рабби Иехуда

Ха-Наси, составитель Мишны). А если он принадлежит к мертвым, то это возлюбленный

Даниил».

Мессия рассматривается уже не в его отношении к нам, но в своей собственной сущности.

Мессия — это человек страдающий. Это тот прокаженный, которого мы знаем по школе

нашего учителя, рабби Иехуды Ха-Наси: просто отдельный человек. Разве что Мессия

все-таки является человеком, облеченным определенной властью. Тогда не первый

попавшийся человек, пусть даже праведник, прокаженный из школы рабби, но сам рабби

принимает на себя страдание. Или же это возлюбленный Даниил, остающийся праведным,

несмотря на испытания, каким подвергает его Навуходоносор: Даниила политическая

власть тоже наделила некоторыми полномочиями. Эпоха не имеет значения. У каждой

эпохи есть свой Мессия

Между этими двумя возможностями (Мессия — это прокаженный из школы рабби или

Мессия — это сам рабби либо возлюбленный Даниил) помещается особый текст, который

мы еще не прокомментировали:

398

Рае Нахман

* сказал: «Если он среди живых, то это я. Ибо сказано (Иер 30, 21):

«Ибудет вождь его из него самого, и владыка его произойдет из среды его».

Текст из книги Иеремии, на который ссылается Рав Нахман, возвещает эру избавления,

когда Израилем больше не будет править иноземный царь, но придет царь, вышедший из

собственного лона Израиля. Таков, на первый взгляд, смысл этого стиха. Как же извлечь

из него мнение Рав Нахвана, согласно которому «это, быть может, я»? Что об этом

говорят комментаторы?

Раши молчит. Раши, который обычно объясняет каждую подробность (нет лучшего

учителя для Талмуда, чем Раши), не говорит ничего.

Махарша настаивает на том, что Рав Нахман принадлежал к потомкам царя Давида. Таким

образом, он приписывает Раву На-хману следующее рассуждение: коль скоро Иеремия

возвещает Израилю возврат политической власти в руки суверенного правителя,

вышедшего из лона его, ничто не препятствует самому Раву Нахману надеяться на

мессианскую судьбу. Махарша, очевидно, озабочен теологической проблемой: не

означает ли притязание Рава Нахмана, что Мессия не принадлежит к потомкам Давида?

Я позволю себе предложить менее специальное толкование этого текста. Если при

интерпретации библейских текстов нужна предельная робость, ибо о них уже нечто

сказано в Талмуде, то в отношении талмудических текстов дерзость дозволена, ибо они с

самого начала обращены к нашему пониманию, взывают к истолкованию, как бы

произносят Даршену («наше толкование»). Текст Иеремии относится к эпохе возвращения

израильского суверенитета. Мессия — это правитель, который правит таким образом,

чтобы больше не отчуждалась суверенность Израиля. Он есть абсолютная интериорность

правления. Но существует ли более радикальная интериорность, чем та, в которой Я

повелевает самим собой? Самость — это неотчужденность par excellence. Мессия — царь,

который более не повелевает извне: эту идею Иеремии Рав Нахман доводит до

логического конца. Мессия — это Я. Быть «Я»— значит быть Мессией.

Итак, мы видим, что Мессия — это праведник, который страдает, который взял на себя

страдание других. Но кто, в конце концов, берет на себя страдание других, как не

существо, произносящее «Я»?

Неуклонение от бремени, возлагаемого страданием других, определяет самость как

таковую. Любая личность есть Мессия.

«Я» в качестве Я, принимающее на себя всё страдание мира, в полном одиночестве

предназначает себя к этой роли. Предназна-

399

чать себя к этому, не уклоняться от ответственности вплоть до того, что отвечать прежде,

чем прозвучит призыв, — это и значит быть Я. «Я» есть тот, кто сам выдвигает себя для

несения всей ответственности мира, тот само-званец, против которого, однако, выступал

Янкелевич: само-званец par excellence — тот, кто сам призывает себя. Вот почему он

способен целиком взять на себя страдание всех: он может произнести «Я» лишь в той

мере, в какой уже взял на себя это страдание. Мессианизм есть именно тот апогей в

бытии, каковым является централизация, концентрация Я, его скручивание вокруг самого

себя. Говоря конкретно, это означает, что каждый должен поступать так, как если бы он

был Мессией.

Таким образом, мессианство — это не уверенность в пришествии человека,

останавливающего ход истории. Это моя способность нести страдание всех. Это миг, в

который я признаю такую способность и мою ответственность за всё.

Рабби Иехуда

* говорит от имени Рава: «Да воздвигнет Святой и благословенный для

них однажды нового Давида, ибо сказано (Иер 30, 9): «Но будут [дети Иакова] служить

Господу Богу своему и Давиду, царю своему, которого Я восстановлю им».

В самом деле, в цитированном стихе сказано не «которого Я поставил», а «которого

восстановлю». Следовательно, будущее время указывает на грядущее пришествие нового

царя, который будет зваться Давидом.

Рае Папа сказал Абайе

*: «Разве не написано (Иер 37, 25): Там будут жить они и дети

их, и дети детей их во веки; и раб Мой Давид будет князем у них вечно».

Из этого текста Рав Папа заключает: Давид будущих времен — не новый, а прежний

Давид.

И вывод (достойный посылок!):

Это как царь и наместник царя.

Новый Давид будет царем, а древний Давид — наместником царя. Вот куда идет в своих

поисках талмудическое воображение: Мессия и наместник Мессии!

Этот странный текст бросает вызов историкам, потому что утверждает существование

двух Давидов; а может быть, даже глубже — утверждает, что все исторические персонажи

имеют своих двойников. Спустя долгое время израильтяне, и особенно Бен Гу-рион

возмущаются той свободой, с какой Талмуд трактует библейских персонажей, превращая

Давида, этого необузданного и кровожадного красавца, в благостного раввина,

ограничивая его интересы вопросами чистоты и нечистоты (в области, которую я не

дерзаю назвать вслух), заставляя его рано вставать и поздно ложиться, вопреки обычаям

всех царей мира.

400

Разве исторический Давид — достаточно прочитать книгу Самуила — не был горяч,

кровожаден, своеволен, влюбчив, наделен всеми качествами земных царей?

Могли ли учители Талмуда предвидеть в занимающем нас тексте возмущение Бен

Гуриона? Во всяком случае, они думают, что исторический Давид — лишь второй по

порядку, свой собственный дублер; что то значение, которое приобрел Давид за

пределами своего времени, властвует над реальным Давидом. Давид древности — не

более чем наместник этого другого Давида, «которого Я восстановлю им», — нового, не-

исторического Давида. Нет такого исторического персонажа, который не дублировался бы

этим над-ис-торическим феноменом. Всякое историческое событие трансцен-дирует,

принимает метафорический смысл, которым направляется смысл буквальный.

Метафорический смысл господствует над буквальным и локальным смыслом идей и

событий. И в этом смысле человеческая история есть духовное свершение. Исторический

персонаж трансцендирует в персонаж над-исторический, который является его

господином. Исторический персонаж, основавший государство, имеет смысл лишь тогда,

когда он подчинен еще нереальному, но более реальному, более действенному персонажу,

чем реальный царь.

Таким образом, Рав исследовал отношение между Мессией и историей — или отношение

между мессианством и конкретными эпохами, которые вычленяются историками.

VI. Мессианство и универсальность

Рабби Симлай™* учил: «Что означает стих (Амос 5, 18): «Горе желающим дня

Господня!...Он тьма, а не свет».

В чем, на первый взгляд, смысл этого текста? Вероятно, речь идет о тех, кто без конца

твердит: «Если бы наконец наступила справедливость, если бы на этой земле было хоть

немного справедливости!» Как будто они невинны! Не по ним ли первым ударит

утверждение справедливости на земле?

Отождествление «дня Господня» с «днем тьмы», несомненно, заключает в себе такой

первичный смысл. В этом пророчестве нет ничего апокалиптического. Мессианские грезы

и даже просто грезы о справедливости, которыми может тешиться человеческая глупость,

обещают тяжкое пробуждение. Люди не только жертвы несправедливости, но и ее

причина. Библейский текст восстает против идиллического мессианства всеобщего

прощения и напоминает обо всей той суровости, какую несут с собой справедливость и

суд.

401

Но Талмуд придает этому пророческому видению более глубокий смысл. День тьмы не

просто означает суровость суда; его корни—в существовании душ, не способных принять

свет, непригодных к спасению. Вот продолжение текста:

Это похоже на басню о петухе и летучей мыши, которые вдвоем ожидали рассвета.

Петух говорит летучей мыши: «Я жду света, потому что свет привычен для меня; но

тебе-то к чему свет ?»

Мессия приходит только для того, кто ждет. Не существует объективного избавления.

Никакого мессианства для летучих мышей! Петух и летучая мышь: петух — «специалист»

по свету, свет — его стихия. У него не просто есть глаза, чтобы видеть свет; у него, если

можно так сказать, «нюх» на свет. Когда жаворонок приветствует зарю, этому способен

вторить каждый. Каждый способен приветствовать зарю. Но различить во мраке ночи

признаки рассвета, различить близость света до того, как он засияет, — это, быть может, и

есть разумение. Меня всегда поражало ежедневное ритуальное благословение: «Да будет

благословен Вечный, даровавший петуху разумение отличать день от ночи». Или, если

угодно, меня всегда поражало, что в этом благословении слово «сехви»

* — «то, что

наделяется разумением» — связывалось с образом петуха. Я также думал, что для

отличения дня от ночи не требуется большой сообразительности. Но наши мудрецы

считали иначе. Петух, распознающий зарю, за несколько мгновений чуя в ночи

приближение рассвета, — какой прекрасный символ разумения. Разумения, которое

улавливает смысл истории прежде, чем свершатся события, а не просто разгадывает его

задним числом.

Считается, что летучая мышь не видит света. Комментаторы говорят: летучая мышь

лишена света, она пребывает во тьме. Тьма тяготит ее, летучая мышь несчастна во тьме.

Но свет — увы! — не даст ей ничего. Это есть образ самого осуждения — если, конечно,

осуждение не придается злу как внешняя санкция, налагаемая путем насилия; если

трагизм осуждения глубже, чем трагизм насилия. Летучая мышь страдает от мрака, но

свет не даст ей ничего.