Левинас Э. Избранное: Трудная свобода

Подождите немного. Документ загружается.

виноградных гроздьях, по меньшей мере столь же убедителен, что и развлекающее нас

сближение числовых значений.

Но есть и другое мнение о чудесах будущего мира, обещанных, по одной версии,

беспорочным праведникам, а по другой — кающимся. В Талмуде всегда находится другое

мнение: оно не обязательно противостоит первому, но соотносится с другим аспектом

идеи.

Рабби Леей™* сказал: «То, чего никакой глаз никогда не видал, есть Эдем». И если нам

возразят: «А как же Адам? Где тогда жил Адам ?» — мы скажем, что Адам жил в саду

**. А если станут утверждать, что «Эдем» и «сад» означают одно и то же, мы

приведем стих из книги Бытия: «Из Эдема выходила река для орошения сада»

Следовательно, есть различие между Эдемом и садом, где жил Адам. Оно доказывается не

слишком основательно; однако версия рабби Леви учит нас тому^ что будущий мир не

просто равнозначен возвращению в потерянный рай.

Сам потерянный рай был орошаем тем, «чего не видит ни один глаз» и что обнаружится

лишь к концу. Рай не был его источником. История — не уменьшенная и подпорченная

вечность и не подвижный образ неподвижной вечности; история и становление обладают

неким положительным смыслом, некоей непредсказуемой плодовитостью. Будущее

мгновение абсолютно ново; но для его воз-

378

никновения нужны история и время. Адам — даже в состоянии невинности — не ведал

этого. Здесь вновь обнаруживается идеяуёйх culpa: изгнание из рая и опыт времени

обещают более высокое совершенство, чем совершенство счастья, испытанного в райском

саду. Именно эту плодовитость времени, это позитивное значение истории добавляет

тезис рабби Леви к точке зрения рабби Йохана-на.

Два слова о методе нашего комментария применительно к этому и к последующим

текстам. Мы никоим образом не намереваемся исключить из прочтения наших текстов их

религиозное значение, которое направляет чтение простого верующего и мистика или

извлекается богословом. Однако мы исходим из того убеждения, что это значение не

просто переложимо на язык философии, но связано с философскими проблемами.

Мышление учителей Талмуда порождено достаточно радикальной рефлексией, чтобы

удовлетворить также требованиям философии. Именно это рациональное значение

является объектом нашего исследования. Лаконичные формулировки и образы, намеки,

как бы мгновенные «взгляды краешком глаза», в которых это мышление выражается в

Талмуде, могут раскрыть свой смысл лишь при одном условии: если подступаться к ним,

исходя из конкретных проблем и конкретных ситуаций существования, не задумываясь о

кажущихся анахронизмах, допускаемых в таком подходе. Они способны шокировать лишь

фанатиков исторического метода, исповедующих, что гениальной мысли запрещено

предвосхищать смысл какого бы то ни было опыта и что существуют не только слова, не

произносимые до наступления определенного момента времени, но и мысли, не мыслимые

до того, как исполнится их срок. Мы исходим из той идеи, что гениальная мысль есть та, в

которой помыслено всё, даже индустриальное общество и технократия Нового времени.

Именно отправляясь от реальных фактов и проблем, эти формулировки и образы

(посредством которых сведущие поверх толпы обращаются к сведущим и которые

оказываются более точными, продуманными и смелыми, чем кажется на первый взгляд)

передают хотя бы часть заключенной в них мысли. Без этого иудаизм, чье основное

содержание составляют эти формулировки и образы, оказался бы сведенным к фольклору

или к набору анекдотов из иудейской истории; он не оправдывал бы собственной истории

и не заслуживал бы того, чтобы продолжаться. Речь не о том, чтобы оспорить ценность

исторического метода и любопытных перспектив, которые он открывает; речь о том, что

остановиться на этом методе — значит превратить в набор случайных эпизодов,

незначительных локальных происшествий те истины, которыми

379

живет иудаизм. Даже если бы они определялись давно забытыми, утратившими

актуальность обстоятельствами, конфликтами, спорами, слова учителей Израиля

фиксируют интеллектуальные структуры и категории, которые присутствуют в

абсолютности мышления. Если угодно, такое доверие к мудрости мудрецов может быть

названо верой. Но эта исповедуемая нами форма веры — единственная, которую не нужно

скромно держать при себе, дабы не впасть в бесстыдство публично и повсеместно

провозглашаемых вероисповеданий.

II. Наступление мессианских времен: его обусловленность или

необусловленность

Наш второй текст находится на лл. 97 b и 98 а трактата «Санхед-рин». В нем мы

обнаруживаем тех же или примерно тех же действующих лиц. Шмуэль присутствует

здесь, но в качестве его соперника выступает не рабби Йоханан, а Рав — обычный

противник Шму-эля в Талмуде.

Рав сказал: «Все сроки прошли, и теперь всё зависит лишь от покаяния и добрых дел». А

Шмуэль сказал: «Кто пребывает в скорби, с того довольно его скорби».

Очевидно, что, с точки зрения Рава, все объективные условия для избавления уже

исполнены; история завершилась. Не нужно было дожидаться «Феноменологии духа» и

XIX в., чтобы осознать конец истории. Не то чтобы будущего больше нет; просто все

объективные условия для пришествия Мессии уже были налицо, начиная с III в. н. э.

«Всё зависит от покаяния и добрых дел»: пришествие Мессии совершается на уровне

индивидуального усилия, которое возможно при полном владении собой. Всё уже мыслимо

и помыслено; человечество созрело; недостает лишь добрых дел и покаяния.

Нравственный поступок — это дело индивида — не отчуждается в историю, кото- ' рая

извратила бы его естественные свойства; поэтому ему не нуж- | но утверждать свою

настоятельную необходимость, прибегая к об- | ходным маневрам политики или ссылаясь

на государственные интересы.

Чтобы добиться торжества справедливого дела, нет нужды заключать политические

союзы с убийцами, отделяя таким образом действие от его нравственного истока и

реального намерения. Все сроки прошли: добрые дела действенны. Это и есть Мессия.

Такой точке зрения противостоит тезис Шмуэля. Он признаёт значимость политических

реалий. Только мессианизм мог бы предотвратить их разрушительное воздействие на

нравственную жизнь. Одним словом, для Шмуэля мессианское избавление не может про-

380

истекать из индивидуального усилия, действенность и гармоничное осуществление

которого только и возможны благодаря этому избавлению. Что говорит Шмуэль? «Кто

пребывает в скорби, с того довольно его скорби». Чтобы понять эти сивилловы речи,

нужно сперва разузнать, кто этот персонаж, пребывающий в скорби. На этот счет имеются

три мнения.

Мнение первое: в скорби пребывает сам Бог. Это можно выразить иначе: в скорби

пребывает объективная воля, направляющая историю. Бог пребывает в скорби, и с Него

довольно его скорби. Объективный порядок вещей не может вечно держаться на

неудаче', не может вечно оставаться в состоянии разлада. Всё уладится, и уладится

объективно. Нет нужды дожидаться индивидуального усилия, которое почти что

пренебрежимо мало и тонет в величественном и осмысленном течении исторических

событий. Напротив, само индивидуальное усилие зависит от этого улаживания. Свершит

избавление, претворит в порядок всё, что ни случится, именно Тот, кто пребывает в

скорби, кто страдает от ущербности человечества, то есть Бог (если говорить языком

богословия) — или, во всяком случае, воля, которая направляет раздираемую

противоречиями историю. И этот призыв к необходимому и объективному улаживанию

истории — не только требование рационализма, но и, как мы вскоре увидим, абсолютно

необходимое требование религии.

Второе мнение: пребывающий в скорби — это Израиль. Израиль скорбит, Израиль

страдает. За отсутствием покаяния, это страдание является условием спасения Израиля.

Такое истолкование сближает тезис Шмуэля с точкой зрения Рава: ведь объективность

избавления постулирует здесь нравственное событие в его истоке. Но не раскаяние

побуждает индивида, вполне сознающего свершенное зло, предпринимать вполне

осознанные действия к его исправлению: избавление обусловлено страданием. Однако

страдание, теснящее индивида, приходит извне', поэтому оно не дает индивиду сделаться

абсолютным первоистоком собственного избавления, оставляет его в ранге вторичной

причины.

Эта идея страдания, отличного от покаяния, помещает мученичество, претерпленное

Израилем на протяжении минувших страшных лет и на протяжении всей его истории,

между моральностью в строгом смысле слова и достоинством жертвы, бессмысленно и

незаслуженно гонимой в силу исторической необходимости, — достоинством, которое не

является заслугой в собственном смысле.

Третье мнение принадлежит Махарша

* — комментатору XVII в., который фигурирует в

классических изданиях Талмуда: пребывающий в скорби — это, конечно, Израиль; но

страдание

381

Израиля само по себе не определяет избавления. Вероятно, комментатор находился под

влиянием идеи искупления, доставляемого единственно страданием, без каких-либо

положительных заслуг. Такая идея сильно отдает христианством. Кто пребывает в скорби,

с того довольно его скорби: страдание побуждает к покаянию. Именно покаяние является

причиной избавления.

Таким образом, страдание занимает в домостроительстве бытия совершенно особое место:

оно еще не является нравственным начинанием, но только через страдание порождается

свобода. Человек принимает страдание, но в этом страдании как бы возникает

нравственная свобода. В страдании идея внешнего вторжения в дело спасения

соединяется с представлением о том, что источник спасения необходимо должен

находиться внутри человека. Человек одновременно и принимает спасение, и трудится для

него. Шмуэль, с его чуткостью к политическим, то есть внешним для нравственности

препятствиям и с его утверждением, что для избавления необходимо некое действие,

идущее извне, — сближается с Равом, согласно которому в наступившие времена «всё

зависит от добрых дел».

Вероятно, будет интересно привести в этой связи другой прекрасный отрывок из Талмуда,

который, конечно, иллюстрирует радикальность позиции Рава, но также может служить

четвертым ответом на вопрос: кто пребывает в скорби? В скорби пребывает Мессия.

Однажды рабби Йехошуа бен Леви довелось встретить пророка Илию

*. Подобные

встречи происходят в талмудических апологиях. Пророк Илия, как известно, — предтеча

Мессии. Рабби Йехошуа задает ему только один важный вопрос: «Когда он придет?»

Пророк Илия не может ответить, так как сам занимает второстепенное положение: «Поди

спроси самого Мессию». «А где его найти?» «У ворот Рима. Он там, среди страдающих

праведников; он там, среди нищих, покрытых язвами». Рабби Йехошуа бен Леви

отправляется к воротам Рима и застает там настоящее сборище нищих. Тела этих

несчастных обмотаны повязками. Они снимают их, очищают язвы и снова надевают.

Среди них рабби без труда узнает Мессию: чтобы очистить язвы, он не решается, подобно

остальным, снять все повязки сразу, ибо в любой момент может быть призван, в любое

мгновение может наступить «пришествие Мессии». Поэтому он очищает свои язвы не

сразу, а по одной, и не обнажает следующей язвы, пока не забинтует предыдущую. Вся

лечебная процедура отнимает много времени, а его пришествие не должно запоздать.

Рабби Йехошуа бен Леви узнает Мессию, спешит к нему, спрашивает: «Когда же ты

придешь?» «Ныне же!» Рабби Йехошуа вновь

382

идет к пророку Илии: не обман ли это «Ныне же»? Но разве это слово — не из стиха

псалма: «Ныне, если хотите услышать голос Мой» (Пс 94)

*? Ныне — при условии, что...

Итак, есть страдающий Мессия. Но спасение не может прийти от одного лишь страдания.

Тем не менее история свершилась, все сроки исполнились. Мессия готов прийти ныне же.

Но всё зависит от человека. Страдания Мессии, а значит, страдания человечества,

страдающего в Мессии, — того страдания, которым страдает Мессия, — недостаточно для

спасения человечества.

Теперь оба тезиса — Рава и Шмуэля — становятся яснее. Они свидетельствуют о

фундаментальной альтернативе: либо мир спасет мораль, то есть усилия людей — хозяев

своих намерений и поступков; либо существует необходимость в объективном событии,

превосходящем мораль и добрую волю отдельных людей.

И действительно, наш текст говорит, что спор между Равом и Шмуэлем воспроизводит

старый спор таннаев, где противниками выступали рабби Элиезер и рабби Йехошуа.

Рабби Йехошуа сказал: «Если Израиль обратится к Богу, он будет освобожден; если же

не обратится, то не будет освобожден».

Тут мы вновь обнаруживаем тезис Рава:

Рабби Элиезер ответил рабби Йехошуа: «Как, если они не покаются, то и не будут

освобождены?»

«Но Бог воздвигнет царя, политическую власть, чьи законы будут суровы, как законы

Хамана, и тогда Израиль принесет покаяние и обратится к Богу»

Нетрудно узнать тезис Шмуэля в толковании, которое дает ему Махарша. Рабби Йехошуа

отвергает идею дарового избавления. Феномен Амана

* (или феномен Гитлера)

помещается в перспективу мессианства. Покаяние — единственная причина спасения, но

объективные события политического характера провоцируют это покаяние, которое

оказывается проявлением человеческой свободы и одновременно порождением внешней

причины. Тезис Шмуэля выглядит здесь гораздо более близким позиции Рава, если верить

приведенной версии спора между таннаями. Но это всего лишь версия. Наш текст

приводит другую версию, которую передает ба-райта

^ — сборник учений таннаев, не

вошедших в Мишну, собранную рабби Иехудой ха-Наси к концу II в.

Перед нами характернейший отрывок Талмуда. Может показаться, что речь идет просто о

словесной баталии посредством обмена цитатами:

Рабби Элиезер сказал: «Если Израиль покается, он будет освобожден, ибо сказано:

«Возвратитесь, мятежные дети: Я исцелю ваши заблуждения » (Иер 3, 22)»

383

На этот раз рабби Элиезер основывает свое мнение на стихе, который начинается со слова

«возвратитесь». Дети Израиля призываются к возвращению. Когда это возвращение

состоится, Мессия придет. Спасение зависит от людей.

Рабби Йехошуа ответил: «Разве не сказано: «За ничто были вы проданы, и без серебра

будете выкуплены»»?(Ис 52, 3). Без серебра — значит не за добрые дела».

Любопытно, что с отсутствием платы таннай отождествляет тщету идолопоклонства, а с

тратой серебра — покаяние и добрые дела.

Рабби Элиезер возобновляет попытку:

Не сказано ли: «Обратитесь ко Мне, и Я обращусь к вам» ? (Мал 3, 7).

Опять упор делается на слове «обратитесь» — условии спасения.

Тогда рабби Йехошуа ответил: «Разве не сказано: « Потому, что Я сочетался с вами,

возьму вас по одному из города, по два из племени, и приведу вас на Сион»?» (Иер 3, 14).

Рабби Йехошуа словно забывает начало цитируемого стиха — который тоже начинается

со слова «Возвратитесь»! — чтобы извлечь из него довод в пользу своего тезиса, этих

непреклонных «возьму вас» и «приведу вас». Такое забвение уже говорит о том, что

аргументация имеет менее формальный характер, чем кажется. Рабби Элиезер отвечает:

«Не сказано ли: «Мир и кротость будут спасением вашим > >» ? (Ис 30, 15)

Здесь рабби Элиезер, так сказать, играет словами и дает возможный, но сомнительный

перевод стиха: «Через возвращение и кротость вы будете освобождены». Как всегда, он

подчиняет освобождение покаянию.

Рабби Йехошуа вновь идет в атаку:

«Так говорит Господь, Искупитель Израиля, Святый Его, презираемому всеми,

поносимому народом, рабу властелинов: цари увидят, и встанут, князья поклонятся...»

(Ис 49, 7).

Обетование, не ставящее условий.

На это следует четвертая реплика рабби Элиезера:

Разве не сказано: «Если ты обратишься, Израиль, говорит Господь, если ко Мне

обратишься, и т.д.» ?(Иер 4, I)

С откровенной независимостью человека, имеющего свое мнение, рабби Элиезер

прочитывает этот стих: «Если ты обратишься, Израиль, ко Мне обратись». В очередной

раз рабби Элиезер доказывает приоритет покаяния перед спасением, которое дается

даром.

Но рабби Йехошуа не затрудняется с поиском нового стиха в поддержку своего

утверждения:

Не сказано ли: «И слышал я, как муж в льняной одежде, находив-шийся над водами реки

(чтобы сделать это заявление), подняв правую и левую руку к небу, клялся Живущим

вовеки, что к концу време-

384

ни и времен и полувремени, и по совершенном низложении силы народа святого, всё это

совершится»? (Дан 12, 7).

Рабби Йехошуа прочитывает в этом стихе провозвестие избавления, не связанного

никакими условиями.

А что же рабби Элиезер? Рабби Элиезер молчит. Сперва это удивляет. У него кончился

запас цитат? Подобная схватка эрудитов могла бы продолжаться до бесконечности. Разве

нельзя найти другие стихи, начинающиеся со слов: «Возвратитесь» или «Я вас спасу,

если...»? Но рабби Элиезер молчит

Чтобы истолковать приведенный текст, прежде всего надо отвлечься от пунктов,

составляющих, на первый взгляд, главную силу исчерпавшей себя аргументации, и

внимательнее всмотреться в сами стихи, к которым обращаются собеседники.

Действительно, при беглом взгляде суть аргументации заключается в том, что рабби

Элиезер приводит стихи, которые ставят освобождение в зависимость от некоего

морального условия, а рабби Йехошуа предпочитает тексты, где говорится о безусловном

освобождении.

Вернемся к первому аргументу. Рабби Элиезер сказал: «Возвратитесь, мятежные дети:

Я исцелю ваши заблуждения». Главные слова. «Я исцелю». Заблуждения людей

представляют собой столь радикальную испорченность, что она требует лечения. Но

признать, что зло требует лекарственного лечения, — значит признать неэффективность

лекарства без предварительного усилия больного. С точки зрения рабби Элиезера, коль

скоро болезнь подточила сущее настолько, что понадобилось лечение, исцеление не

может прийти извне, как благодать. На подточенное сущее внешнее действие повлиять не

в силах. Ничто не может проникнуть внутрь сущего, под воздействием болезни

замкнувшегося в себе. Чтобы поддаться лечению извне, оно сперва должно само взяться

за себя. Именно потому, что зло — не просто заблуждение, но тяжелая болезнь сущего,

первым и главным целителем является сам больной. Это особая логика, противостоящая

логике благодати. Я могу вас спасти, только если вы обратитесь ко мне. Больной должен

сохранить достаточную ясность сознания, чтобы обратиться к врачу; в противном случае

болезнь окажется безумием, то есть состоянием, в котором больной даже не способен

самостоятельно послать за врачом. Таково вечное требование мышления,

усматривающего в грехе разрыв с универсальным миропорядком, эгоистическую

изоляцию свободного существа.

Но и ответ рабби Йехошуа выражает не менее вечное требование. Грех, приводящий к

отделению и к изоляции, тоже имеет основание, и это основание — заблуждение. Но

заблуждение доступ-

13 Избранное трудная свобода 385

но внешнему действию научения. Если для рабби Элиезера всякое заблуждение — грех,

то для рабби Йехошуа всякий грех основан на заблуждении. Нравственная извращенность

опирается на недостаточность культуры. Это заблуждение есть идолопоклонство. С точки

зрения иудаизма рабби Йехошуа, оно лежит в основании любой моральной

испорченности, но само по себе есть не более чем заблуждение. «За ничто были вы

проданы», — говорит Иеремия, и рабби Йехошуа спешит добавить: «За ничто — значит,

за идолопоклонство». Обида, нанесенная человеку, проистекает из радикального зла. Она

может быть заглажена только прощением обиженного и требует возмещения со стороны

обидевшего. Обиду, нанесенную Богу, улаживает Бог. Такая обида — от «бескультурья».

Именно это подразумевается в ответе рабби Йехошуа: «Разве в основе греха, который не

поддается исцелению чисто внешним вмешательством, но требует добрых дел и

стремления к возрождению со стороны самого человека, не лежит интеллектуальная

недостаточность? Разве ущерб, причиненный беспочвенным заблуждением («за ничто»),

не должен быть возмещен извне, не дожидаясь добрых дел («без серебра»)? Не есть ли

человеческая ущербность в первую очередь ущербность духовная и вероисповедальная? А

коль скоро так, не должен ли Мессия прийти, отправляясь от внешнего характера

научения?». Вот почему рабби Йехошуа будет вечно прав (впрочем, как и рабби Элиезер).

Помимо испорченности, причиненной злом, он разглядел интеллектуальную

недостаточность, которую можно и должно исцелить извне.

Перейдем к другим аргументам. «Обратитесь ко Мне, и Я обращусь к вам». Здесь устами

рабби Элиезера вновь утверждается вечное требование нравственности: тотальная

взаимность между свободными личностями, равенство между свободами. Чем я сам

являюсь по отношению к Богу, тем Бог является по отношению ко мне. Во имя такой

свободы спасение человека должно иметь начало в самом человеке.

Как я уже говорил, вся дискуссия любопытным образом противостоит христианской

логике благодати: заблуждение нуждалось бы во внешней помощи, так как знание не

дается самоучкам; но грех можно исцелить только изнутри.

А что говорит рабби Йехошуа? Та суверенная свобода, на которую обычно ссылаются,

отнюдь не бесспорна. Разве свобода не опирается на предварительную договоренность с

сущим, по отношению к которому полагают себя свободными? Но разве два свободных

существа, Бог и человек, подобны обрученным, которые свободно принимают решение о

своем союзе и вольны отказаться от него? Не связаны ли они отныне и впредь узами,

скорее подоб-

386

ными узам брака? Именно этот образ брачного союза, где инициатива принадлежит

одному из супругов, вызывает стих, приведенный рабби Йехошуа. Разве Бог — партнер,

которого можно принять или отвергнуть? Не принимаем ли мы его даже тогда, когда

отвергаем? И вообще, разве свобода как таковая не предполагает неких обязательств,

предваряющих даже сам отказ от этих обязательств? Перенесем это, например, в план

политики. Разве тот, кто отвергает государство, не был взращен для этого отвержения

самим отвергаемым государством?

Если бы один из участников предыдущей беседы был здесь, он, несомненно, опротестовал

бы эту идею рабби Йехошуа, это оспаривание свободы, этот мыслительный ход: «Ты меня

отрицаешь — значит, ты меня утверждаешь; ты меня ищешь — значит, ты меня уже

нашел». И этот протест не вышел бы за пределы иудаизма: он оказался бы созвучным

позиции рабби Элиезера.

Третий аргумент рабби Элиезера: Мир и кротость будут спасением вашим. Он указывает

на еще одно вечное условие мессианства, или избавления — на возможность выключиться

из хода вещей, отстраниться от них. Покой и непринужденность в ходе осознания,

свобода мышления: без них обновление себя, то есть возвращение к себе, невозможно.

Будучи уделом всякого сознания именно как сознания, они изнутри обеспечивают нам это

обновление и эту власть над нашей собственной судьбой.

Ответ рабби Йехошуа категоричен. И раб, и неполноценный человек, и пролетарий — тот,

кто «презираем всеми», — разве не страдают они отчужденностью сознания? Разве у них

есть покой и непринужденность, чтобы они могли обрести себя? Разве в таком случае

внешнее вмешательство не является необходимым?

Итак, если необходимо, чтобы нравственный поступок исходил изнутри, чтобы он был

«отделен» от сознания и размышления, то нужно, чтобы в области конкретного он был

обусловлен неким предварительным объективным событием. Требуется вмешательство

извне: Мессия, революция или политическая акция, впервые позволяющие людям обрести

эту непринужденность и самосознание

Наконец следует четвертый аргумент, придающий спору драматичность. Впервые в

цитируемом тексте появляется союз если: Если вы обратитесь ко Мне, и Я обращусь к

вам.

Требование абсолютной нравственности есть требование абсолютной свободы. А

следовательно, и возможности безнравственности. В самом деле, что произойдет, если

люди не обратятся к Богу? Произойдет следующее: Мессия не придет никогда, мир

окажется во власти злых людей, и тезис атеистов — тех, кто считает мир

13* 387

подвластным произволу и злу, — восторжествует. Нравственность требует абсолютной

свободы, но в этой свободе уже коренится возможность безнравственного мира, то есть

конца нравственности. Таким образом, возможность безнравственного мира является

одним из условий нравственности. Вот почему последний аргумент рабби Йехошуа

состоит в том категорическом утверждении, что мир будет освобожден в установленный

срок, независимо от того, заслужат люди это освобождение или нет. И вот почему на этот

раз рабби Элиезер промолчал. Он промолчал потому, что требования морали дошли до

того пункта, где они, во имя абсолютной свободы человека, отрицают Бога — то есть

абсолютную несомненность поражения зла. Нет нравственности без Бога; без Бога

нравственность беззащитна перед безнравственностью. Здесь, в приключении

человеческой морали, Бог предстает в своей чистейшей сущности, бесконечно далеким от

всей лубочной образности воплощения. Здесь Бог является самим первоначалом

торжества добра. Если вы не верите в это, если не верите, что Мессия придет при любых

условиях, то вы больше не верите в Бога. Исходя из этого, становится понятнее

знаменитый и парадоксальный тезис: Мессия придет, когда мир будет полностью виновен.

Этот тезис есть крайнее следствие из очевидного утверждения: даже если мир целиком

погрязнет в грехе, Мессия придет.

Рабби Элиезер промолчал, но его идеи не забыты. Они воскреснут в эпоху Рава и Шмуэля;

они живы и сейчас. Иудаизм поклоняется своему Богу в обостренной совестливости

всякого разума — всего Разума атеизма.

III. Противоречия мессианства

Тот отрывок, который касается внутренних противоречий мессианского пришествия и

тоже заимствован из трактата «Санхедрин»

98 и, будет прокомментирован менее строго. |

Вот начало текста:

Ула сказал: «Пусть Мессия придет, но пусть я не смогу его уви-

деть!». И Раба сказал то же самое. |

Но рабби Носи сказал (ибо всегда находится кто-то, кто говорит |

противоположное): «Пусть он придет, и пусть я удостоюсь милое- I

ти сесть в тени навозной кучи от его осла»

*. Ц

Присутствующие спрашивают у Рабы об основаниях его пози- J

ции. Пришествие Мессии будет сопровождаться катастрофами; вас ψ

это пугает? Но разве не сказано, что люди, творившие добрые дела | [

и изучавшие Тору, избегнут потрясений мессианской эпохи? И | *

разве вы — не воплощение добрых дел, не воплощение Торы? | ;

% 388 §

Но Раба не уверен в своей безгрешности, не уверен в своем будущем: Иаков получил от

Бога все обетования, но разве он не томился страхом перед Исавом? Не говорил ли он себе

тогда, что грех, втайне от него, мог бы поставить под вопрос все божественные

обетования?

И почему во время исхода Израиля из Египта в Землю Обетованную ему были дарованы

чудеса, а во время возвращения из вавилонского плена не произошло ни одного чуда?

Разве не известно, что чудеса были обещаны для обоих возвращений, ибо Моисей в своей

песни на берегу Красного моря заранее благодарил также за чудеса при возвращении из

Вавилонии: «Доколе проходит народ Твой, Господи (из Египта), доколе проходит сей

народ, который Ты приобрел (из Вавилонии)»

*. Обетование не смогло исполниться,

потому что вмешался грех.

Итак, субъект никогда не есть чистое действование; субъект всегда ставится под вопрос;

субъект не владеет самим собой неотъемлемо и прочно. От него всегда требуют большего.

Чем он праведнее, тем суровее его судят. Так можно ли вступить в мессианское состояние

без страха и трепета? Час истины грозен. Соразмерен ли человек той ясности, какую он

призывает в своих обетах? Не исключает ли нравственность, с ее всевозрастающей

требовательностью к самой себе, которую она приносит Мне, с ее чуткой совестью,

которой она живет, — не исключает ли она мессианские времена, эру исполнений?

Этот текст — фарисейский, но его фарисейство — того рода, о котором евангелия и не

подозревали. Отметим точность ответа Рабы. Он ссылается на Иакова перед Исавом, на

Израиль, возвращающийся из Вавилонии: Иаков и Израиль, Иаков-Израиль и Весь

Израиль. Мятежные народы не более уверены в успехе своего дела, чем отдельные

личности.

Но есть и другая причина, чтобы избегать мессианских времен. Йоханан тоже говорил:

«Пусть он придет, но я не увижу его». Реш Лакиш

* спрашивает: «Почему? Не из-за того

ли, что возвещается о мессианских временах, когда человек будет подобен тому, кто

убежал от льва, и попался бы ему навстречу медведь, или если бы пришел домой и оперся

рукою о стену, и змея ужалила бы его?» (Амос 5, 19).

Но разве эта ситуация страшнее, чем те времена, в которые мы живем уже теперь? Разве

тот, кто вдет в поля, не встречает там представителей закона? Разве тот, кто входит в

селение, не встречает сборщика податей? И разве тот, кто возвращается домой, не застает

жену и детей умирающими от голода? Будет ли этот возврат к зверству, которого боялся

рабби Йоханан, страшнее бесчеловечной

389

экономики и политики того мира, в котором мы живем? Есть ли нам что терять в ужасах

революции?

Значит, рабби Йоханан боится не этого. Он со страхом думает об одном стихе из Иеремии.

Вот этот стих: «Спросите и рассудите: рождает ли мужчина? Почему же Я вижу у всех

мужчин

* руки на чреслах их, как у женщины в родах, и лица у всех бледные? О, горе!

Велик тот день, не было подобного ему». (Иер 30, 6-7).

Вот тот стих, который страшит рабби Йоханана, ибо рабби Йоханан прочитывает его,

разумеется, на свой манер: все мужчины — это не человечество в целом; «все мужчины»

— это обозначение Того, Кто есть сама мужественность. Здесь всё адвербиально. Тот, кто

есть всякий мужчина, всякая человечность, всякая мужественность, — это сам Бог: в