Левинас Э. Избранное: Трудная свобода

Подождите немного. Документ загружается.

других вещей. Личности индентифицируются не через предъявление своих признаков.

Человек-личность самотождествен не потому, что родился здесь, а не в другом месте, в

такой-то день, а не на следующий; что у него светлые волосы, крепкие зубы или

слезливый нрав. Он самотождествен, потому что он есть он — прежде любых

сопоставлений. Иначе говоря, в иудаизме пребывают, как пребывают в самом себе. Еврей

не становится приверженцем иудаизма: приверженность подразумевала бы

предварительное состояние отдаленности. Он не одержим иудаизмом, ибо пассивная

захваченность превращается в рок, судьбу. Радикальная интимность, привязывающая

еврея к иудаизму, несмотря на все злосчастья, какие она несет с собой, переживается как

ежедневно исповедуемое счастье — или, если угодно, как избранность. «Евреем

рождаются, а не становятся». Эта полуправда удостоверяет предельную интимность.

Слава Богу, в ней нет никакого расизма. Ибо пусть даже евреем становятся, им становятся

так, словно обращения никогда не было. Возможно ли обратиться в человеческую

природу? * Некоторые евреи имеют обыкновение произносить «иудей» там, где

ожидалось бы слово «человек»: они как бы принимают иудаизм за субъект, а

человеческую природу — за предикат.

Эта радикальная и неотъемлемая самотождественность, эта приверженность,

предшествующая спасительному ощущению причастности, тем не менее выражается

отнюдь не в неконтролируемых терминах некоего непостижимого чувства,

охватывающего субъект. С другой стороны, она остается чуждой всякому самоана-

365

лизу, всякому самоуслаждению, будучи изнаночной стороной направленности на

внешнее, вечной и исключительной монотеистической обращенностью — будучи всецело

слухом и послушанием. Словно часовой, не ждущий смены. Как писал в начале прошлого

века Хаим Воложинский, любимый ученик Виленского Га-она, в книге «Душа живая»

(«Nefech Hahanm»), малоизвестной на Западе, но сосредоточившей в себе все жизненные

силы иудаизма, еврей в ответе за всё сотворенное мироздание

*. Что-то движет

человеком сильнее, чем спасение собственной души. Слово, дело, мысль еврея наделены

опасной привилегией разрушать и восстанавливать миры. Так что еврейская идентичность

— не благостное наличие себя для себя, но терпение, и труд, и бремя ответственности:

затекшая шея еврея держит вселенную.

Менее нетерпимым языком эта изначальная приверженность выражается в идеале

сионизма, хотя и принимает здесь политический и национальный облик. Для многих

израильтян в удостоверении личности израильского гражданина исчерпывается смысл

еврейской идентичности. Потенциально он исчерпывается в нем для всех членов Израиля,

которых еще предстоит собрать из диаспоры. Но здесь еврейская идентичность рискует

смешаться с национализмом, и тогда ее утрата является, быть может, залогом ее

обновления.

Быть может, тот западный дух, с которым ассимилируется еврей, чтобы отныне касаться

лишь внешней стороны иудаизма, определяется непризнанием приверженности без акта

обращения. В национализме, который этот дух проводит в жизнь, он тотчас перерезает

нерв спонтанности. Любую исключительную привязанность он неотступно преследует

подозрением, что она разделяется всеми. А значит, нельзя принимать себя спонтанно:

нужно дистанцироваться от себя, взглянуть на себя со стороны, подвергнуть себя

рефлексии; нужно сопоставить себя с другими, то есть редуцировать эту личную

самотождественность, у которой имеется столько признаков, атрибутов, содержаний,

качеств, ценностей. Нужно проанализировать себя, определить, чего же я стою.

Институция, которая воплощает этот дух, именуется Университетом.

В той мере, в какой утрата непосредственной иудейской идентичности происходит из

подобного подозрения и подобных требований, она представляет собой не только

достойный сожаления момент в становлении иудаизма. Западный еврей вынужден

притворяться (по выражению Декарта), что ему еще только предстоит обратиться в

иудаизм; он должен подходить к иудаизму как к системе понятий и ценностей,

предложенных его суду; даже свое исключительное предназначение человека, держащего

вселенную,

366

он воспринимает в образе каменной статуи Атланта. Ему необходимо все переложить на

язык Университета. Философия и филология — две дочери университетского наречия,

хотя нужно следить, как бы младшая не поглотила старшую. Иудаизм вынужден притер-

певаться к этому языку, даже если бы однажды пришлось применить его против

цивилизации, в которой живет и которой дает жизнь Университет.

Но это законное требование системы, доктрины — коротко говоря, сознания —

оказывается вполне наивным, когда, в попытке обнаружить оригинальность иудаизма,

выдвигается как бы для того, чтобы произвести своего рода опись ценностей. Великая

цивилизация не поддается инвентаризации (но открывается исследованию) в виде

грамматики, словаря, знания. Ее не определить одним махом, в нескольких простых и

всегда ложных антитезах. Ибо она универсальна, то есть содержит в себе потенциальные

возможности всего того, что присутствует в других цивилизациях, всего того, что имеет

человеческую ценность. Поэтому она с необходимостью лишена всякой оригинальности,

всякой местной окраски, всякой живописности. Только так называемые экзотические

цивилизации (или экзотические и преходящие элементы цивилизаций) с легкостью

отличимы друг от друга. В той мере, в какой они утрачивают характер

«достопримечательностей», они все труднее поддаются определению, ибо сами

определяют всё. Цивилизации велики не своей оригинальностью, а высокой степенью

универсальности и связности, то есть малой дозой лицемерия вследствие их благородства.

Можно признавать плюрализм великих цивилизаций и даже понимать невозможность их

слияния. Этот факт объясняется самой природой истины: ее проявления требуют весьма

многочисленных человеческих возможностей, а следовательно, множественности

историй, традиций, подходов. Однако признание множественности не освобождает

индивида от осмысленного выбора. Выбор не может зависеть от случайности

субъективных пристрастий или от прихотей вдохновения: здесь дилетантство граничит с

варварством. Но для необходимого рационального рассмотрения нет иных критериев,

кроме максимума универсальности и минимума лицемерия.

Такое рассмотрение не может быть сведено к набору свидетельств; недостаточно подвести

баланс тому, что есть мы, «другие евреи», и что мы испытываем сегодня. Мы рискуем

принять испорченный, отчужденный, заброшенный, разлаженный, более того — мертвый

иудаизм за самую сущность иудаизма. Нельзя прийти к его осознанию произвольно

выбранными путями! Нам открывается другой — и единственный — путь, причем

тернистый путь: к исто-

367

кам, к забытым древним и трудным книгам, в их нелегком, усердном и строгом изучении.

Иудейская идентичность вписана в эти древние документы. Невозможно уничтожить ее,

игнорируя эти элементы идентичности, как невозможно наиболее простым образом

выразить ее, не входя в дискурс современного мира. Нельзя ни отвергнуть Писание, не

умея его читать; ни обуздать филологию без философии; ни приостановить (при

необходимости) философский дискурс, не продолжая философствовать.

Иудаизм изъеденных червями трактатов против иудаизма евреев? Почему бы и нет! Еще

неизвестно, который из двух живее. Разве настоящие книги — всего лишь книги? Разве

они не подобны жару, дремлющему под пеплом, — как слова мудрецов, о которых

говорит рабби Элиезер? Этот жар пронизывает историю, не воспламеняясь в ней. Но

истина озаряет того, кто своим дыханием оживляет дремлющий огонь. Озаряет больше

или меньше — это зависит от дыхания. Быть может, признание воздействия литературы

на людей — это и есть та высшая мудрость Запада, в которой узнает себя народ Библии.

Старой затерянной книге, найденной священниками, царь Иосия подчинил царство. Вот

символ жизни, отдающей себя во власть текстов! Миф нашей Европы, вышедшей из

аналогичной находки, был назван Ренессансом.

Ковчег и мумия

К лирическому иудаизму, ко всей этой духовности, которая так волнует и к которой мы

все так склонны, добавим несколько слов в прозе.

Евреи — это люди, которые живут в Израиле, Европе, Америке и других местах и

являются израильтянами, французами, англичанами, американцами... Их патетическая,

над-историческая судьба разыгрывается внутри истории. Их причастность земному миру

— поверьте! — есть самое существенное в этой сверхъестественной истории. Думаю, роль

евреев в этой истории заключалась прежде всего в создании такого типа человека,

который живет в демистифицированном, расколдованном мире, — человека, которому,

выражаясь несколько вульгарно, нельзя задурить голову небылицами. Таинственность

служит оправданием множества преступлений...

Восторг есть, в конечном счете, одержимость Богом. Евреи не хотят быть одержимыми;

они хотят быть ответственными. Их Бог — это Бог справедливости, который судит при

дневном свете мысли и речи. Этот Бог не может взять на себя ответственность за все че-

368

ловеческие прегрешения. Грех, совершенный против человека, может быть прощен только

пострадавшим человеком: Бог этого сделать не в силах. К вящей славе морального Бога и

к славе совершеннолетнего человека, Бог не всемогущ.

Эти люди, желающие демистифицировать мир, тем не менее ведут жизнь, подчиненную

многочисленным запретам, которые составляют практику иудейского ритуализма,

вызывая и восхищение, и возмущение мира. О ней много не говорят. Но ученое здание

этих дисциплин, которое совсем недавно Пьер Максим Шуль

назвал восхитительной

архитектурой, в течение столетий служило гарантом независимости духа.

Если большинство евреев в наши дни не придерживаются предписаний и тем не менее

продолжают называть себя евреями, это возможно благодаря тому, что меньшинство, не

заботясь об эсхатологической перспективе, позволяющей писать красивые книги, по-

прежнему ведет эту дисциплинированную и к тому же весьма беспокойную жизнь.

Такая свобода — и такие дремучие обычаи! Так много свободы — и так мало

«духовности»! Какой чудовищный, ископаемый анахронизм! Тойнби кругом прав!

Но израильские мудрецы сознавали этот парадокс, настаивали на нем.

Выходя из Египта, повествует один мидраш, израильтяне несли в ковчеге через пустыню

останки Иосифа рядом с ковчегом Того, кто жив вечно. Прохожие удивлялись: что значат

эти два ковчега в пустыне? Им говорили: «Это гроб покойного, а это — ковчег Того, кто

жив вечно».

Тогда прохожие, словно современные люди, словно Тойнби, спрашивали: «Но зачем нести

гроб покойника рядом с ковчегом Того, кто жив вечно?»

И вот что им отвечали: «Тот, кто покоится во гробе, исполнил всё записанное на

Таблицах, которые покоятся в ковчеге Того, кто жив вечно».

Вы понимаете, что это значит?

Живой Бог может быть со свободными людьми, идущими через пустыню, лишь при

условии, что мумия того, кто неуклонно повиновался, находится рядом с ним.

369

Комментарии

...Из одной-единственной строки прорастает множество смыслов...

Трактат Санхедрин, 34 а.

Мессианские тексты

Нижеследующие комментарии относятся к четырем отрывкам из последней главы

трактата «Санхедрин». Они касаются различных аспектов мессианства.

В самом деле, на многих страницах этой главы излагаются тезисы, проясняющие понятие

мессианства. Это сложное и трудное понятие. Только в обиходном мнении оно считается

простым. Популярное представление о Мессии, которое целиком выражается в терминах

чувственного восприятия, в том же плане, что и наши повседневные отношения с вещами,

— это представление не может удовлетворить мышление. О Мессии ничего еще не

сказано, если он изображается только как личность, чудесным образом кладущая конец

насилиям этого мира, несправедливостям и противоречиям, раздирающим человечество,

но исходящим из самой природы человечества и вообще из Природы. Однако в

популярном мнении сохраняется эмоциональный потенциал мессианской идеи, и мы

буднично злоупотребляем и этим термином, и этим эмоциональным потенциалом

Центральная проблема, которой посвящен каждый из комментируемых отрывков,

выделена подзаголовком. Но в действительности все проблемы взаимосвязаны.

Предлагаемые вниманию читателя страницы — это доклады, прочитанные на третьем и

четвертом коллоквиумах еврейских интеллектуалов, организованных французским

отделением Всемирного еврейского конгресса в 1960 и 1961 гг. По форме они остаются

устными текстами и следуют тому порядку, в каком произносились, независимо от того,

как располагаются в трактате «Санхедрин» сами комментируемые талмудические тексты.

Этот талмудический порядок обозначен в приведенных ссылках на листы Талмуда.

Толкование талмудического текста человеком, не трудившимся всю жизнь над изучением

раввинистической литературы традици-

370

онным способом, — весьма дерзкое предприятие даже для того, кто с детства сроднился с

квадратными буквами и многое извлек из этих текстов для собственной интеллектуальной

жизни. Традиционное знание талмудических текстов, во всей их полноте, само по себе не

могло бы удовлетворить западного мыслителя; однако такое знание является необходимой

предпосылкой еврейской мысли. Так что нижеследующие страницы — не более чем

эссеистика.

I. Понятие мессианства (Санхедрин 99 а)

Рабби Хия бен Аба сказал от имени рабби Йоханана

*: «Все пророки без исключения

пророчествовали только для мессианской эпохи. Что касается будущего мира, никакой

глаз не видал того, помимо Тебя, Господи, который столько сделает для надеющегося на

Тебя».

Заключительная часть текста: «...никакой глаз не видал», — представляет собой перевод

(пусть даже вольный, как это весьма часто случается с талмудическими переводами)

одной строки Исайи (64, З

*). Библия Цадока Кана

* переводит ее так: «Никогда глаз

человеческий не видал другого Бога, кроме Тебя, который столько сделал для

надеющихся на него».

Талмудический перевод, пусть даже вольный! Эта вольность не нуждается в оправданиях.

Во всяком случае, она нисколько не умаляет собственной мысли талмудиста, которую

позволяет выразить.

Переводы авторов Талмуда — всегда особенные, подчас причудливые — стремятся

открыть поверх простого урока, содержащегося в тексте, новые перспективы. Благодаря

им становится доступным то самое измерение, где только и может выстроиться

глубинный смысл простого чтения.

Рабби Хия бен Аба, выступая от имени рабби Йоханана, прежде всего приводит

классический иудейский тезис (однако не слишком расхожий среди иудеев), согласно

которому существует различие между мессианской эпохой и будущим миром. Затем он

утверждает, что мессианская эпоха — скорее водораздел между двумя эпохами, чем конец

истории — состоит в исполнении всех пророчеств, обетовании освобожденного

человечества, лучшего из лучших. В самом деле, все обетования пророков можно

распределить на две группы: политических и социальных пророчеств. Несправедливость и

отчуждение, которые привносятся произволом политических властей в любое

человеческое начинание, исчезнут; но одновременно с политическим насилием исчезнет и

социальная несправедливость, господство богатых над бедными. Талмудическая

традиция, которую представляет рабби Хия бен Аба от имени раб-

371

би Йоханана, усматривает в мессианских временах одновременное исполнение всех этих

обетовании — и политических, и социальных.

Что касается будущего мира, он помещается в другой план. Наш текст определяет его как

привилегию «надеющегося на Тебя». С самого начала речь идет об отношении личного,

интимного характера, внеположном тому исполнению исторических обетовании, которого

ожидает объединенное коллективной судьбой человечество. Будущий мир не может быть

возвещен пророком, который обращается ко всем. Иудаизм как объективная институция

— как Синагога — учит только тем истинам, которые касаются блага общины и

общественного устроения. Он учит и возвещает о справедливости. Но иудаизм — не

общество по страхованию от всех возможных рисков; личное спасение людей,

непосредственное и интимное отношение между человеком и Богом ускользают от

нескромности пророчеств. Никто не способен заранее прочертить этот непредсказуемый

путь.

Но вот продолжение текста:

«Есть и другая точка зрения на этот вопрос — точка зрения Шмуэля. Шмуэлъ говорит:

«Между этим миром и мессианской эпохой нет другого различия, кроме прекращения

«ига народов» — политического насилия и угнетения»**.

Это широко известный текст, который воспроизводит Маймо-нид, пытаясь, со своей

стороны, объединить в некоем синтезе мнения Шмуэля и рабби Йоханана. Но точка

зрения Шмуэля, по видимости противоположная точке зрения рабби Йоханана, выражена

таким образом, что с самого начала кажется возвещением эры, отличной от предыдущей

лишь в частности: мессианские времена просто означают конец политического насилия.

Несомненно, речь идет об окончании политической несвободы Израиля, рассеянного

среди нееврейских народов. Однако следует взять мысль Шмуэля в исчерпывающей

полноте: тогда мы расчистим более широкий горизонт, в который помещается надежда

Израиля и без которого эта частная надежда не удержалась бы на мыслительном уровне.

В других текстах Шмуэль с равной серьезностью подходит к политической власти. Эра,

когда политическая проблема разрешится, когда политика более не будет тормозить (или

уничтожать, или обращать в свою противоположность) нравственные начинания людей,

— эта эра знаменует завершение истории и заслуживает именоваться мессианской эпохой.

Так что же, прекращение политического насилия отделяется от прекращения социальных

насилий? Значит, Шмуэль возвещает капиталистический рай: больше нет ни войн, ни

военной службы, ни антисемитизма, но банковские счета остаются нетронутыми, а

372

социальная проблема — нерешенной? Разве параллельный текст (в Талмуде много

параллельных текстов) не называет доводов, которые приводил Шмуэль в обоснование

своего тезиса: «Между этим миром и мессианской эпохой нет другого различия, кроме

прекращения политического насилия и угнетения, ибо в Библии сказано (Втор 15, 11):

«Нищие всегда будут среди земли»» (Брахот 34 Ь)?

Очевидно, что учителю Талмуда нельзя приписывать мнение, карикатурность которого

мы только что показали и согласно которому члены мессианского общества будут

страдать от социальной несправедливости. Во Второзаконии, которое цитирует Шмуэль,

недалеко от стиха «Нищие всегда будут среди земли», находится другой стих,

заповедующий: «Пусть не будет у тебя нищего» (Втор 15, 4)

*. Шмуэль не мог не знать

его. Значит, его позиция должна иметь совершенно иное значение: не относится ли

разногласие между рабби Йохананом и Шмуэлем к тому смыслу, который позитивным

образом принимает мессианская эпоха? С точки зрения рабби Йоханана, мессианская

эпоха разрешает все политические противоречия и кладет конец экономическому

неравенству, чтобы дать начало неотчуждаемой жизни — созерцательной или деятельной.

Это может быть неограниченное познание или художественное творчество, но в любом

случае некий способ жизни, стоящей над политической и социальной сферами, которые

отныне сделались безвредными. Исходя из этого, позиция Шмуэля раскрывается во всей

своей силе: с его точки зрения, духовная жизнь как таковая неотделима от экономической

солидарности с другим: давание (le donner)— это в некотором роде первичное движение

духовной жизни. Мессианское исполнение не в силах его упразднить; оно лишь

способствует его прояснению, его величайшей чистоте и высочайшей радости,

предотвращая политическое насилие, которым извращалось давание. Не в том дело, что

нищие должны существовать, дабы богатые имели мессианскую радость их кормить.

Нужно мыслить более радикально: другой — всегда нищий; нищета определяет его в

качестве другого, и отношение с другим всегда будет отношением давания и дарения, а не

приближением в нему «с пустыми руками». Духовная жизнь по своей сути есть жизнь

нравственная, а ее преимущественное место — экономика.

Следовательно, Шмуэль тоже имеет весьма высокое представление о мессианской эпохе;

однако он не думает, что другой, как нищий, является простой случайностью некоего

досадного исторического уклада. «Будущий мир» — то есть жизненный план, к которому

индивид получает доступ благодаря потенциям внутренней жизни и который не

возвещается ни одним пророком, — открыва-

373

ет новые перспективы. Мессианские времена, составляя часть истории (вследствие чего

смысл нашей реальной ответственности раскрывается в самой истории), еще не знают

этих перспектив.

В противоположность Шмуэлю, не отделяющему мессианскую жизнь от трудностей и

подвигов нравственности, рабби Йоханан провидит некую чистую и осененную

благодатью духовную жизнь, как бы лишенную всей тяжести, какую привносят в нее

вещи и конкретизирует экономика; непосредственные отношения с другим, который

является уже не нищим, но другом. Это жизнь, где больше не будет ремесел, но только

искусства; где экономический эффект разных видов деятельности больше не принимается

в расчет. Рабби Йоханан как бы верит в идеал развоплощенного духа, всеобщей

благодатности и гармонии, свободный от драматических элементов. Шмуэль, напротив,

ощущает постоянное усилие обновления, которого требует эта духовная жизнь.

И в самом деле, в продолжение нашего текста излагаются два других урока рабби

Йоханана, переданных рабби Хия бен Аба:

«Рабби Хия бен Аба сказал от имени рабби Йоханана: «Все пророки пророчествовали

только для кающихся. Но что касается безупречных праведников, никакой глаз не видал

того, помимо Тебя, Господи, который столько сделает для надеющихся на Тебя»».

Затем идет отступление, к которому мы сейчас обратимся.

«Ирабби Хия бен Аба сказал от имени рабби Йоханана: «Все пророки вместе

пророчествовали только для того, кто отдает дочь замуж за изучающего Закон; того,

кто ведет дела и трудится ради изучающего Закон; того, кто своим имуществом

(движимым или недвижимым) благотворит изучающему Закон. Что же касается самого

изучающего Закон, никакой глаз не видал того, помимо Тебя, Господи, который столько

сделает для надеющихся на Тебя»».

Рабби Йоханан научает нас новому знанию: для кого пророчествовали пророки. Прежде

всего они пророчествовали для кающихся. Беспорочным праведникам уготован будущий

мир; раскаявшимся праведникам — мессианские времена: тот мир, который беспорочным

праведникам дан отныне и впредь. Но кто они — эти беспорочные праведники? Это

праведники без драмы — праведники, исторгнутые из противоречий мира. Опять-таки

идеал развоплощенного и осененного благодатью духа, утверждаемый рабби Йохананом!

Рассмотрим первый текст, исходя из второго, только что процитированного. Пророки

пророчествовали для тех, кто продолжает вести повседневную хозяйственную жизнь, но

не поддается детерминизму даже самой этой жизни: для тех, кто, конечно, заводит семью,

но посвящает ее бескорыстной интеллектуальной жизни в лице изучающего Закон,

непосредственно подступающего

374

к откровению, к познанию Бога; для тех, кто занимается делами и трудится, но посвящает

свой труд изучающему Закон; для тех, кто владеет собственностью, но посвящает ее

изучающему Закон. Семья, работа, собственность — все эти институты до-мессианской

истории могут быть изъяты (с точки зрения рабби Йоханана) из сферы действия

исторической необходимости людьми, которые хотя еще и не способны вступить в

непосредственное отношение с бескорыстным умом, но имеют возможность приобщиться

к нему опосредованно, через изучающего Закон. Таким образом, с наступлением

мессианской эпохи они поднимутся еще на одну ступень: войдут в бескорыстную и

осененную благодатью жизнь изучающих Закон; а те призваны достигнуть высшей

ступени — ступени будущего мира, о котором мы вскоре будем говорить.

Отметим — ибо это характерно для талмудического подхода к проблемам, — что

противостояние рабби Йоханана и Шмуэля, как вообще все противостояния Учителей,

отражает те две позиции, между которыми мысль как бы вечно колеблется. Указует ли

дух почти что божественный путь, освобожденный от ограничений, налагаемых

условиями человеческого бытия, — или же участь человека, его ограниченность и его

драма, выражают саму жизнь духа? Важно подчеркнуть, что обе концепции принадлежат

еврейской мысли, так как обе они выражают человека. И нужно предостеречь против

легкомысленной игры антитезами, которой предаются те, кто пытается представить так

называемые альтернативы еврейской мысли.

Теперь выделим другой аспект дискуссии, которая разыгрывается (вечно) между рабби

Йохананом и Шмуэлем. Рабби Йоханан полагает, что наступление мессианской эпохи и

счастья, которое она с собой несет, зависят от человеческих заслуг. Шмуэль же не

спрашивает: для кого пророчествовали пророки. В его понимании, пророчества касались

всех людей. Во втором тексте, который нам предстоит комментировать, Шмуэль прямо

отрицает связь между пришествием Мессии и заслугами. Он представляет себе

наступление мессианской эпохи как событие, которое зависит не только от нравственного

совершенства отдельных людей. А для рабби Йоханана политическая проблема

разрешается одновременно с социальной и их решение находится в руках человека, ибо

зависит от его нравственного потенциала. От нравственной активности переход к

мессианской эпохе совершается естественно. Ничто не способно подвергнуть отчуждению

нравственную активность: добро, которое я хочу делать и которое сознаю, пронизывает

реальность, не растворяясь в своей противоположности. Оно вызывает намеренные

социальные изменения, которые приводят к политическим транс-

375

формациям. Субъект нравственных действий остается подлинным субъектом своих

поступков; его намерения не извращаются, вливаясь в историческую реальность.

Напротив, для Шмуэля существует нечто чуждое нравственному индивиду: его нужно

сперва преодолеть, чтобы наступление мессианской эпохи стало возможным. Мессия и

есть прежде всего такой разрыв. Для ясного сознания, отдающего себе отчет в

собственных намерениях, пришествие Мессии несет с собой некий иррациональный или,

по крайней мере, не зависящий от человека, приходящий извне элемент: развязку

политических противоречий. Что здесь примечательно, так это сама категория

пришествия извне. Является ли это извне действием Бога или политической революцией,

отличной от морали, — не так важно: Талмуд подчас гораздо больше озабочен

категорией, чем самим событием, о ко-

тором идет речь. Концепция рабби Йоханана всё

отдает человечес- I

кой свободе и нравственному действию, в то время как концепция

Шмуэля помещает между нравственным начинанием, человеческой свободой и

достижением блага препятствие совершенно нового типа: политическое насилие, которое

должно быть преодолено пришествием Мессии.

Вот самое существенное из того, что я хотел отметить, говоря об этом первом тексте. Но в

нем имеется отступление, о котором еще не сказано, и заключительная часть, которую

также хотелось бы привести.

Когда рабби Хия бен Аба говорит от имени рабби Йоханана, что пророки

пророчествовали только для кающихся, а беспорочным праведникам уготована судьба,

которой «никакой глаз не видал, помимо Тебя», и т. д., с этим согласны не все. Например,

не согласен рабби Абаху, который говорит от имени Рава (правда, нет уверенности, что он

передает именно слова Рава; параллельный текст трактата Брахот не упоминает Рава).

Рабби Абаху говорит: «В том месте, где находятся кающиеся, праведники находиться не

могут».

Этот последний текст часто цитируют. Преимущество, отданное кающимся перед

беспорочными праведниками, вызывает в памяти «felix culpa»

* и услаждает нашу

склонность к патетике, нашу чувствительность, вскормленную христианством и

Достоевским. Разве работник, пришедший в одиннадцатый час

*, не привлекает

наибольшее внимание? Покаяние стоит большего, чем непрерывное пребывание в благе,

чем наводящая скуку верность. Дискуссия между рабби Хией бен Аба и рабби Абаху

показывает, что мнение последнего — лишь одна из возможных альтернатив. Для рабби

Абаху суть нравственного усилия заключается в том, чтобы вернуться ко благу после

приключения зла; истинно нравственное усилие

376

революционно и драматично. Однако остается в силе и другая позиция — выбирающая

чистоту без порока и совершенство без предыстории, в абсолютной защищенности против

греха, в истор-гнутости из естественного детерминизма. Она тоже требует усилия и

мужества. Талмуд довольствуется тем, что подчеркивает двойственность проблемы.

Диалог между рабби Хией бен Аба и рабби Абаху — это вечный диалог человеческой

совести. Тот и другой опираются на один стих: «Мир, мир дальнему и ближнему». Это

стремление свести все «мнения» и «альтернативы» к перипетиям Проблемы, где они

обретают достоинство мыслей, и составляет подлинный дух Талмуда.

* * *

Теперь я перехожу к последней части нашего текста: «Никакой глаз не видал...». И тем не

менее — хотелось бы хоть краешком глаза увидеть судьбу, уготованную совершенному

праведнику! Что же обещано мудрецам, а не только тем, кто лишь косвенно при-частен к

мудрости и совершенству, давая изучающим Закон своих дочерей в жены и обеспечивая

их средствами существования? Что это за награда, за гранью мессианских времен

составляющая цену будущего мира?

Рабби Йоханан сказал: «Это вино, сохраняющееся в виноградных гроздьях с шестого дня

творения».

Славный год урожая!... Старое вино, не разлитое в бутыли, из несобранного винограда.

Оно гарантировано от подделки. Абсолютно нетронутое, чистейшее вино. Будущий мир

— вот это вино. Восхитимся красотой образа, но спросим себя о его возможном смысле.

Вам никогда не доводилось отчаиваться в попытке понять древний текст? Вас не пугала

множественность толкований, встающая между текстом и вами? Вы не падали духом из-за

двусмысленности любого слова, даже прямо и к месту употребленного, которое уже

отдаляется, искажается и взывает к истолкованию? Не является ли будущий мир

возможностью вернуться к первичному смыслу слов, который есть одновременно их

последний смысл? Великолепный образ вина, сохраняющегося в неприкосновенности

внутри виноградных гроздей с шестого дня творения, обещает проникновение в

изначальный смысл Писания поверх всех комментариев и всех исторических

напластований, его искажающих. Но этот же образ обещает постижение любого

человеческого языка, возвещает новый Логос, а значит, новое человечество. Он

распутывает трагический узел истории мира.

377

Любопытное совпадение: «вино» по-еврейски называется яин, а числовое значение этих

трех букв равно 70, как и тех букв, которые составляют слово сод — «таинство»

Комментаторы отмечают этот факт. Но слово сод в талмудической символике обозначает

последний смысл Писания — тот, к которому приходят после рассмотрения буквального

смысла (пшат), восхождения к ал-люзивному смыслу (ремез) и достижения

символического смысла (драш

*). Но вот что удивительно: истинное таинство содержится

в изначальной простоте, более простой, чем буквальный смысл. Только изначальный

смысл, в его нетронутой простоте, вверится праведникам в будущем мире, когда минует

история. Значит, для этого нужно время и нужна история. Первичный, «старше» первого,

смысл есть будущий смысл. Нужно пройти через толкование, чтобы обходиться без

толкований.

Разумеется, подсчет числовых значений ни о чем не говорит. Разве это не в стиле Талмуда

— намекать на умопостигаемое, передавать знание о нем от сведущего к сведущему,

ослепляя «обывателя» необычным сочетанием чисел? За числовыми параллелями всегда

надлежит искать логическую связь. Таково первое правило экзегезы раввинистических

текстов. В частности, образ первичного вина творения, которое сохраняется нетронутым в