Левинас Э. Избранное: Трудная свобода

Подождите немного. Документ загружается.

Эта суровая доктрина вовсе не ведет к бесчеловечности отчаяния. Бог терпелив: он дает

время, ждет обращения человека, его отпадения или возрождения. Иудаизм верит в

возрождение человека без вмешательства внечеловеческих факторов, кроме сознания

Блага и Закона. «Всё в руках Божьих, кроме самого страха Божьего». Возможности

человеческого усилия безграничны. Наконец, есть помощь праведного общества, к

которой может прибегнуть неправедный.

Но в этой помощи ничто не напоминает общение святых. Переходность искупительного

акта имеет чисто воспитательный характер. Известны замечательные места из Иезекииля,

где ответственность человека распространяется на действия его ближних. Среди людей

каждый отвечает за прегрешения другого. Мы отвечаем даже за рискующего запятнать

себя праведника. Здесь идея солидарности доведена до логического конца.

Стремление к праведному обществу тоже является в иудаизме, поверх всякой

индивидуальной набожности, актом в высшей степени религиозным. Текст из трактата

Таанит прославляет это спасание

338

неправедного праведным. Установление праведного общества — общества,

«принимающего дождь», — сравнивается с теми мгновениями, которые в любой теологии

знаменуют вершину религиозной жизни. Рабби Абаху сказал: «День дождя более велик,

чем воскресение мертвых, ибо воскресение мертвых касается только праведных, а дождь

изливается и на праведных, и на неправедных». Рабби Иеху-да сказал: «День дождя так же

велик, как день дарования Торы». Рабби Хама бар Ханина сказал: «День дождя так же

велик, как день сотворения земли и неба»

*. Все возможные отношения между Богом и

человеком: искупление, откровение, сотворение — подчиняются утверждению общества,

где праведность не останется стремлением индивидуальной набожности, но будет

достаточно сильна, чтобы распространиться на всех и осуществиться.

Быть может, именно такое состояние духа и следует называть иудейским мессианизмом.

VI. Универсализм

Роль, которую играет этика в религиозном отношении, служит ключом к пониманию

смысла иудейского универсализма.

Истина универсальна, когда она значима для всякого разумного существа. Религия

универсальна, когда она открыта всем. И в этом смысле иудаизм, сопрягающий

божественное с нравственным, всегда хотел быть универсальным. Но в откровении

нравственности нам является не только человеческое общество, но и место

избранничества, которое в этом универсальном человеческом обществе подобает

принимающему откровение. Избранничества, которое наделяет не привилегиями, но

обязанностями. Благородство, основанное не на авторском праве или праве первородства,

даруемого по божественной прихоти, но на положении всего человеческого Я. Каждый

человек в качестве Я отделен от всех остальных, перед которыми у него моральный долг.

Быть может, основополагающая интуиция нравственности заключается в том, чтобы

почувствовать: я неровня другим. Причем не ровня в следующем строжайшем смысле: я

оказываюсь в долгу перед другими и, следовательно, я бесконечно более требователен к

самому себе, чем к другим. «Чем я праведнее, тем суровее судим», — говорится в

Талмуде. Отныне не существует нравственного сознания, которое не было бы осознанием

исключительности этого положения, осознанием избранничества. Взаимность —

структура, основанная на изначальном неравенстве. Для того чтобы равенство могло

войти в мир, нужно, чтобы человеческие существа требовали от себя большего, чем от

других; чтобы они ощущали ответственность, от которой зависит судьба чело-

339

вечества, и в этом смысле полагали себя отделёнными от человечества. Такое «полагание

отдельно от народов», о котором говорит Пятикнижие, реализовано в понятии Израиля и

израильского партикуляризма. Речь идет о партикуляризме, обусловливающем

универсальность. И речь идет скорее о нравственной категории, чем об Израиле как

историческом факте, даже если исторический Израиль был действительно верен понятию

Израиля и чувствовал на себе моральное бремя ответственности и обязательств, которых

он не требует ни от кого, но которыми держится мир.

Согласно одному талмудическому апологету, лишь там, где совершается культ

избранного общества, может свершиться спасение человечества. Разрушение Храма

поставило под угрозу домостроительство мира. И тогда рабби Меир

* — один из

крупнейших учителей Закона — сказал, что изучивший Тору язычник равен

Первосвященнику. Так понятие Израиля отделяется в Талмуде от всех исторических,

национальных, местных и расовых понятий.

VIL Граждане современных государств

В отношение с бытием человек впервые вступает через отношение с человеком.

Еврей сперва замечает человека, и лишь потом ландшафты и селения. В обществе он у

себя дома прежде, чем в собственном доме. Он понимает мир, отправляясь скорее от

другого человека, чем от совокупного бытия в его связи с землей. В каком-то смысле он

странник на этой земле, по слову псалмопевца, и находит смысл в земле, только исходя из

человеческого общества. Это не анализ современной еврейской души; это буквальное

учение Библии, где землей не владеют индивидуально, где она богова. Человек

начинается в пустыне, где он живет в шатрах и поклоняется Богу в храме, который возит с

собой.

На всем протяжении своей истории иудаизм помнит, что это существование, свободное по

отношению к пейзажам и архитектурным сооружениям, по отношению ко всем этим

громоздким и прикованным к месту вещам, которым пытаются отдать предпочтение перед

человеком, — что оно врастает и в деревни, и в города. Праздник «кущ»

* есть

литургическая форма этой памяти; пророк За-хария возвещает, что в мессианскую эпоху

он станет праздником всех народов. Быть может, свобода от оседлого существования и

есть человеческий способ бытия в мире. Для иудаизма мир становится постижимым перед

лицом человека, а не при взгляде на дома, храмы и мосты, как для одного крупного

современного философа, выразившего важный аспект культуры Запада.

340

В этой свободе нет ничего болезненного, судорожного, раздирающего. Она ставит на

второй план ценности укоренения и утверждает другие формы верности и

ответственности: в конце концов, человек — не дерево, а человечество — не лес. Формы

более человечные, ибо они предполагают осознанную вовлеченность; более свободные,

ибо позволяют разглядеть более широкие горизонты, нежели родная деревня и

человеческое сообщество.

Эти сознательно принятые, добровольно признанные узы — вкупе со всем тем, что есть в

свободе от традиций, — не они ли конституируют современные нации? Нации, которые в

гораздо большей мере определяются решимостью совместно трудиться, чем темными

путями наследственности? Разве эти добровольно признанные узы менее прочны, чем

укорененность? Да, менее — при одном обстоятельстве: когда образованные ими группы

людей перестают соответствовать тем моральным ценностям, ради которых были

образованы. Но не лучше ли дать человеку право судить историю во имя нравственного

сознания, чем предоставлять право суда истории, к которой человек принадлежит одним

боком? Свобода от истории во имя морали, справедливость поверх культуры (земли

предков, архитектуры, искусств) — именно в таких терминах описывается в конечном

счете тот способ, каким еврей встречает Бога.

Гиллель Старый, великий учитель Закона I в. до н. э., увидел однажды влекомый потоком

череп и воскликнул: «Ты был убит за то, что убивал, но убившие тебя тоже будут

убиты»

*. Если преступления истории не всегда обрушиваются на невинных, из этого

еще не следует, что они означают суд. Мы ошибочно представляем себе сцепление

насилий, наполнивших все времена, как вердикт истории, а саму историю — как

судебную коллегию. Гиллель знал, что история не судит, что она, будучи предоставлена

собственному року, лишь воспроизводит преступления. Ничто, никакое событие в

истории, не может быть судом для сознания. О том же твердит и богословский язык,

задавая меру всему чудесному, что есть в такой свободе, когда он объявляет Бога

единственным судией.

Иудаизм

Слово «иудаизм» принимает в наши дни самые различные значения. Прежде всего оно

обозначает религию — систему верований, обрядов и моральных предписаний, которая

опирается на Библию, Талмуд, раввинистическую литературу, часто в сочетании с

мистикой или теософией каббалы. Основные формы этой религии не сильно изменялись

на протяжении последних двух тысячелетий и

341

свидетельствуют о духе, вполне сознающем себя, отразившемся в религиозной и

моралистической литературе, но восприимчивом и к другим выводам. Отсюда «иудаизм»

означает культуру: результат или фундамент религии, который обладает, однако, и

собственным становлением. Во всем мире, даже в государстве Израиль, евреи притязают

на него независимо от веры и религиозной практики. Для миллионов израильтян,

ассимилированных окружающей цивилизацией, иудаизм не может называться культурой:

это просто смутная чувствительность, набор каких-то идей и воспоминаний, обычаев и

переживаний, и солидарность со всеми евреями, гонимыми за то, что они евреи.

Тем не менее и эта чувствительность, и эта культура, и эта религия воспринимаются извне

— как стороны некоей очень своеобразной целостности, которую трудно

классифицировать. Национальность или религия? Уцелевшая ископаемая цивилизация

или закваска лучшего мира

*? Таинство Израиля! Это затруднение свидетельствует об

уникальном присутствии в истории. В самом деле, иудаизм — источник великих

монотеистических религий, которым современный мир обязан не меньше, чем Древней

Греции и Риму, — принадлежит живому настоящему не столько в виде идей и книг,

сколько в лице мужчин и женщин, пионеров грандиозных начинаний и жертв великих

исторических потрясений, которые по прямой и непрерывной линии восходят к народу

Священной истории. Попытка воскресить государство в Палестине и вновь обрести

прежнее, универсальное по своей значимости творческое вдохновение немыслима вне

Библии.

Эта исключительная сущность иудаизма заявлена большими буквами и озаряет живые

лица. Древнее учение и вместе с тем современная история — разве она не способствует

мистическому созерцанию, духовности, которая тем не менее доступна анализу?

Объективная наука — будь то социология, история, филология — силится свести

исключение к правилу. Инициаторами таких исследований стали западные евреи.

«Богословско-политический трактат» Спинозы (конец XVII в.) кладет начало

критическому прочтению Писания. В начале XIX в. в Германии основатели пресловутой

«науки об иудаизме» (Wissenschaft des Judentums) преобразовали Священное Писание в

простые документы. Парадоксы уникального призвания и абсолютного учения удобно

укладываются в научные категории, сработанные для любых духовных реальностей и для

любых человеческих индивидуальностей. Всё объясняется причинностью; множество

оригинальных вещей растворяется в претерпленных влияниях, методически

разыскиваемых и разоблачаемых. Иудаизм выглядит в этих исследованиях, быть может,

более отчет-

342

ЛИБО сознающим свои заимствования, но всё менее уверенным в собственной истине.

Однако можно задаться вопросом: раскрывает ли научная тема-тизация духовного течения

его истинный вклад и его истинное значение? Являет ли мудрость свою душу, выдает ли

свою тайну, не имея силы удержать ее как весть или воззвать к ней как к призванию?

Несмотря на всё различие своих форм и уровней существования, иудейское сознание

вновь обретает единство и уникальность в пору великих потрясений, когда необычайное

сопряжение текстов и людей, часто не понимающих языка этих текстов, возобновляется в

жертвоприношениях и гонениях. Память об этих потрясениях питает иудейское сознание

в промежутки затишья.

В такие чрезвычайные мгновения трезвые объяснения науки об иудаизме, сводящие чудо

Откровения или национального гения к множественности испытанных влияний,

утрачивают всякое духовное значение. На месте дива единого источника сияет чудо

слияния. Оно разливается как голос, который взывает из глубины сходящихся воедино

текстов и отзывается в ожидающих его чувстве и мышлении. Что говорит голос Израиля и

как выразить это несколькими фразами? Быть может, он возвещает не что иное, как тот

монотеизм, куда еврейская Библия увлекла человечество. Поначалу можно и отшатнуться

от этой слишком старой истины или слишком сомнительного притязания. Но слово

«монотеизм» обозначает совокупность значений, исходя из которых тень Божественного

проецируется, поверх любых теологии и догматизмов, на пустыню Варварства: следовать

Всевышнему, хранить верность Ему одному; не доверять мифу, которым навязываются

свершившиеся факты, путы обычая или почвы, макиавеллиевское государство и его

основания; следовать Всевышнему, когда нет ничего выше, чем приблизиться к

ближнему, заботиться об участи «вдовы, сироты, странника и бедняка», когда

приближение «с пустыми руками» не есть приближение. Так на земле, среди людей,

разворачивается приключение духа. Травма египетского рабства составляет самое

существо меня как человека: то, что изначально сближает меня со всеми неимущими и

скорбящими, со всеми гонимыми на этой земле. В ответственности за другого человека —

моя единственность: я ни на кого не могу переложить ответственность, как никого не могу

поставить на мое место даже собственной смертью. Отсюда — представление о твари,

которая имеет шанс спастись, не впадая в эгоизм спасения: человек необходим для

божественного замысла, вернее, он и есть божественный замысел в бытии; отсюда — идея

избранничества, которая может выродиться в гордыню, но изначально выражает сознание

неотвратимого предназначения, которым

343

живет этика и в силу которого всеобщность преследуемой цели предписывает

одиночество, обособление того, на ком лежит ответственность. Человек призван к суду и

правосудию в осознании такой ответственности (милосердие смягчает строгость Закона,

не отменяя его); человек может то, что должен: он может обуздать враждебные силы

истории, воздвигая мессианское царство — царство свободы, возвещенное пророками.

Ожидание Мессии есть сама длительность времени.

Предельный гуманизм Бога, который многого требует от человека. По мнению стольких

людей, даже слишком многого! Быть может, именно в ритуализме, регламентирующем

каждый шаг цельного еврея в повседневной жизни, именно в пресловутом бремени

Закона, которое переживается набожными душами как радость, и заключена самая

характерная сторона еврейского существования. Ритуализм сохраняет ее на протяжении

столетий. Он удерживает это существование в бытии как самое что ни на есть

естественное и в то же время удаленное от естества. Но, может быть, это и значит: как

существование, предстоящее перед Всевышним.

Фарисей отсутствует

Спираль напрасно тщится охватить собственное движение. Не есть ли она графическое

изображение иудейского мышления нового времени, где сущность иудаизма предстает как

неустанные попытки определить саму эту сущность? В ней вовсе нет абсурда — в этой

линии, которая вечно возобновляется, будучи не в силах ни пойти прямо перед собой, ни

вернуться к исходной точке. Наивность самопроизвольных движений, необдуманные

реакции и жестокая свежесть бессознательности составляют очарование диких животных

и малых детей. Ничто не доказывает, что им человеческая жизнь обязана своим

достоинством. Но не иметь возможности ничего утверждать, отказаться от любых аксиом,

не дерзнуть ни на один постулат, держаться за дефиницию — что за странная геометрия!

Тогда мышление проникает в сад Писания — и оно ослепляет его, даже в переводе. Как

близки нашим иссушенным сердцам эти пастухи и бродячие племена Востока, эти народы

двух разобщенных братских царств! Их безумное приключение захватывает нас, даже

если мы твердо придерживаемся принципов мудрости, усвоенных в школе. Вся драма

откровения, призыва, испытания повторяется на наших глазах, не оставляя нас в стороне.

Отныне уже ничто не будет банальным — ни одно неведомое существование, ни одна

безымянная судьба. Жизнь на пределе жизни — религия!

344

Цари, патриархи, пророки, воины, земледельцы, строители — все эти предки (или

современники) проживают несчетное число жизней в той жизни, которая еще не знает

разделения или уже объединила в себе всё, изливаясь подобно божественному Источнику.

Источнику, который начинает бить в нас, словно посох Моисея коснулся нашего

каменного бытия. Какое счастье прийти из этого мира, родиться потомком этих людей по

прямой линии, не прибегая ни к чьему посредничеству! Как хорошо быть евреем!

Но эта жизнь, ключом бьющая в каждом из нас, несет в себе высокопарные формы.

Пресловутая молитва в полный голос, которая для мудрецов Израиля была не чем иным,

как проявлением ложного пророчества, уже звучит в публичных местах и на наших

собраниях. Энтузиазм слагается из непристойностей. В том интимном саду иудаизма, где

живет сегодня целое поколение молодых евреев, еще нет персонажа, для которого смысл

божественного уже не может выражаться в образе бьющего в каждом источника. Фарисей

отсутствует. Его черты более не свойственны нашей молодежи, его высокая фигура не

господствует над нашими жалкими спорами. Образу изливающегося источника он

предпочел бы символ борьбы, войны с открытым забралом: одни доводы против других,

— борьбы без зависти и гнева, в которой удерживается подлинность мысли и мир

нисходит на землю. Ему ведома отвага идеи, продуманной до конца, даже если от этого

рассеются плотные тени, где люди устроили себе жилье. Нигде больше столь великая

уверенность не соединяется со столь малой наивностью, такое повседневное послушание

— с такой суверенностью! Идее вдохновляюшей благодати фарисей противополагает труд

над вопросами, после каждого решения возникающими вновь и приносящими новые

плоды. Он возвещает рай, где все радости слагаются из этих вечных трудов. Поверх

нетерпеливости жизни — сохраняя всё, что есть в ней интенсивного, полного, истинного

— он познаёт. Познание — единственный способ, каким дух может прикоснуться к

другому, внешнему для него, духу. Мудрецы утверждают: то, что Моисей говорил с Богом

лицом к лицу, означает — ученик и Учитель вместе склонились над уроком Талмуда.

Восторг — не самый чистый способ вступить в отношение с Богом.

Фарисей видел это в собственной жизни, слышал от своих учителей. Его не так легко

провести. Ему смешны молодые люди, которые желают видеть истину монолитной и, как

говорится, стригут всех сынов мира сего под одну гребенку. Слово фарисея кратко и

остро, его мысль уплотняется в примеры и сохраняет за собой те возможности, которые

утрачивают понятия. Кажущиеся банальности скрывают тонкости от грубого взгляда. Так

завязывается беседа мудрого с

345

мудрым, учителя с учеником и ученика с учителем — поверх голов невежд. Как высказать

суровую нежность этого ученического благочестия, отчаяние того, кому больше некуда

обратиться с вопросами; трагичность смерти, сведенную к отсутствию ответов!

Познание оклеветали. Все эти художники и нетерпеливцы! Как будто познание страдает

разрывом между ним и сущими!

Как будто по-настоящему внешнее сущее не есть самое чудесное приключение жизни!

Как будто огонь, которым пылает, не сгорая, Неопалимая Купина, не есть свет! Как будто

наилучший способ принять свет — гореть в огне, который светит! Фарисей переживает

Присутствие, переливающееся через край внутренней жизни, — целостное Присутствие в

лоне удерживающих его мыслей.

Рабби Элиезер говорил: «Если бы все моря сделались чернилами, все пруды заросли

тростником, если бы небо и земля стали пергаме-нами и все люди занимались искусством

письма, — и тогда они не исчерпали бы Тору, которую я познал; сама же Тора

уменьшилась бы от этого лишь настолько, сколько уносит кончик кисти, погруженный в

море»

*. Но Рабби Акива испугался дерзости своих учителей: «Они смогли отнять у

Торы ее частицу! Я же думаю, что повредил ее не больше, чем человек, вдыхающий

аромат лимонного дерева —- его радость ничего не отнимает от дерева. Или человек,

черпающий из бьющего источника. Или человек, зажигающий свой огонь от огня».

Образ источника еще сохранен: источника щедрого и бесконечно обновляющегося. Но

фарисей черпает из него, а не сливается с ним. Он не одержим силами, которые

раздирают, возмущают и растворяют присутствие человека в самом себе. Та влага,

которую пьет фарисей, утоляет жажду, не опьяняя. Всё остаётся на своих местах. Бог

снаружи— на то он и Бог. Что есть внешнего, кроме Него? В эти романтические времена,

когда дух смешивается с драмой, когда евреи внимают лишь сказкам хасидов, любая

чистота в этом мире утрачивает, раздаривая, именно то, что кончик кисти уносит у моря.

Иметь внешнее, внимать тому, что приходит извне — о, чудо внешнести! Именно его и

называют познанием, или Торой. Высочайшие формы человеческого более не патетичны.

Иудаизм и женственность

Иудейское видение мира выражено в Библии. Но в Библии, отраженной в

раввинистической литературе, главную часть которой составляют Талмуд и

талмудические комментарии. Талмуд, сложившийся между II и VII вв., восходит к гораздо

более древней традиции, чем христианство, чьи внешние формы уже отчетливо прояв-

346

ляются в структурах еврейской жизни, усвоенных с конца эпохи первого плена. В том

виде, в каком библейский канон известен нам сегодня, он формировался и передавался,

освященный авторитетом этой традиции. В конце концов, само христианство приняло

Ветхий Завет из рук фарисеев.

Каковы бы ни были экзегетические процедуры в Талмуде, смысл Ветхого Завета

раскрывается иудеям через талмудическую традицию. Она вовсе не составляет

фольклорное богатство Израиля, хотя порой принимает такую видимость. Ее

возвышенность не чурается форм, лишенных всяких прикрас. Нет ничего менее наивного,

чем эти апологии. Нелегко пройтись по этим фундаментальным текстам, обозреть их или

дать почувствовать их остроту читателям, не привыкшим к языку и способам, какими

мыслит это мышление. Существует эзотеризм, определяемый не тайным характером

доктрины, а ее строгостью.

Разумеется, можно задаться вопросом: являются ли идеи, не способные проникнуть в

массы и претвориться в технологию, все еще определяющими для судеб мира; не было ли

христианство последним и единственным вхождением иудаизма в Большую Историю? Но

это значило бы заранее презреть внутреннюю ценность истины, отказать ей во всякой

всеобщности, кроме той, которую она получает от всеобщего согласия. Это значило бы, в

первую очередь, что явленная идея так и продолжает жить в той истории, где она явилась.

Это значило бы отрицать в ней глубинную жизнь и способность неожиданно вторгаться в

историю. Это значило бы игнорировать вулканическое существование духа, а в итоге —

саму возможность феномена кардинальных перемен.

Следовало бы извиниться за эту декларацию принципов, в качестве введения

предпосланную последующим скромным рассуждениям о женщине в иудейском

мышлении. Но эта декларация объясняет, почему иудейское мышление неотделимо от

раввинис-тических истоков, и почему приходится говорить о них, даже не имея никакой

склонности к археологии; и почему наша попытка анализа является всего лишь

приближением, одновременно робким и дерзким, к этому мышлению.

Черты еврейской женщины запечатлены благодаря притягательным женским образам

Ветхого Завета. Жены патриархов, пророчицы Мариам и Девора, невестка Иуды Фамарь,

Ноеминь и Руфь Моа-витянка, дочь Саула Мелхола, Авигея, Вирсавия, Суламифь и

множество других — все они играют активную роль в осуществлении

347

предначертаний Библии, возникая на поворотных пунктах священной истории. Здесь мы

далеки от обычных условий Востока, где в лоне мужской цивилизации женщина

оказывается целиком во власти мужского произвола или служит средством смягчения и

услаждения суровой жизни мужчин. Исаак втянулся бы в бурные игры и развлечения

брата, если бы не твердая решимость Сарры; Исав восторжествовал бы над Израилем,

если бы не уловка Ревекки; Лаван воспрепятствовал бы возвращению Иакова, если бы не

соучастие Лии и Рахили; Моисей не был бы вскормлен молоком матери, если бы не

Мариам; Давид и Князь праведности, должный от него родиться, не появились бы на свет,

если бы не упорство Фа-мари, не Верная Руфь и не политический гений Вирсавии. На

этом трудном пути, где поезд мессианской истории тысячу раз мог сойти с рельсов,

женщины охраняли и переводили все стрелки. Библейские события не развивались бы так,

как они развивались, без бдительной проницательности женщин, без их неколебимой

решимости, хитроумия и жертвенности. Да и самый мир, в котором разворачивались эти

события, не был бы устроен так, как он был устроен тогда — а также устроен сейчас и на

все времена, — если бы не тайное, на грани исчезновения, присутствие этих матерей, жен

и дочерей, если бы не их неслышные шаги в глубине и в гуще реальности, которые

означают само измерение интериорности и делают мир обитаемым. Дом — это женщина,

— будет сказано в Талмуде. В раввинистической традиции это понимается не только как

психологическая и социологическая очевидность, но и как изначальная, первичная истина.

Последняя глава Притчей

*, где женщина, независимо от «миловидности и красоты»,

предстает добрым гением домашнего очага и тем самым только и делает возможной

общественную жизнь мужчины, может быть, строго говоря, прочитана как нравственная

парадигма. Но в иудаизме мораль всегда выступает в качестве онтологического

основания. Женственность фигурирует среди категорий Бытия. Учители отваживаются

помещать в один ряд с «десятью словами», которые послужили сотворению вселенной,

речение о том, что «не хорошо человеку быть одному». Чтобы включить его в число

«десяти слов», рабби Мена-хем бар Йоси исключает из них речение: «Дух Божий носился

над водою». Когда рабби Йоси (который не обязательно, как говорится в

энциклопедических словарях, был «отцом последнего»)

* встречает пророка Илию, то

спрашивает его лишь об одном: что значит стих книги Бытия: «Сотворим ему помощника,

соответственного ему»

*? И этот вопрос, столь незатейливый на первый взгляд, вполне

соразмерен удаче столь чудесной встречи, происходящей в притчах Талмуда.

348

Воображаемый ответ пророка, выдержанный в том же тоне, что и вопрос, определяет роль

женщины: «Мужчина приносит зерно в дом — разве он ест зерно? Он приносит лен в дом

— может ли он одеться в лен? Женщина просветляет его глаза. Она ставит его на ноги».

Для того ли нужна женщина, чтобы молоть зерно и ткать лен? Для этого хватило бы и

раба. Разумеется, можно усмотреть в процитированном тексте подтверждение рабского

статуса женщины. И тем не менее напрашивается более тонкое толкование, если знать

лаконичность талмудического мышления и «категориальное» достоинство приведенных

примеров. Это зерно и этот лен исторгаются у природы трудом мужчины. Они

свидетельствуют о перерыве спонтанной жизни, о конце инстинктивной жизни,

укорененной в непосредственно данной природе, и знаменуют начало того, что с

предельной точностью может быть названо жизнью разума. Но некая непреодолимая

«сырость» остается в продуктах нашей победоносной цивилизации. Этот мир, где разум

все более узнает самого себя, необитаем. Он бездушен и холоден, подобно тем

хранилищам, где скапливаются товары, не способные удовлетворять человеческие

потребности: ни одеть нагих, ни накормить голодных. Он безличен, словно заводские

ангары и промышленные города, где изготовленные вещи остаются абстрактными,

истинными некоей исчислимой истиной и вовлеченными в анонимную хозяйственную

круговерть; где они суть порождения научного планирования, не предупреждающего, но

приготовляющего катастрофы. Вот разум в его мужской сущности — живущий снаружи,

подставленный немилосердно слепящему солнцу и всем ветрам, его бьющим и

сбивающим; на этой голой равнине, бездомный, одинокий странник, уже поэтому

отчуждаемый теми самыми вещами, которые он породил, но которые встают перед ним

неукрощенные и враждебные.

Присоединение рабского труда к труду господскому не разрешает противоречия.

Просветлить ослепленные глаза, восстановить равновесие — а значит, преодолеть

отчуждение, которое в последнем счете порождено самой мужественностью

универсального завоевательного логоса, изгоняющего даже тень того, что могло бы

послужить ему приютом, — вот онтологическая функция женственности, призвание той,

«которая не завоевывает». Женщина приходит не просто для того, чтобы составить

компанию тому, кто лишен общения. Она откликается на одиночество, которое заключено

внутри этой лишенности и — что еще более странно — сохраняется, несмотря на

присутствие Бога: на одиночество во всеобщности, на бесчеловечность, которая вновь

обнаруживается, когда человеческое существо уже покорило себе природу и возвысилось

349

до мышления. Для того чтобы неизбежная утрата корней разумом, господствующим над

миром, разрешилась покоем, возвращением к себе, геометрию бесконечных холодных

пространств должен нарушить странный перебой нежности. Имя ему — женщина.

Возвращение к себе, это обретение приюта, это возникновение места в пространстве не

является, как у Хайдеггера, следствием строительного жеста, архитектуры, оформляющей

ландшафт, но рождается из внутреннего пространства Дома, где «изнанка» и «лицо» по

сути были бы неразличимы без женского существования, которое обитает в нем —

которое и есть само обитание. Это оно делает зерно хлебом и лен одеждой. Женщина,

суженая — не соединение в одном человеческом существе всех совершенств нежности и

доброты, которые имеются сами по себе. Дело обстоит так, словно женственность есть их

исконное проявление, нежность сама по себе, начало всей нежности, какая только

существует на земле.

Таким образом, супружеская связь есть связь социальная и в то же время момент

самоосознания, тот способ, каким сущее идентифицирует и обретает самого себя. На этом

настаивает устная традиция. Разве Бог не назвал именем Адама соединенных мужчину и

женщину, как если бы двое были единством, как если бы единство личности могло

восторжествовать над подстерегающими ее опасностями только двойственностью,

вписанной в ее собственную сущность? Драматической двойственностью, ибо из нее

может произойти конфликт и катастрофа; ибо друг может стать злейшим врагом. Когда

бесстрастный и безусловный дух, который веет, где хочет, приходит в себя и упокаивается

в счастье, это сопряжено с риском. Но «без женщины мужчина не ведает ни блага, ни

помощи, ни радости, ни благословения, ни прощения». Ничего, в чем нуждается душа!

Рабби Иошуа бен Леви

* добавляет: «Ни мира, ни жизни». Ничего из того, что

преображает естественную жизнь человека в этику; ничего из того, что позволяет ему

прожить жизнь как жизнь: не ведает даже смерти, которой можно умереть за другого.

Более того, некоторые говорят, что «мужчина без женщины умаляет в мире образ Божий».

И это приводит нас еще к одному измерению женственности: к материнству.

В некотором смысле женщина в иудаизме наделена судьбой просто человеческого

существа, где женственность оказывается не более чем атрибутом. Институты,

определяющие юридический статус женщины, подтверждают это ее состояние существа

морального. Их революционный характер по отношению к нравам и обычаям

350

той эпохи и тех восточных цивилизаций, среди которых помещается мир Библии,

очевиден, несмотря на ритуальные формы, в которые облекается этот статус. Например,

ритуалы, предписываемые в книге Чисел применительно к женщине, заподозренной в

прелюбодеянии, фактически заключаются в том, чтобы выразить уважение к ней как

«человеческой личности», изъять ее из безграничной власти мужа, «разрядить» слепую

ревность долгой процедурой, предоставить разбор дела и вынесение приговора

священникам, публичным властям, третейскому суду.

Эти юридические принципы фактически выражают одну из постоянных тем еврейской

мысли. Женственность женщины не может ни исказить, ни поглотить ее человеческую

сущность. Женщина по-еврейски «будет называться иша\ ибо взята от мужа — иш», —

говорит Библия

*. Ученые толкователи заимствуют эту этимологию, чтобы утвердить

особое достоинство еврейского языка, выразившего самое тайну творения: женщина

почти что грамматически происходит от мужчины.

Происхождение, весьма отличное от биологического порождения. Один

раввинистический текст утверждает: чтобы Адам существовал, потребовались два разных

акта творения: первым был создан человек и мужчина в Адаме, вторым — женщина.

Другой текст раскрывает первенство — в пророческом плане — Сарры перед Авраамом.

Ева слышала голос Бога. Будучи собеседницей Бога, женщина не может утратить это

достоинство; по смелому выражению мудрецов, даже на уровне биологического

существования она всегда принимает партнера-мужчину лицом к лицу. Отношение между

личностью и личностью предшествует любому другому отношению. Тотальная

изначальность «женственности» перед «са-мочностью» выражена в другой притче

(которую нужно прочитывать целомудренно в том контексте чистоты, в каком Талмуд

говорит о сексуальности). Согласно этой притче, Адам был близок со всеми живыми

существами, от него получавшим имя, но оставался неудовлетворенным вплоть до

появления Евы. Ее он приветствовал именно как существо равное. Легенда настаивает

также на том, что Ева могла появиться только потому, что Адам от всей души ее ждал и

звал. Она не была ему дана как вещь, предназначенная для удовлетворения

«биологических потребностей» во имя некоей предполагаемой естественной

необходимости. Даже несчастья, причиной которых она стала, — это несчастья

социальные, за которые люди сами несут ответственность и в которых не могут винить ни

судьбу, ни природу, ни Бога.

Женщина дополняет мужчину — однако не так, как одна часть дополняет другую в

рамках целого, но (если можно так выразить-

351