Левинас Э. Избранное: Трудная свобода

Подождите немного. Документ загружается.

Священное исторгает нас из самих себя; в страсти, даже любовной, исподтишка ранящей

нас коварной стрелой.

Возможна ли причинность без насилия? Возможно ли принимать, не будучи затронутым?

Пусть мистики успокоятся: ничто не способно шокировать разум. Он сотрудничает во

всем, что уразумевает. Язык действует, не претерпевая, даже когда выступает носителем

порядка. Разум и язык внеположны насилию. Разум и язык: вот что такое духовный

порядок! Если мораль в самом деле должна исключать насилие, то нужно, чтобы

неразрывная связь соединила разум, язык и мораль. Если религия совпадает с духовной

жизнью, то нужно, чтобы она по самой своей сути была этикой. Спиритуализм

иррационального неизбежно оказывается противоречием. В приверженности к

священному бесконечно больше материализма, чем в провозглашении ценности —

неоспоримой ценности! — хлеба и мяса для жизни человеческих существ.

Еврейский морализм XIX в. был прав в своем негативизме. Питая наивное уважение к

сциентизму своего времени, он решительно отрицал духовное достоинство за

отношениями, восходящими к магии и насилию. Конечно, идею чуда он воспринимал с

подозрением только из почтения к научности. Но чудо в самом деле заключает в себе

нечто иррациональное: не потому, что шокирует разум, а потому, что не взывает к нему.

Спиритуализировать религию — не значит рассматривать ее опыт в свете последних

научных достижений, но понимать сам этот опыт как отношения между умами —

отношения, помещенные в дневной свет сознания и дискурса. Вторжение

бессознательного и, как следствие, страхов и экста-зов, питающихся бессознательным, —

обращение к магическому действию таинств — всё это восходит к насилию.

IV. Дух и лик

Банальный факт словесного общения отодвигает в сторону все связанное с насилием. Этот

банальный факт есть чудо из чудес.

325

Разговаривать — значит познавать другого и одновременно быть познаваемым им. Другой

не просто узнается: он приветствуется. Он не только именуется, но призывается:

выражаясь в терминах грамматики, он предстает не в номинативе, а в вокативе. Я думаю

не только о том, что есть он для меня, но также — одновременно и даже прежде — о том,

что есть я для него. Прилагая к нему какое-либо понятие, называя его тем или другим

именем, я уже взываю к нему. Я не только познаю его, но общаюсь с ним. Совместность,

имплицированная в этом слове, есть именно ненасильственное действие: в самый момент

совершения действия действующий отрекается от всякого господства, от всякого

суверенитета, подвергаясь действию другого в ожидании ответа. Говорить и слушать есть

одно действие, а не два, следующих друг за другом. Таким образом, говорение

устанавливает нравственное отношение равенства и тем самым утверждает

справедливость. Даже когда говорят с рабом, с ним говорят как с равным. То, что

говорится, то есть содержание, поддается передаче только благодаря этому отношению

лицом к лицу, в котором другой признается собеседником еще прежде, чем будет познан.

Взгляд видит взгляд. Видеть взгляд — значит видеть то, что не отдается в самозабвении,

но лицезрит вас: видеть лицо.

Лицо — не набор деталей: нос, лоб, глаза и т.д.; оно, конечно, есть совокупность всего

этого, но значение лица получает от нового измерения, открываемого им в восприятии

некоторого сущего. Благодаря лицу сущее не просто замкнуто в своей форме и

предложено руке: оно открывается, утверждается в глубине и являет себя в этой

открытости некоторым образом личностно. Лицо есть тот нередуцируемый модус,

соответственно которому сущее способно представать в своей идентичности. Вещи суть

то, что никогда не предстает лично; что, в конечном счете, не имеет идентичности. К вещи

применяют насилие. Вещью располагают, вещь берут. Вещи дают повод, но не даруют

видения лица: это без-личные сущие. Пожалуй, искусство пытается наделить вещи лицом,

и в этом заключается его величие и одновременно его обманчивость.

V. «Не убий»

Познание выявляет, дает имена и тем самым классифицирует. Слово адресуется лицу.

Познание схватывает свой объект, овладевает им. Обладание отрицает независимость

сущего, не разрушая его: оно отрицает и сохраняет. Но насилие над лицом невозможно:

абсолютно беззащитные глаза, эта обнаженнейшая часть человеческого тела, тем не менее

оказывают абсолютное сопротивление ов-ладеванию. Абсолютное сопротивление, в

котором скрыта попыт-

326

ка убийства: попытка абсолютного отрицания. Другой — то единственное существо, по

отношению к которому возможно искушение убить. Этот соблазн убийства и эта

невозможность убить составляют самую суть видения лица. Видеть лицо — значит

слышать: «Не убий!». А слышать: «Не убий!» — значит слышать: «Социальная

справедливость». Все то, что я могу слышать о Боге и от Бога, который невидим, должно

дойти до меня в одном и том же, едином гласе.

Следовательно, заповедь «не убий» — не просто правило поведения. Она оказывается

принципом самого дискурса и духовной жизни. Отныне язык есть не просто система

знаков, обслуживающая предсуществующую мысль. Слово принадлежит к области

морали еще прежде, чем к области теории. Разве оно не является условием сознающей —

совестливой (consciente) — мысли?

В самом деле, отношению с лицом ничто не противится сильнее, чем «контакт» с

иррациональным, с таинством. Присутствие лица есть не что иное, как возможность

слышать и понимать друг друга. Внутренняя жизнь самоопределяется, стремится к

договорной однозначности, освобождается от произвола нашей недобросовестности.

Благодаря слову психический факт получает возможность быть тем, что он есть. От него

отсекаются те бессознательные отростки, которые превращали его в маску, отнимали у

него возможность быть искренним. Конец темным и бессознательным силам,

переполнявшим мысль; конец ее протеевой участи! Вот оно, время логики и разума!

Тем самым устанавливается всеобщность — после всего особенного, что только может

заключать в себе «Я»: то «Я», которое не есть самотождественное, видимое лицом к

лицу «л», то есть сознание-совесть. Всеобщность устанавливается благодаря тому

необычайному факту, что суверенное Я, наивно вторгающееся в мир, словно

«напирающая сила» (по выражению Виктора Гюго), вдруг различает лицо и осознает

невозможность убийства. Сознание есть невозможность распространяться в реальности

наподобие сорной травы, заглушающей, губящей или изгоняющей все вокруг. Когда

сознание обращается к себе, оно не созерцает себя, а перестает существовать

насильственно и натурально; оно говорит с другим. Мораль усовершает человеческое

общество. Дано ли нам измерить это чудо? Общество — не сосуществование множества

человеческих существ, не причастность к новым сложным законам, которые

навязываются большинством; общество — это чудо выхождения «я» за свои пределы.

Насильник не выходит за свои пределы. Он берет, овладевает. Обладание отрицает

независимое существование. Обладать — зна-

327

чит отказывать в бытии. Насилие — это суверенность, но и одиночество. Претерпевать

насилие в восторге, в экстазе, в бреду — значит быть одержимым. Познавать — значит

воспринимать, схватывать предмет; даже если это человек или группа людей —

схватывать вещь. Любой опыт о мире есть в то же время опыт о собственном «я»,

наслаждение собой: этот опыт формирует, питает меня. Познание, заставляющее нас

выходить за собственные пределы, есть как бы медленное поглощение, переваривание

реальности. Сопротивление реальности нашим действиям само обращается в опыт

сопротивления; а в качестве такового оно опять-таки поглощается познанием, оставляя

нас наедине с собой.

Призыв «Познай самого себя» именно потому смог стать фундаментальным предписанием

для всей западной философии, что в конце концов западный человек находит вселенную в

самом себе. Как для Одиссея, его приключения — лишь перипетии на возвратном пути. В

этом смысле Одиссея доминирует в литературе. Когда Жид

* провозглашает полноту

жизни и множественность актов жизненного опыта как усовершение свободы, он ищет в

свободе опыт свободы, а не само движение исхождения из своего «я». Речь идет о

самоуслаждении, о том испытании себя, которое служит чудесным источником

излучения, а не о том, чтобы излучать.

Только видение лица, в котором артикулируется «Не убий!», не дает обратить себя ни в

удовлетворение, из него следующее, ни в опыт чрезмерного препятствия, на которое

наталкивается наша власть. Ведь в действительности убийство возможно. Но возможным

оно становится тогда, когда мы не глядим другому в лицо. Невозможность убийства имеет

не реальный, а моральный харак-тер. Тот факт, что видение лица не есть опыт, но

исхождение из своего «я»; не просто ощущение себя, но соприкосновение с дру-гим

существом — этот факт засвидетельствован в «чисто этичес-ком» характере такой

невозможности. Этический взгляд измеряет в лице ту непреодолимую бесконечность, в

которую пускается и где пропадает намерение убить. 'Вот почему этот взгляд уводит нас

дальше, чем любой опыт и любой другой взгляд. Бесконечность открыта лишь этическому

взгляду: она не познается нами, но со-общается с нами. Сообщение с сущими, которое

начинается с «Не убий», отнюдь не следует схеме наших привычных отношений с миром,

где субъект познает или поглощает объект в качестве пищи, где удовлетворяется

потребность. Оно не возвращается к исходно- Ц му пункту, не превращается в довольство,

в самонаслаждение, в самопознание, но начинает собой духовный путь человека. И

другого пути у нашей религии быть не может.

328

Религия зрелых людей

I. Общий язык

Перед семитами и перед христианами, которых Пий XI назвал семитами по духу, не будет

ли излишним провозглашать тезис о том, что человек выше естественного порядка вещей?

Мы не научим их ничему новому, если скажем, что человек занимает в мире особое

положение; что его участь — участь зависимого существа; что это зависимое существо

суверенно в самой своей зависимости, ибо его зависимость — не какая-нибудь, а

зависимость твари; что тварная зависимость не исключает бытия по образу Божьему; что

воспитание должно поддерживать эту общность между человеком и Богом,

установленную их подобием; и что воспитание, в самом широком смысле слова, нацелено

именно на такое сообщество и есть, пожалуй, само определение человека.

Подобно евреям, христиане и мусульмане знают, что если все сущие этого мира суть

следствия, то человек кладет конец своему существованию в качестве просто следствия и

получает, по выражению Фомы Аквинского, «достоинство причины» — в той мере, в

какой он претерпевает действие причины, внеположной ему par excellence**: причины

божественной. В самом деле, мы все согласны в том, что автономия человека базируется

на высшей гетерономии и что сила, порождающая столь чудные следствия, силотворя-щая

и цивилизующая сила, именуется Богом.

Этот общий язык, находимый нами спонтанно и здесь, на высоте 1600 метров, звучащий с

особенной чистотой, является для нас источником не только академического

удовлетворения.

В те годы, когда, перед лицом этого языка, горделиво утверждались предоставленные

самим себе энергии; когда он был заглушен разгулом чисто природных сил, — у этого

общего языка и жизнь была общей. Выступая перед представителями множества наций, в

которых, случается, и нет евреев, я хочу напомнить, чем были для евреев Европы 1933-

1945 годы. Среди миллионов человеческих существ, страдавших и погибших тогда, евреи

пережили уникальный опыт абсолютной покинутости. Они познали участь нижайшую —

ниже, чем состояние вещи: опыт тотальной пассивности, опыт Страстей. В нем

исчерпался для них смысл главы 53 книги Исайи. Страдание, которое они разделяли со

всеми остальными жертвами войны, приобрело для них особое значение расового

преследования — преследования абсолютного, ибо оно самой своей направленностью

парализует всякое бегство, заранее отказы-

329

вает во всяком обращении, воспрещает всякое отречение от себя, всякое отступничество

(apostasie) в этимологическом смысле слова, обращаясь против самой невинности

существа, призванного к предельной самоидентичности. Вновь Израиль оказался в центре

религиозной истории мира, явив те перспективы, которые закрылись для

конституированных религий, и восстановив в наиболее утонченных умах до сих пор

непроницаемо замаскированную связь между Израилем наших дней и Израилем Библии.

В момент переживания этого опыта, своей религиозной значимостью навсегда

запечатлевшегося в этом мире, католики — миряне, священники, монахи — спасали

еврейских детей и взрослых во Франции и за пределами Франции. Вот и на этой земле

евреи, преследуемые расовыми законами, услышали голос мусульманского принца,

взявшего их под свою высокую защиту.

Я вспоминаю, как в начале войны я зашел во время какой-то службы в церковь св.

Августина в Париже. В ушах еще звучала, обдирая их, фразеология «новой морали», вот

уже шесть лет разносившаяся прессой и книгами. Там, в темном углу церкви, я оказался

перед изображением Анны, вводящей Самуила во храм. До сих пор помню то чувство

мгновенного обращения к человечности, к самой возможности говорить и быть

услышанным, которое охватило меня тогда. Чувство, сравнимое только с тем, что я

испытывал во время заключения в концлагере Бретани вместе с братьями-

североафриканцами; с тем чувством, которое я пережил в лагере для военнопленных в

Германии, когда над могилой товарища-еврея, зарытого нацистами, как собака,

католический священник отец Шене прочитал молитвы — семитские молитвы, в

абсолютном смысле этого слова.

II. Как услышать голос Израиля?

Так что ни к чему в этой аудитории повторять объединяющие нас фундаментальные

тезисы! Их краткое упоминание в начале моего доклада было бы излишним, если бы

философская антропология древнейшей из монотеистических религий, в силу некоего

исторического парадокса, не считалась запоздалой. Она кажется таковой по причине

самой своей Древности, по той причине, что ее учителем выступает еврейский народ,

остающийся на обочине политической истории мира, чьей жертвой ему довелось быть (и в

этом — его нравственное преимущество). В самом деле, обычно думают, что ценности

иудаизма давно уже вошли в качестве составной части в более широкие синтетические

учения и что сами по себе они суть просто детский лепет, если сопоставить их с тем

выражением в духе и истине, какое они получили в религиях, вышедших из иудаизма.

330

Упорно держась за эти новые формулировки, отныне многие позволяют себе изображать

иудаизм как некое «ископаемое», некий суеверный образ мыслей и жизни, свойственный

тем, кто унижен этим убожеством жертвенности в гетто и меллах.

Так что голос Израиля в лучшем случае слышен в этом мире только как голос предтечи,

как голос Ветхого Завета. Но мы, другие евреи (по выражению Бубера), не имеем никаких

оснований считать его ни заветом, ни ветхим, ни помещать его в перспективу Нового

Завета. Существует и другой способ представлять иудаизм. Спустя долгое время этот факт

открывается современному миру в ряде сочинений, которые слишком легко привлекают

внимание христиан, ибо не идут дальше благородных, соблазнительных и голословных

общих мест, благозвучных и уклончивых. Слишком часто их-то и принимают за таинство

и провозвестие Израиля. Но это лишь показывает, насколько даже это элементарное

великодушие иудейской веры неведомо широкой публике.

Для того чтобы единство людей доброй воли, за которое я ратую, не оставалось смутной

абстракцией, я позволю себе настаивать здесь именно на особом пути иудейского

монотеизма. Его особость не подрывает, но утверждает универсализм. Этот монотеизм

нужно искать в Библии, омытой в тех источниках, где она, будучи общим наследием

иудейской и христианской традиций, сохраняет свой специфически еврейский облик. Я

говорю об устной экзегетической традиции, кристаллизованной в Талмуде и

талмудических комментариях. Принятая в этой традиции манера и есть то, что образует

раввинис-тический иудаизм. Каковы бы ни были исторические доводы (весьма

серьезные!) в пользу глубокой древности библейского канона — этот канон в том виде, в

каком он известен миру, был зафиксирован носителями раввинистической традиции.

Иудаизм как историческая реальность — или просто иудаизм — есть иудаизм

раввинистичес-кий. В этом иудаизме пути, ведущие к Богу, проходят по другим местам,

нежели пути христианства. Если бы вас это могло шокировать или удивлять, вы были бы

шокированы и удивлены, что мы, стоя перед вами, все еще остаемся евреями.

III. Восторг или религиозное совершеннолетие?

Для иудаизма цель воспитания состоит в том, чтобы установить отношение между

человеком и святостью Бога и удерживать человека в этом отношении. Но все усилия

иудаизма — от Библии до завершения Талмуда в VI в., а также у большинства

комментаторов великой эпохи раввинистической науки — направлены на то, чтобы

понять святость Бога в некоем смысле, превосходящем магичес-

331

кое (numineuse) значение этого термина. Между тем именно такое значение представлено

в примитивных верованиях, в которых современные ученые хотят видеть исток всякой

религии. На взгляд этих ученых, одержимость человека Богом, или восторг, есть

следствие святости или сакральности Бога, альфа и омега духовной жизни. Но иудаизм

расколдовывает мир, поднимается над этой мнимой эволюцией религий из восторга и

сакральности. Иудаизм остается чуждым всякому наплыву подобных форм возвышения

человека; он обличает их как сущность идолопоклонства.

Магическое или сакральное обволакивает человека и уносит его за пределы его

возможностей и желаний. Но истинную свободу оскорбляет такое неконтролируемое

излишество. Сакральное уничтожает личностные отношения, заставляя сущих как бы в

экстазе участвовать в тех драмах, которых они не желали, в том порядке, который их

поглощает. С точки зрения иудаизма, эта сакраментальная власть божественного наносит

ущерб человеческой свободе; она противоречит воспитанию человека, которое остается

воздействием на свободное существо. Не то чтобы свобода была самоцелью; она есть

необходимое условие любой ценности, какой только способен достигнуть человек.

Обволакивающее и уносящее меня сакральное — это насилие.

Иудейский монотеизм не превозносит какую-то одну сакральную силу, питеп,

торжествующую над прочими сакральными силами, но все еще причастную к их

таинственной и скрытой жизни. Еврейский Бог — не просто один из мифических богов,

которому удалось выжить. Согласно одному апологету, Авраам, прародитель верующих,

был сыном торговца идолами. Воспользовавшись отсутствием отца, он разбил их все,

пощадив лишь самого большого, чтобы свалить на него перед отцом ответственность за

разгром. Но тот, вернувшись, не принял этой фантастической версии: он знал, что ни один

идол на свете не уничтожил бы других идолов. Монотеизм знаменует разрыв с

определенным пониманием сакрального. Он не унифицирует многочисленных магических

богов и не выстраивает их в иерархическом порядке; он их отрицает. По отношению к

тому божественному, которое воплощают эти боги, он есть не что иное, как атеизм.

Здесь иудаизм чувствует себя предельно близким к Западу; я хочу сказать — к

философии. Не одна лишь простая случайность повинна в том, что именно Маймонид

которого равно считают своим еврейские и мусульманские философы, наметил

магистральный путь к синтезу иудейского откровения и греческой мысли; что уже

мудрецы Талмуда были преисполнены глубокого уважения к греческой мудрости; что для

еврея воспитание соединя-

332

ется с образованием, и невежественный человек не может быть по-настоящему

набожным! Есть много любопытных талмудических текстов, где природа израильской

духовности представляется сосредоточенной в интеллектуальном превосходстве.

Разумеется, она представляется таковой не из сатанинской гордыни разума, но потому,

что интеллектуальное превосходство имеет внутренний характер, и возможные благодаря

ему «чудеса» не наносят ущерба достоинству соответствующего сущего, как это

происходит в чудотворении. Основная же причина в том, что эти чудеса не разрушают

условий действия и усилия. Отсюда — огромное значение, какое придается во всей

религиозной жизни евреев упражнению ума, и в первую очередь применительно к

содержанию откровения — к Торе. Но понятие откровения быстро расширяется и

включает в себя всякое существенное знание. Один раввини-стический апологет

изображает Бога наставляющим ангелов и Израиль. В этой божественной школе ангелы

(умные сущности, беспорочные, но простодушные) спрашивают Израиля, помещенного

на первое место, о смысле слова Божьего. Несмотря на низший онтологический ранг

человеческого существования, оно благодаря самому этому низшему положению,

благодаря тому, что в нем есть от страдания, беспокойства, критики, поистине

оказывается тем местом, где божественное слово встречается с интеллектом и утрачивает

свои последние якобы мистические свойства. Но апологет хочет также показать нам, что

ангельская истина — не иного рода, чем истина человеческая; что людям открыт доступ к

слову Божьему и без исступленного отрешения от их собственной сущности, от их

человеческого естества.

Бескомпромиссное утверждение независимости человека, его интеллигибельного

присутствия в интеллигибельной реальности, разрушение сакрально-магического понятия

священного — все это влечет за собой риск атеизма. Такой риск необходим. Только через

него человек поднимается к духовному пониманию Трансцендентного. К вящей славе

Божьей — сотворение существа, способного утверждать Творца после того, как оспорило

и отвергло Его в чарующем мифе и восторге; к вящей славе Божьей — сотворение

существа, способного искать Его и внимать Ему издалека, из отде-ленности, из атеизма. В

талмудическом трактате Таанит (5а) комментирует стих Иеремии (2, 13): «Ибо два зла

сделал народ Мой: Меня, источник воды живой, оставили, и высекли себе водоемы

разбитые, которые не могут держать воды». Текст настаивает на том, что идолослужение

является причиной двойного преступления. В самом деле, неведение истинного Бога есть

лишь половинное зло: уж лучше атеизм, чем набожное почитание мифических

333

богов, в котором какая-нибудь Симона Вейль

* усматривает предвестие и символ

истинной религиозности. Монотеизм превозмогает и поглощает атеизм; но он недоступен

тому, кто не достиг еще возраста сомнений, одиночества и бунтарства.

Трудный путь монотеизма сходится с путем Запада. И действительно, можно спросить

себя: не есть ли западный дух, философия — не есть ли они в конечном счете позиция

человечества, принимающего риск атеизма? Риск, который нужно пережить и преодолеть

как плату за свое совершеннолетие.

IV. Этическое отношение как отношение религиозное

Как же тогда мыслится человеческое существо в иудаизме, ревнующем о своей

независимости и в то же время жаждущем Бога? Как удается иудаизму сочетать

требование прямо-таки головокружительной свободы и желание трансцендентности?

Через отношение с человеком ощущая присутствие Бога. Этическое отношение предстает

в иудаизме как отношение исключительное: в нем соприкосновение с внешним сущим не

только не подрывает суверенности человека, но учреждает и утверждает ее.

В противоположность философии, которая сама прокладывает себе путь в царство

абсолютного и возвещает, по словам Плотина, что «душа... приходит не к чему-либо

иному, противоположному себе, но к самой себе» и «присутствует лишь в самой себе»

иудаизм учит о реальной трансцендентности, об отношении с Тем, Кого душа не способна

удержать в себе и без Кого она не может держаться даже самой себя. Коротко говоря, «я»

пребывает в состоянии разорванности и растерянности. Это значит: оно осознает себя уже

посягнувшим на другого, насильственным, вершащим произвол. Самосознание не есть

безобидная констатация того, что некоторое «я» делает со своим бытием: оно неотделимо

от осознания справедливости и несправедливости. Осознание моей естественной

несправедливости, вреда, причиненного другим людям моей эготи-ческой структурой,

присутствует во мне одновременно с осознанием себя как человека. Эти два сознания

совпадают. Комментатор II в., которого заботило не столько то, чего может ожидать

человек, сколько то, что ему надлежит делать, несказанно дивился началу книги Бытия:

почему Откровение начинается с рассказа о сотворении мира, если единственное, что

важно для человека, — это божественные заповеди? Тот же вопрос возникал и у

комментатора XI в. Раши, который и сегодня, спустя тысячу лет, служит для евреев всего

мира проводником в мир Библии. И вот старый ответ, предлагаемый Раши: для того чтобы

владеть землей обетованной,

334

человеку нужно знать, что землю сотворил Бог. Ведь без этого знания он владел бы

землей как узурпатор! Итак, никакое право не может проистекать из того простого факта,

что человек нуждается в жизненном пространстве. Осознание моего Я не являет мне

никаких прав. Моя свобода оказывается произвольной; она взывает к инвеституре.

«Нормальное» самоосуществление моего Я, делающего «моим» всё, до чего оно дотянется

и дотронется, поставлено под вопрос. Обладать — это всегда получать. Земля обетованная

нигде в Библии не названа «собственностью» в римском смысле; и земледелец в час сбора

первин думает не о вечных узах, привязывающих его к земле, а о своем предке, сыне

Арама, который был странником.

Для нас в Ветхом Завете важен не своеобразный правовой статус собственности на землю,

а стоящее у его истоков самосознание'. то сознание, в котором собственные права

постигаются человеком одновременно с постижением их незаконности. Самосознание

неизбежно выявляет себя в лоне нравственного сознания. Это последнее — не довесок к

самосознанию, а его первичный модус. Быть для себя — значит уже сознавать свою вину

перед другим. Но я не задаюсь вопросом о правах другого, и этот факт парадоксальным

образом указывает на то, что другой не есть повторение меня самого: в своем качестве

другого он помещается в измерение высоты, идеала, божественного. Через отношение с

другим я вступаю в отношение с Богом.

Таким образом, в нравственном сознании объединяются самосознание и осознание Бога.

Этика — не неизбежное следствие видения Бога: она есть само это видение. Этика — это

оптика. Все, что я знаю о Боге, всё, что я могу услышать от Него и разумно высказать

Ему, должно найти этическое выражение. В священном ковчеге, откуда Моисей слышит

голос Бога, заключено не что иное, как таблицы Закона. Доступное нам знание Бога,

возвещаемое, согласно Маймониду, в форме отрицательных атрибутов, принимает

положительный смысл из морали. «Бог милостив» означает: «Будьте милостивы, как

Он»

*. Атрибуты Бога даны не в индикативе, но в императиве. Познание Бога предстает

перед нами как заповедь, мицва. Знать Бога — значит знать, как надлежит поступать.

Здесь воспитание — подчинение чужой воле — оборачивается высшим научением:

познанием той самой Воли, которая служит основанием любой реальности. В этическом

отношении другой предстает в то же время абсолютно иным; но эта его радикальная

инаковость не разрушает, не отрицает моей свободы, вопреки мнению философов.

Этическое отношение первее противостояния свобод, пер-вее войны, с которой у Гегеля

начинается история. Лицо моего

335

ближнего исполнено инаковости, которая не вызывает аллергии, но являет запредельное.

Небесный Бог становится доступным, ничего не теряя от своей трансцендентности, но и

не отрицая свободы верующего. Эта промежуточная сфера существует. О ней говорится в

Талмуде тем обманчиво-детским языком, который заслужил ему в глазах торопливых

читателей репутацию беспорядочной и обезоруживающе-наивной компиляции: «Никогда

Бог не сходил на Синай, никогда Моисей не поднимался на небо. Но Бог свернул небо, как

занавес, покрыл им Синай и так оказался на земле, не покидая неба»

*. Здесь совершается

десакрализация Священного.

Справедливость к другому, к ближнему, более всего приближает меня к Богу. Эта

близость столь же интимна, как молитва и литургия, без справедливости ничего не

значащие. Бог ничего не принимает из рук, совершивших насилие. Набожный — значит

справедливый. Иудаизм предпочитает термин справедливость другим словам, более

взывающим к эмоциям. Ведь даже любовь требует справедливости, и мое отношение с

ближним не могло бы остаться в стороне от тех отношений, которые этот ближний

поддерживает с третьими лицами. Третий — тоже мой ближний.

Ритуальный закон иудаизма устанавливает суровую дисциплину, ориентированную на

справедливость. Только тот способен разглядеть лицо другого, кто сумел подчинить

суровому правилу собственное естество. Это правило никогда не превращается в

сакральное действо. В одном примечательном талмудическом пассаже ученики

спрашивают рабби Йоханана бен Закая

* об основании ритуалов, связанных в книге Чисел

с водой очищения. Тот ссылается на авторитет божественной заповеди, но добавляет, что

без такой заповеди «ни прикасание к мертвому телу не оскверняет, ни очистительная вода

не очищает». Ритуальному жесту не приписывается никакой внутренней силы. Но без него

душа не смогла бы подняться к Богу.

Путь, ведущий к Богу, ipso facto

* — а не в качестве добавления, — ведет к человеку; а

путь, ведущий к человеку, ведет нас к ритуальной дисциплине, к самовоспитанию. Его

величие — в повседневной регулярности. Вот отрывок, в котором излагаются три точки

зрения: вторая указывает на способ истинности первой, а третья определяет практические

условия второй. Бен Зома сказал: «Я нашел строку, в которой содержится вся Тора:

Слушай, Израиль, Господь есть Бог наш, Господь есть Единый». Бен Нанас сказал: «Я

нашел строку, в которой содержится вся Тора: Возлюби ближнего, как самого себя». Бен

Пази сказал: «Я нашел строку, в которой содержится вся Тора: приноси в жертву агнца

утром, и другого на закате». Тут встал Рабби, их учитель, и сказал: «Закон — по слову бен

Пази»

336

Закон — это усилие. Повседневная верность ритуальному жесту требует мужества более

спокойного, благородного и великого, чем мужество воина. Известно пророчество

Валаама об Израиле: «Вот, народ как львица встает и как лев поднимается»

*. Талмудист

без колебаний соотносит это царственное пробуждение с суверенной мощью народа,

способного к совершению ежедневного ритуала. Содрогание львицы, которая

поднимается — но поднимается не под ярмом. Для еврея закон никогда не является

ярмом. В нем есть своя радость, которая питает религиозную жизнь и всю иудейскую

мистику.

В Псалтири внутренне связаны между собой самые ностальгические призывы к

отеческому присутствию Бога, полнота этого утешающего и спасительного присутствия

во всем и прославление царства Божьего, Его законодательства и закона. Здесь евреи не

чувствуют себя пребывающими по сю сторону от горизонтов, раскрытых евангелиями.

Именно сочетание столькой доброты и столького легализма составляет оригинальность

иудаизма. Талмуд проницательно определяет меру высоты и кажущегося противоречия, а

на деле взаимозависимости порождающих начал иудаизма. Мы не можем анализировать

здесь тот онтологический порядок, который делает это возможным; но ничто не кажется

нам более простым и подлинным, чем их сопряжение в одном стихе. Псалмопевец

поразительным образом соединяет самую глубокую сокрушенность человека с мольбой о

божественной заповеди, мицве, законе: «Странник я на земле; не скрывай от меня

заповедей Твоих», — как соединяет внутренний порыв жаждущей Бога души с суровым

зрелищем божественной справедливости: «Истомилась душа моя желанием судов Твоих

во всякое время» *Пс 118, 19-20)

V. Ответственность

Отношение с божественным осуществляется через отношение с людьми и совпадает с

социальной справедливостью: вот существо еврейской Библии. Моисей и пророки

заботятся не о бессмертии души, а о бедняке, вдове, сироте и страннике. Отношение с

человеком, через которое совершается соприкосновение с божественным, не есть некая

духовная дружба: эта дружба проявляется, проверяется и осуществляется в справедливом

жизнеустроении, за которое вполне ответствен каждый человек. «Почему ваш Бог, Бог

бедняков, не кормит их?» — спрашивает римлянин у рабби Аки-вы

*. «Чтобы мы могли

избежать осуждения», — отвечает тот. Вряд ли есть способ сильнее выразить ту мысль,

что Богу невозможно брать на себя долг и обязанности человека.

337

Личная ответственность человека по отношению к человеку такова, что Бог не может ее

отменить. Вот как выглядит в раввинис-тическом комментарии диалог между Богом и

Каином. Вопрос Каина: «Разве я сторож брату моему?» — не простая дерзость. Он

исходит от того, кто еще не ощутил человеческой солидарности и думает (подобно

многим современным философам), что каждый отвечает сам за себя и что все позволено.

Но Бог раскрывает убийце глаза на то, что его преступление нарушает естественный

порядок. Тогда Библия вкладывает в уста Каина слово смирения: «Преступление мое

больше, нежели снести можно»

*. Рабби прочитывают в этом ответе новый вопрос:

«Правда ли, что преступление мое больше, нежели можно снести? Может ли оно быть

слишком тяжким для Бога, носящего небо и землю?» Иудейская мудрость учит, что

Творец и Зиждитель всей вселенной не может вынести, не может простить преступления,

совершенного человеком против человека. «Возможно ли это? Разве Вечный не простил

грех золотого тельца?» И учитель в ответ: преступление против Бога подлежит

божественному прощению, но преступление против человека не подлежит ведению Бога.

Так наш текст провозглашает ценность и полную автономность претерпевшего обиду

человеческого существа, а также ответственность того, кто задел человека. Зло — не

мистическое начало, которое можно изгнать ритуальным действом: оно есть обида,

чинимая человеком человеку. Никто, даже Бог, не в силах встать на место жертвы. Мир, в

котором прощение всесильно, перестает быть человеческим.