Левенець Ю.А. (гол. ред) Сучасна українська політика. Аналітичні доповіді Інституту політичних і етнонаціональних досліджень ім. І.Ф.Кураса НАН України
Подождите немного. Документ загружается.
Філарета (Денисенка) та його особистих владних амбіцій треба
враховувати також). Тодішній керівник УПЦ КП Володимир (Ро
манюк) обстоював необхідність державної церкви: «Я — за дер
жавну церкву. Це необхідно, коли нація будується. Має бути
фундамент, і в Україні ним має бути православ’я»
49
. Змушуючи
державу активніше сприяти набуттю УПЦ КП статусу державної
церкви, він же говорив: «У нас держава не розуміє значення
церкви, як чинника, який сприяє державності». УПЦ КП розра
ховувала стати державною церквою в надії, що держава, своєю
чергою, допоможе їй отримати канонічний статус, як це нерідко
траплялося в історії. З часом стало зрозуміло, що від цього аль
янсу не виграла жодна зі сторін. Архаїчні, утопічні, неадекватні
часу уявлення, авторитарні методи політиків та політиканів від
релігії стали основною причиною краху церковнополітичного
проекту під назвою «єдина помісна/національна/державна церк
ва» (в різні часи наголос робився на тому чи іншому означенні).
Саме через її утопічність ця ідея посіла чільне місце серед
новітніх українських національних міфів.
Загалом же, аналізуючи політичні і церковнополітичні пере
петії довкола ідеї створення «єдиної помісної церкви», можна
зробити висновок про актуальність переорієнтування суспільної
свідомості в Україні від міфологем тоталітарної свідомості до за
гальнолюдських цінностей, реального відокремлення держави
від церкви, деклерикалізації політичного дискурсу і очищення
його від псевдорелігійності, що живить утопічні уявлення.
Повертаючись до ідеї «національної церкви», слід зазначити,
що кожна з українських церков, яка претендує на «національ
ний/традиційний» статус, має відмінне її змістовне наповнення.
УПЦ КП пояснює необхідність свого постання та сенс існу
вання завдяннями українського націє і державотворення, так це
було сформульовано політиками при її створенні: «В незалежній
державі, незалежна церква, єдина помісна»
50
. Нинішній керівник
УПЦ КП виходить з того, что істинна державна незалежність не
може бути досягнена без «національної помісної Православної церк
ви», яка є запорукою незалежності.
Характерним проявом етнонаціоналізму в середовищі УПЦ КП
є образ ворога, який редукується до усього російського — Мос
ковського патріархату, сучасної Росії, спільного історичного ми
нулого українського і російського народів. Етнічність конструюєть
ся і мобілізується через образ ворога, реанімацію явних і уявних
301
Аналітичні доповіді
травм, насенених колективній пам’яті цим ворогом, чи політичних
загроз. Наступний крок — екстраполяція образу ворога на УПЦ
в юрисдикції Московського патріархату, включно з політичними
звинуваченнями в антидержавній діяльності, виконанням ролі
«п’ятої колони» Росії в Україні. Чільники УПЦ КП незмінно ак
центують увагу на політичних загрозах — реальних і уявних, —
що несе в собі підпорядкування УПЦ Московському патріархату;
це питання є незмінним рефреном будьяких виступів, про що
б не йшлося, чільників УПЦ КП на кшталт «Карфаген має бути
зруйнованим».
Ніша, яку зайняла УПЦ КП в релігійноцерковному і суспіль
нополітичному житті — етнонаціоналізм, політична мобілізація
релігії і етнічності — є вкрай обмеженою за своїми суспільнополі
тичними ресурсами, що прирікає УПЦ КП на маргіналізацію
в українському соціумі, незважаючи на фаворитизацію з боку вла
ди та можливість підтримувати образ присутності через медіаре
сурси. Критичним для цієї структури є відсутність її визнання
з боку вселенського православ’я і практично нульові шанси його
отримати. Саме це робить неуникненим повернення щонаймен
ше частини духовенства і віруючих УПЦ КП до церковних норм
у розв’язанні питання подолоння розділення в українському пра
вослав’ї; з цієї ж причини буде тривати на рівні окремих осіб чи
парафій перехід до УПЦ.
У використанні образу ворога для мобілізації етнічності
у конструюванні власної ідентичності позиція УПЦ КП має бага
то спільного з підходами УГКЦ. Однак в УГКЦ, крім негативного
ставлення до «російського», присутній ще один, «інший» — по
ляки та Римокатолицька церква в Україні, яка вважається «поль
ською церквою»
51
. Подеколи в обох цих церквах у поборюванні
образу «ворога» присутній аргумент «землі», «хазяїна на власній
землі», що належить до ідеологічного арсеналу расизму (часом
у поєднанні з «кров’ю»). Стосовно польського населення Львова гла
ва УГКЦ може дозволити собі сказати таке: «У мисленні польсь
кого народу — це корінні землі Польщі, а Львів — давній центр
польської культури. Справді, у певний час Львів був потужним
духовним осередком поляків. Але це не робило Галичини земля
ми історично польськими. Ця земля була зайнята. І мені здається,
цей момент польський народ мусить зрозуміти і визнати»
52
. Так
само і глава Київського патріархату, пояснюючи насильницьке
захоплення наприкінці 1990х років храмів УПЦ воєнізованими
302
Сучасна українська політика
загонами УНАУНСО, використовував аргумент «землі»: «Захо
пити свою хату не можна. Можна лише вивести з неї скверну. Ми
на своїй землі»
53
.
Наведені приклади — зразки спонтанного примордіалізму в цер
ковному середовищі. Натомість аналогічні підходи можна знайти
і в академічному середовищі, коли, наприклад, УПЦ відмовляєть
ся у праві бути церквою українською і однозначно кваліфікуєть
ся як російська, а юрисдикційне підпорядкування Московському
патріархату політизується. Характерна цитата: «Ще одна пробле
ма — філіал Російської православної церкви в Україні [офіційна
назва РПЦ — Руська православна церква, але в устах етнічних
націоналістів це не обмовка, а результат дії образу «ворога»], яка
за останні роки міцно укорінилася на нашій землі, що призвело до
багатьох складних колізій — як церковних, так і світських. […]
УПЦ не почуває себе приналежною до країни, на землі якої вона
живе»
54
. Методологічний примордіалізм у поєднанні з етнічним
націоналізмом на виході дає примітивізовану, політизовану, іде
ологічну та високоемоційну картинку, редуковану до образу зов
нішнього ворога.
Попри те, що обидві українські церкви — УПЦ КП і УГКЦ —
сповідують етнонаціоналізм, вони мають відмінне розуміння ук
раїнської ідентичності, яке зумовлене відмінностями у колек
тивній пам’яті — з одного боку, конфесійній, а з другого — істо
рикокультурній. Відмінні історії, відмінні традиції, відмінні
ментальності, відмінні конфесії, що в історіїї України ніколи мир
но не співіснували, — все це стоїть за ідентичністю кожної з цих
«національних» церков і не піддається узгодженню.
Окремо стоїть питання про саморефлексії щодо власної ідентич
ності в середовищі УПЦ, найчисельнішої і єдиної з православних
церков в Україні, визнаної вселенським православ’ям. Тут можна
виділити співіснування кількох ідентичностей — українські іден
тичності представлені в кількох регіональних варіантах, плюс,
умовно кажучи, російська ідентичність, яку коректніше назива
ти «українською редакцією» російської ідентичності. Остання
превалює на Сході і Півдні України. У ній відчутний сильний на
голос на спільній історичній і релігійній спадщині східнослов’янсь
ких народів. Подеколи ця ідентичність пов’язується з ідеями
російського шовінізму. І це становить найвразливіший елемент
ідентичності. З одного боку, він таки дозволяє проросійським, та
кож комуністичним силам в Україні використовувати цю частину
303
Аналітичні доповіді
віруючих і священнослужителів у політичних цілях. З другого,
абсолютизується і екстраполюється політичними і церковними
опонентами УПЦ на усю церкву. У цій частині УПЦ образ ворога
уособлює етнічний український націоналіст, «бандерівець».
З огляду на періодичні спалахи радикалізації ідей російського
шовінізму в цьому сегменті УПЦ, синодальним рішенням 2007 р.
мирянські навколоцерковні рухи, що сповідують проросійські
радикальні, антиукраїнські ідеї, було проголошено поза законом.
Церковне керівництво заборонило членам церкви брати участь
у таких рухах, чітко відмежувалося від них. Таким рішенням бу
ло зроблено максимум того, що церковна влада могла зробити,
аби усунути політику, радикальні форми націоналізму з церков
ного життя.
Попри деякі регіональні відмінності українська ідентичність
в УПЦ в основному базується на культурноісторичних зразках
Центрального регіону України. В ній виразно проступає неанта
гоністичний характер переплетіння української та російської
ідентичностей. В умовах, коли етнологи і етнополітологи в Україні
дискутують про те, як ставитися до феномена українськоросійської
бікультурності і подвійної ідентичності, громади УПЦ демонст
рують їхню амальгаму. У цьому середовищі відкидаються етно
націоналізми в обох культурах — українській і російській, наго
лошується на загальнохристиянських універсальних цінностях,
загальнолюдських. Такий підхід торує шлях до формування гро
мадянського типу націоналізму, де етнічне як ідентифікаційний
маркер витісняється на маргінес.
Є підстави вважати, що керівництво УПЦ усвідомлює акту
альність гармонізації ідентичностей всередині церкви, хоча внут
рішньоцерковною мовою це називається інакше і мета при тому
стоїть релігійна і пасторська. Про усвідомлення проблеми свідчать
ініціативи церковного проводу 2008 р. Так, у серпні на найвищому
церковному рівні УПЦ відзначала некруглу дату — 1020річчя
хрещення Київської Русі, з нагоди якої до Києва вперше приїхав
Вселенський Патріарх, а також Патріарх Московський. Ці святку
вання, окрім публічно задекларованих церквою цілей, об’єктив
но сприяли інтеграції спадщини ранньої Київської держави до
створюваної спільної української історичної пам’яті, оскільки
в українських ідентичностях народницького типу цей наратив ви
падає, створючи тим самим діастаз в історичній пам’яті. Інший
важливий аспект святкувань — українська антитеза на бага
товічну
304
Сучасна українська політика
монополізацію періоду Київської Русі російською офіційною істо
ріографією за Росією та православною церквою в Росії.
Інша важлива ініціатива керівництва УПЦ у 2008 р. — офіцій
на заява з приводу роковин Голодомору 1932–1933 рр. в Україні,
яка стала логічним продовженням публікацій церкви на цю тему
у попередніх роках. Церква назвала цей злочин комуністичного
радянського режиму геноцидом, незважаючи на суперечки щодо
юридичної коректності цього терміна. Йшлося не про форму,
а про суть трагедії. Церква не обмежилася внутріцерковними акція
ми, як це практикувалося раніше, а звернулася до суспільства.
З одного боку, заява свідчить, що керівництво УПЦ не поділяє під
хід, що етнізує трагедію. З другого, християнський універсалізм
у цьому контексті переростає у громадянську позицію, що не дозво
ляє етнічним націоналістам монопольно інтерпретувати укра
їнську історію.
Прикметним є факт, що українські ідентичності, які формують
ся у трьох основних церквах — УПЦ, УГКЦ, УПЦ КП — містять
несумісні елементи. Колективна пам’ять в УПЦ поєднує критич
ний підхід до радянського минулого з позитивною оцінкою спіль
ної долі українського і російського народів на певному відтинку
історичного шляху. Історична пам’ять в УПЦ відкидає нові істо
ричні наративи, на які спирається конструювання ідентичностей
в УПЦ КП і УГКЦ, насамперед, віктимізаційні, рівно ж як і позна
чені етнонаціоналізмом наративи УГКЦ з однобічною глорифіка
цією українського націоналістичного руху на західних українсь
ких землях. Водночас, в колективній пам’яті УПЦ залишаються
елементи російського шовінізму, монархічні, слов’янофільські,
євразійські ідеї, принципово відсутні в УГКЦ і УПЦ КП.
Окремим блоком у конструюванні ідентичностей в УПЦ КП
і УГКЦ стоять віктимізаційні наративи. Дійсно, українську
історію без брому читати неможливо (В. Винниченко). Для проце
су націєтворення вона постачає переважно поразки і національні
трагедії, які треба переосмислити в позитивних термінах і транс
формувати у наріжні камені ідентичності. На зразок того, як
нищівна поразка Верцингеторікса під Алесією військам Гая Юлія
Цезаря знаменувала собою початок формування французької нації
з розрізнених племен галлів, стала першою славною сторінкою
французької історії, яку знають усі школярі і якою пишаються.
Історична пам’ять у середовищі обох церков (УПЦ КП і УГКЦ)
має характер мартирології, позначена комплексом жертви, без
305
Аналітичні доповіді
спроб критичної саморефлекції, самооцінки. На цю особливість
українського історичного дискурсу вказують багато дослідників.
Мирослав Попович зазначав, що «Україна — чи не єдина нація
у Європі, яка не пережила самокаяття, яка досі все спихає на яки
хось «займанців», «чужинців», «комуністів», «націоналістів».
Ми й досі не переварили ті важкі й ганебні події у своїй історії, як
свою власну історію»
55
. Видатний історик українського зару
біжжя Іван ЛисякРудницький з цього приводу зауважував, що
спочатку треба прибрати сміття у власному домі, перед тим як
вимагати від інших народів каяття за провини перед українця
ми
56
, а ІванПавло Химка звертав увагу на вибірковість колек
тивної пам’яті української діаспори, що прижилась і в Україні,
з якої випадають злочини, які чинили в історії українці
57
.
У колективній пам’яті УПЦ КП віктимізаційні наративи
пов’язані переважно з «російським чинником». В УГКЦ — крім
наративів з «російською» і «польською» тематикою, окремо стоять
наративи, пов’язані з діяльністю ОУН–УПА, української поліції
в роки Другої світової війни. Їхня ксенофобія, антисемітизм ча
сів війни, «зачистка земель» від польського мирного населення
заперечуються у цьому середовищі. Натомість частиною нового
міфу стали наративи про їхній патріотизм, жертовність у боротьбі
за незалежну Україну, висока моральність і глибока релігійність.
Відповідальність керівництва цих організацій не відокремлюєть
ся від ідеалізму простих бійців.
Об’єктивістські дослідження зарубіжних істориків, які бачили
українців у цих подіях не лише жертвами, але й тими, чия діяль
ність підпадає під класифікацію військових злочинів (І. Лисяк
Рудницький, М. Царинник, А. Заярник, І.П. Химка, Ш. Редліх),
а також опубліковані документи
58
ігноруються. Натомість інтер
претація ОУН–УПА набула в грекокатолицькому середовищі
релігійного характеру: образи її лідерів можна побачити на іко
нах у грекокатолицьких храмах, духовенство незмінно освячує
усі акції, пов’язані з історією ОУН–УПА, надає підтримку їхнім
наступникам — українським правим націоналістичним партіям,
рухам, організаціям.
Грекокатолицькі наративи цього циклу наражаються на рі
шуче несприйняття у православному середовищі. Навіть провід
УПЦ КП, найближчий до УГКЦ за характером інтерпретації
національного, ніколи публічно не артикулював цих міфо і ідео
логем, не посилався на них як на частину загальнонаціональної
306
Сучасна українська політика
історії; у внутріцерковних публікаціях ці питання не порушу
ються. Це вважається внутрішньою проблемою грекокатоликів,
а спроби українського політикуму ввести «згори’» цей наратив
до колективної пам’яті збурюють суспільний неспокій не менш,
ніж спроби форсувати створення «єдиної національної церкви».
Однак очевидно, що без спроби переоцінки оунупівського на
ративу грекокатолицька версія української ідентичності залиша
тиметься регіональною, партикулярною та й, врешті, ізолюватиме
грекокатоликів від основного річища процесу конструювання
загальнонаціональної ідентичності, націєтворення. Як наслідок —
залишається актуальною можливість постання на основі регіональ
ної етноконфесійної групи грекокатоликів окремої мікронації,
про що на початку XX ст. писав Михайло Грушевський
59
.
Отже, у питаннях взаємодії релігійного і національного у про
цесі сучасного українського націє і державотворення українські
національні/традиційні церкви дають відмінні, нерідко взаємо
виключні відповіді на питання «Що становить собою українська
ідентичність?» Як суспільство в цілому ще не сформувало задовіль
ної відповіді на це питання, так не мають його і релігійні організа
ції. На рівні наративів вони відтворюють і адаптують згідно за
своїми потребами чи уявленнями циркулюючі у суспільстві ідеї.
Різновекторне бачення традиційними церквами сутності укра
їнської ідентичності, високий рівень міфологізації колективної
свідомості в церковному середовищі, нерідко заполітизованість
значно знижують потенціал конкретних церков у конструюванні
загальнонаціональної ідентичності.
Однак цього не можна сказати про функції власне релігії, так би
мовити, опосередковану участь у процесі націєтворення. Безумов
но, у такій комплексній системі, як християнство, можна акту
алізувати діаметрально протилежні сили: конструктивні і дест
руктивні, стабілізуючі і дестабілізуючі. Історія християнства дає
численні приклади як найжорстокіших війн чи переслідувань, так
і найвищих проявів людського духу і поведінки. Парадоксальне
поєднання в християнстві універсалізму і персоналізму дозволя
ють йому ефективно діяти на «клітинному» рівні суспільства,
виховуючи тип громадян, що опонують авторитаризму влади.
Особиста гідність віруючих як Божих створінь підносить людське
достоїнство до рангу абсолютної цінності (базова концепція кла
сичної західної демократії в основі своїй мала природні права, що
випливали з релігійного уявлення про людину). Наказуючи
307
Аналітичні доповіді
віддавати кесерю кесарево, а Богові Боже, християнство виховує
громадян, готових захищати свої права перед зазіханнями світсь
кої влади. Все це на мікрорівні може сприяти трансформації укра
їнського суспільства до громадянського, переорієтнації колектив
ної свідомості на загальнолюдські цінності, звужуючи при тому
поволі функції держави до логічного мінімуму, як воно є у країнах
ліберальної демократії.
Універсалізм християнства не залишає місця етнонаціоналіс
тичній парадигмі, наявність якої завжди спричиняє кризу внутріш
ньоцерковної, релігійної ідентичності. Національним церквам
в Україні, щоб не уразити свою ідентичність як церков, що фор
мулюються в трансцендентних поняттях, залишається відкритим
шлях громадянського націоналізму. І на цьому шляху релігія може
відігравати вагому суспільну роль як духовного, етичного, культур
ного і навіть політичного ресурсу в широкому розумінні цього слова.
Розділ VІ
Глобальні тенденції георелігійного розвитку
і проблеми входження України
до світового релігійно,суспільного простору
1. Геополітичні процеси, які відбуваються на світовій арені кін
ця ХХ — початку ХХІ ст., свідчать про набуття релігією дедалі
більшого публічного статусу, її повернення у глобальну політику
й міжнародні відносини та вихід зі сфери приватного. Передба
чення, згідно з якими мірою науковотехнічного процесу, інтен
сифікації глобалізаційних тенденцій та модернізації суспільств
релігія втрачатиме публічну роль і зосереджуватиметься в сфері
«індивідуальних душ», не справдилися. Глобалізація, яка «стис
нула світ у одне ціле»
60
, замість виникнення в єдиному світі єдиної
релігії, призвела до «повстання» релігій та зміцнення демарка
ційних ліній між ними. Руйнація бар’єрів у економіці й політиці
у парадоксальний спосіб супроводжується употужненням рухів,
спрямованих на підтвердження ідентичностей і самовизначень.
«Велике повернення релігії», початок якого атрибутується іс
ламською революцією в Ірані, увібрало у себе потужну консерватив
ну хвилю у світовому протестантизмі, яка почала серйозно вплива
ти на політику не лише у США, але й у країнах Латинської Америки
і Африки, фундаменталістські хвилі як у великих (іслам, буддизм,
308
Сучасна українська політика
і
ндуїзм), так і в національних (сикхізм та іудаїзм) релігіях. Це та
кож вибух народного католицизму, спрямованого проти правлячих
режимів у Південній і Центральній Америці, Польщі на Філіп
пінах та у Південній Африці; ревіталізація традиційних релігій
у посткомуністичних країнах, поширення новітніх релігійних
рухів у Північній Америці та Західній Європі та, особливо, події
після 11 вересня 2001 р., де сторони безпрецедентного за форма
том глобального конфлікту надають йому виразного релігійного
забарвлення
61
.
Винятком з цієї мегатенденції є ситуація в країнах Західної
Європи, де спостерігається стабільний спад у релігійних практи
ках і маніфестаціях традиційної інституалізованої релігійності.
Водночас, і стосовно цього регіону дослідження свідчать не про за
непад релігії як такої, а радше про кризу церковності і появу нових
релігійних форм
62
. Зокрема, дослідження не підтверджують гіпоте
зу, згідно з якою у високою мірою секуляризованих західноєвро
пейських країнах релігія не впливає на родинні цінності, приватну
сферу і політичні орієнтації. Не знайшло підтвердження цілком
очевидне, здавалося б, припущення, згідно з яким у країнах, де по
казники релігійності і церковної залученості знижуються най
більшою мірою, вплив релігії на різні сфери знизився більше, ніж
у країнах, де ці показники знижуються не так швидко
63
.
Процеси світового релігійного розвитку змушують дослідни
ків релігії переглянути концептуальні підходи щодо її вивчення
і спричиняються до міждисциплінарних пошуків парадигмаль
ної теорії еволюції релігії за умов глобалізації, роль якої (теорії)
більше не може відігравати теорія секуляризації
64
.
2. Поглиблення процесу глобалізації означає подальше про
тистояння двох центральних тенденцій: взаємопроникнення еле
ментів різних релігій, своєрідну конвергенціалізацію і спротив
уніфікації і «запозиченням», який супроводжується посиленням
фундаменталізмів і консервативних рухів. Поглиблення цього про
цесу попри можливі «відкатні тенденції» (якот спричинені світо
вою фінансовою кризою), означає також і вплив — складний
і нелінійний — глобальних релігійних процесів на регіони, дос
татньо віддалені від епіцентру їхнього зародження. Найбільш ре
левантними для усвідомлення тенденцій глобального релігійно
го розвитку зпоміж цих процесів постають, на нашу думку, такі:
2.1. Употужнення процесу плюралізації релігійного ландшафту
світу, який стає дедалі більш складним. Так, якщо 1800 р. у світі
309
Аналітичні доповіді
було 500 християнських деномінацій, то впродовж ХІХ ст. їхня
кількість зросла у 3,8 раза, а впродовж ХХ ст. — у 9,8 раза. Тільки
за перших сім років ХХІ ст. кількість християнських деномінацій
зросла з 33 800 до 39 тис
65
.
2.2. Посилення динаміки світового релігійного розвитку не за
рахунок, передовсім, новітніх релігійних рухів, як це передбачало
ся соціологами релігії у 1960–1970х рр., а через ревайвалістські
рухи всередині «старих» релігійних традицій, головно — світо
вих релігій.
2.3. Практично повсюдна, за невеликими винятками, політич
на залученість релігії, перетворення її на дуже серйозний інстру
мент колективної мобілізації та легітимації конфліктів. Зі 101
збройного конфлікту, які відбувалися у світі між 1989 та 1996 рр.,
тільки шість були війнами між державами. Інші 95 конфліктів сто
сувалися зіткнень груп різних ідентичностей, у тому числі релі
гійних, всередині держав. Етнорелігійні проблеми були рушіями
понад половини громадянських війн, які супроводжували розпад
британської, французької, голландської, португальської та бель
гійської імперій між 1945 до 1960 рр. Питома вага таких війн
сягнула приблизно 75% з 1960 до 1990 рр. і ще більше підскочи
ла після розпаду Радянського Союзу
66
.
2.4. Поширення ісламського фундаменталізму, яке супроводжу
ється процесами, з одного боку, дещо подібними до тих, які відбу
валися у християнстві напередодні Реформації
67
, а з іншого — таки
ми, що викликають до життя гранично жорстокі форми насильства.
2.5. Зміщення християнства на Південь — процес, спричине
ний глобальними демографічними змінами, який не тільки пере
творює обличчя християнства, але й посилює конфліктогенний
потенціал релігії взагалі. У 2005 р. «біле», «північне» християнство
охоплювало 11300 різних деномінацій і 3 000 націй, які говорять
3,5 тис. мовами. Тоді як «південне» християнство, відповідно, —
22500 деномінацій і 6 тис. націй, які говорили 10000 мовами
68
.
Гравітаційний центр християнства, за зауваженням кенійського
дослідника Дж.Мбіті, змістився від Женеви, Рима, Афін, Пари
жа, Лондона й НьюЙорка до Кіншаси, БуеносАйреса, АдісАбе
би та Маніли
69
. Церкви Півдня більш традиціоналістські, консер
вативні, апокаліптичні, ніж на Півночі. Церкви Азії і Африки
відкидають північне ліберальне християнство — їхнє християн
ство більш містичне, воно наголошує на зціленні вірою і пророцт
вах. Стрімке зростання консервативного, войовничого християнст
310
Сучасна українська політика