Кожинов В.В. Происхождение романа
Подождите немного. Документ загружается.
кое войско, объективно боровшееся против существующих феодальных
порядков, должно неминуемо погибнуть вместе с ними, ибо
представляет собою именно феодальную организацию; таким образом,
его общественное положение предстает как безвыходное противоречие.
Продолжение борьбы крестьянства совершенно закономерно, ибо
петровская реформа удовлетворила интересы «средних слоев» —
дворянства и купечества, а отнюдь не крестьян. Еще более
противоречива позиция раскольников, к рядам которых примыкают и
богатейшие бояре, вроде Феодосии Морозовой, и бесправный нищий
люд: реакционные и революционные элементы переплетаются здесь с
поразительной причудливостью и взаимоподменимостью.
В этом нет ничего неожиданного; как мы видели, в Испании XV —
XVI веков (то есть в период перехода от средневековья к новому
времени) или в эпоху Реформации в Германии историческое развитие
также крайне противоречиво. Но в громадной стране, протянувшейся
от Польши до Монголии, эта противоречивость была еще более
сложной и путаной. Здесь уживались рядом, на одной улице, дворец
Василия Голицына со всеми новинками западной культуры и
средневековая церковка с полуголыми юродивыми; театр, ставивший
пьесу учителя Шекспира Марло, и первобытные игрища скоморохов;
атаманы казацкой вольницы, подобные Усу, и вожди религиозных
фанатиков, как Никита Пустосвят... Однако наибольшая запутанность
выражалась даже не в простом соседстве «крайностей», но в их
взаимосвязи и единстве, ибо Голицын верил в святость юродивых,
ревнители благочестия считали «слугами беса» и европеизированных
комедиантов и дедовских скоморохов, Ус и Пустосвят равно
ненавидели бояр и церковных властителей...
Словом, пестрое многообразие не должно закрывать от нас общего,
главного смысла эпохи: переход от средневековья начался, все силы
общества пришли в мощное и бурное движение, которое, конечно, не
могло еще иметь ясной и общей цели; лишь державное. государство
Петра направило эту подспудно кло-
191
кочущую энергию в определенное русло. Но когда это совершилось,
наступил уже иной исторический период русской абсолютистской
государственности, XVIII век. Нам же важно уяснить изменившееся
соотношение личности и общества именно в исторической ситуации
последней трети XVII века, когда все еще не устоялось и не
определилось. В это время всеобщего брожения очень своеобразно и
противоречиво, но достаточно явственно обнаруживаются в русской
жизни те же тенденции, которые характерны для эпохи Возрождения в
западных странах.
Правда, едва ли можно говорить о «русском Ренессансе» этого
периода; несмотря на то что и в поведении людей, и в философски-
религиозной идеологии, и в архитектуре, живописи, литературе
осязаемо выступают ренессансные черты, они не получают сколько-
нибудь полного развития. Необъятные и еще полудикие просторы
страны, разобщенность возникающих здесь и там элементов нового,
могущество сохраняющих власть, хотя и растерянных сил
средневековья не дают возможности выявиться и оформиться
назревшей стихии непосредственно антифеодального и
гуманистического миропонимания и действия. Все предстает в
ограниченном и даже извращенном виде: приверженец новой культуры
Голицын, мечтающий о реформе петровского типа, связывает себя с
реакционной политикой стрелецкой царицы; полный демократического
и личностного духа Аввакум выступает как религиозный фанатик и
изувер; гуманистически образованный Симеон Полоцкий играет роль
послушного, раболепного царедворца; вождь крестьянской войны
Степан Разин похож более на разбойничьего атамана, чем на Томаса
Мюнцера; практик и теоретик живописи ренессансного типа Симон
Ушаков создает только иконы и назидательные гравюры...
Именно петровские реформы своеобразно освобождают эту
подавляемую и уродуемую человеческую энергию, и в результате
начинается неповторимое развитие истинно «ренессансных» людей в
рамках абсолютистского государства. Нечто подобное имеет место в
эпоху Карла Пятого в Испании и Елизаветы в Ан-
192
глии, но в России этот «государственный Ренессанс» развивается с
небывалой широтой и яркостью. И сам Петр — государственный
деятель, полководец, капитан, энциклопедический ученый, мастер в
целом ряде ремесел, создатель музеев, картинных галерей, академий,
человек сильных страстей и едва ли не поэт в своих сочинениях, и его
«птенцы» — Феофан Прокопович, в чем-то напоминающий Отелло
Абрам Ганнибал, Никита Демидов, Василий Татищев, Павел
Ягужинский, Петр Шафиров, Федор Головин и другие — были в
известном смысле именно «ренессансными» фигурами.
Словом, абсолютистское государство в России качественно
отличается, например, от абсолютной монархии XVII — XVIII веков во
Франции, где власть уже «отчуждена» от индивидуальных людей,
выступает как внешняя и «надчеловеческая» сила. Абсолютизм
установился там — если воспользоваться мыслью Г. Д. Гачева — после
двухвекового ренессансного высвобождения и самоопределения
личности, достигшей уже титанических масштабов. Поэтому
абсолютизм выступает как орудие «обуздания» и ограничения
личности, введения ее в систему государственного механизма для
исполнения определенных функций. Между тем государство Петра
явилось не обузданием, ограничением «ренессансных» индивидов. Нет,
именно в созидании петровского государства впервые в России возник
простор для широкой творческой деятельности индивидуальностей.
Именно вместе, в одном направлении со строительством Русского
государства совершалось ренессансное раскрепощение, становление
личностей.
В людях XVIII века острое чувство долга, службы было
творчеством, естественным и вольным проявлением натуры. Их
гражданские доблести лишены сухой духовности, аскетизма, были не
самоотвержением, а самовыражением, самопроявлением,
наслаждением жизнью.
Это действительно так: Ягужинский, Феофан, Ганнибал и другие —
не «слуги» государства, ибо государство — их собственное дело, их
жизнь и счастье,
193
а сам Петр — их личный друг. В России как бы совпадают эпохи
абсолютистской государственности и Ренессанса, которые в Западной
Европе разделены во времени, и дело государства выступает как
единственная цель ренессансных «титанов» и «рыцарей». Поэтому и
литература «русского классицизма» имеет только чисто внешнее
сходство, скажем, с французским классицизмом, ибо она несет в себе
могучий ренессансный дух. Такова в особенности поэзия Ломоносова с
ее пафосом всесторонней образованности, практического действия в
преобразовании природы, жизнерадостной стихией чувственности,
героикой побед, путешествий и открытий. Она гораздо более сродни
литературному творчеству Джордано Бруно, Эразма, Камоэнса, чем
классицистической поэзии.
2
Но вернемся к нашей теме; этот экскурс в будущее нужен только для
понимания перспективы, для того, чтобы уяснить, куда вольется
энергия, столь неопределенно и подчас дико бушующая во второй
половине XVII века. Ибо государство Петра вырастает не на пустом
месте: оно вводит в целеустремленное русло уже пробудившиеся
народные силы. Именно потому, что ренессансная энергия влилась в
это государство, оно смогло воздвигнуться с такой титанической
стремительностью, за два-три десятилетия. Но истоки этой энергии
восходят к середине XVII века или даже к «Смутному времени».
В результате сдвига в развитии производительных сил начинается
необратимое распадение устоявшихся форм общества — боярских
вотчин, служилой и церковной иерархии, ремесленных и стрелецких
слобод. Таким образом, люди теми или иными путями
«выламываются» из средневековых рамок, оказываются
предоставленными самим себе или даже активно стремятся к такой
личной самостоятельности, тяготясь условиями своей феодальной
ячейки. Это быстро и чутко отражает литература, — вначале в
традицион-
194ном библейском образе «блудного сына», который в середине века
приобретает вдруг всеобщую популярность и значение.
В 1660 — 1670-х годах на основе этого мотива создаются
крупнейшие литературные произведения времени: поражающая
совершенством своей национальной образности поэма «Повесть о Горе
и Злочастии, как Горе-Злочастье довело молодца во иноческий чин»,
прозаическая «Повесть зело пречюдна и удивлению достойна... иже
содеяся во граде Казани некого купца Фомы Грудцына, о сыне ево
Савве» и, наконец, стихотворная «Комидия притчи о блуднем сыне»
Симеона Полоцкого.
Все эти произведения резко отличаются от пред, шествующей
литературы уже с точки зрения изображаемого «объекта»: в центре их
стоит образ не доблестного воителя или добродетельного божьего
угодника, но блудного, грешного юноши, который презрел
нравственные заповеди и пошел по пути порока, отступившись от
своего «роду-племени». Выпавшие из средневековых общественных
связей «гулящие» люди явно становятся «героями времени». Молодец
из «Повести о Горе-Злочастии» считал, что
своему отцу Стыдно покоритися
и матери поклонитися,
а хотел жити, как ему любо.
Савва Грудцын, посланный родителями отцом «по купеческому делу»,
«пал в сеть любодеяния» с чужой женой и в ответ на увещевающие
родительские письма «посмеявся» и «ни во что же вменив, ниже
помысли ехати ко отцу своему, но токмо упраждняяся в ненасытном
блужении».
Более глубоко и развернуто мотивирует поведение своего героя
Симеон Полоцкий. В то время как добродетельный старший сын
говорит отцу:
Желаю выну (всегда) аз с тобою быти,
В обоем щасти с отцем моим жити,
младший заявляет:
195
Брат мой любезный избра в дому жити,
Славу в пределех малых заключит...
Вящшая (большего) мой ум в пользу промышляем
Славу ти в мир весь простерти желает...
И ты мне, отче, изволь волю дати,
Разумну сущу, весь мир посещати...
Что стяжу в дому? Чему изучуся?
Лучше в странствии умом сбогачуся.
Покинув дом, он откровенно говорит и о другой стороне дела:
Хвалю имя господне, светло прославляю,
Яко свободна себе ныне созерцаю.
Бех у отца моего, яко раб плененный,
Во пределех домовых, як в турме замкненный...
Ничто бяше свободно по воли творити:
Ждах обеда, вечери, хотяй ясти, пити;
Не свободно играти, в гости не пушано...
А на красная лица зрети запрещено...
Таким образом, в этом произведении 1670-х годов уже со всей
очевидностью предстает мироощущение, характерное для молодых
людей последующей петровской эпохи, которые получат реальную
возможность «славу простерти», «весь мир посещати», «свободно
играти» и «на красная лица зрети». Но Полоцкий показывает, как его
быстро обнищавший герой, голодный, раздетый и несчастный,
возвращается, чтобы «до ног поклонитися» отцу. Повести о Горе-
Злочастии и о Савве Грудцыне заканчиваются бегством героев от
трудностей самостоятельной жизни в монастыри — то есть в наиболее
прочные цитадели средневековья. Хотение «жити, как любо» и все
«свободно по воли творити» изображается как недостижимое,
бесплодное стремление, которое приносит страдания и позор и
кончается ничем.
Однако все эти произведения неизбежно несут в себе
противоречивый смысл; ведь недостижимость стремления не может
совсем зачеркнуть его притягательную силу. Правда, в «Комидии»
Полоцкого стихия нового выражается лишь в начальных монологах
героя. Далее автор просто распространяет назидательную библейскую
притчу в ряде сатирических и печаль-
196
ных сцен, где герой пьет, бросает деньги, играет в карты, затем
остается нищим, пасет свиней, испытывает голод и побои и, наконец, с
повинной головой возвращается к отцу и «хвалит бога, яко
возвратися». Автор и сам видит свою цель лишь в том, чтобы
«Христову притчу действом проявити», ибо «не тако слово в памяти
держится, яко же аще что делом явится». Сосредоточенность на чисто
технических задачах превращения притчи в действо ограничила
проникновение в комедию реального чувства жизни.
Между тем в повести о Савве и в поэме о Горе отражение
свободной, самостоятельной жизни героя — пусть короткой и
обреченной — уже входит в произведение. Новому герою уже не
просто дано слово: он реально переживает и действует. Законы
искусства заставляют с той или иной степенью объективности
воплотить стихию нового бытия и сознания. Так в литературу
вторгается небывалое содержание. В поистине классической «Повести
о Горе-Злочастии», где гармонично слились фольклорные и
литературные традиции, герой, растеряв все — не только богатство, но
и «род-племя», не предстает, однако, безобразным и обреченным:
Пошел, поскочил доброй молодец
по круту, по красну по бережку,
по желтому песочику;
идет весел, некручиноват...
а сам идучи думу думает:
«Когда у меня нет ничево,
и тужить мне не о чем!»
Да еще молодец некручиноват —
запел он хорошую напевочку
от великаго крепкого разума:
«Беснечална мати меня породила,
гребешком кудерцы розчесывала,
драгими порты меня одеяла
и отшед под ручку посмотрила:
«Хорошо ли мое чадо в драгих портах? —
а в драгих портах чаду и цены нет!»
Но герой ив крестьянских портах, и в гуньке кабацкой не теряет
великого и крепкого разума и веселой
197
искренности. Поэтому действительно возникает ощущение, что он
может «также оказаться чем-то иным», что из него «может выйти все
самое лучшее» (Гегель). Здесь наиболее существенно, что этот момент
идеальности всецело принадлежит самому человеку, его
индивидуальному духу, между тем как героям старого воинского эпоса
или святым подвижникам идеальность дается извне, той высшей силой,
которую они воплощают, их общественным положением.
Однако неправильно было бы закрывать глаза на переходный,
противоречивый характер повестей о Горе и о Савве Грудцыне. Стихия
нового личностного поведения выступает здесь только как намек, как
проскальзывающий мотив, который тонет и затихает в смысле целого.
Авторы этих повестей смотрят на своих героев еще как бы сторонними
глазами, не изнутри, не в логике этого небывалого, но теперь реального
образа жизни. Поэтому в повестях попытка «жити, как любо» и все
«свободно по воли творити» изображается не только как бесплодная,
обреченная на быстрое поражение (что, очевидно, было исторической
правдой), но и как неестественная, не вытекающая из природы
человека. Это ясно выражается в том, что и молодца и Савву
сопровождает на их пути внешняя, сверхъестественная злая сила —
мифологическое «Горе-Злочастие» и христианский бес.
Это бес «уязвляет» чужую жену «к скверному смешению блуда», а
затем является в облике юноши «в нарочитом одеянии» и возвращает
Савве утерянную любовь; дарует ему «в воинском учении такову
премудрость... яко и старых воинов и началников во учении
превосходит» и т. д. По наущению и с помощью беса Савва бросается
очертя голову в самостоятельную жизнь, едет «погулять во иные
грады», записывается в солдаты и «ни малого пороку во всем артикуле
имеюща», так что «вси дивяхуся остроумию его», и даже побеждает в
поединках славных польских богатырей во время битвы под
Смоленском, вызывая злую зависть воеводы боярина Шеина, с которым
не решается тягаться и сам бес... Словом, все несчастья и удачи Саввы
на самостоятельном, «блудном» пути
198
приписаны его дьявольскому другу, от которого он потом, естественно,
отрекается и уходит замаливать грехи в монастырь.
То же самое мы находим и в «Повести о Горе-Злочастии». «Серо
Горе горинское» привиделось молодцу архангелом Гавриилом и
внушило ему новую заповедь жизни, выраженную в прекрасном гимне
нагой и босой воле:
Али тебе, молодец, не ведома
нагота и босота безмерная,
легота, беспроторица великая?
На себя что купить — то проторится,
а ты, удал молодец, и так живешь!
Да не бьют, не мучат нагих, босых,
и из раю нагих, босых не выгонят,
а с тово свету сюды не вытепут,
да никто к нему не привяжется —
а нагому, босому шумить разбой!
Именно после этого
сошел он пропивать свои животы,
а скинул он платье гостиное,
надевал он гунку кабацкую...
пошел молодец на чужу страну, далну, незнаему...
В конце концов молодец идет в монастырь, и лишь тогда
Горе у святых ворот оставается,
к молотцу впредь не привяжется!
Итак, стремления и воля героев существуют вне их самих — в
сверхъестественных спутниках. Эта сторона содержания повестей
полна глубокого и сложного смысла. Прежде всего можно вспомнить о
всеобщем, известном еще по «Илиаде» свойстве первоначального типа
искусства: духовный пафос, наполняющий и движущий героя,
выделяется из него, объективируется в фигуре надчеловеческого
существа, с которым герой находится в сложных взаимоотношениях.
Однако едва ли можно видеть в повестях о Савве и о Горе-Злочастии
выражение этой древней стадии творчества. Существо дела в ином.
Поведение героев
199
еще настолько необычно и смело, что его могут объяснить только
вмешательством внешней и недоброй силы; с другой стороны, тем
самым достигается наиболее глубокое осуждение подобного образа
жизни. Особенно сильно звучит это осуждение в повести о Савве, где
все обусловлено кознями дьявола.
Пройдет немного времени — и в «Истории о российском дворянине
Фроле Скобееве», написанной в самом конце века, не менее дерзкое
поведение героя будет уже совершенно лишено такой бесовской
мотивировки, хотя едва ли автор этой повести был атеистом. Иначе
говоря, раздвоение героя на Савву и побуждающего его беса
совершается не в силу всецело религиозного понимания причин
человеческих поступков вообще, как это имеет место в древнем
искусстве. Нет, сами конкретные поступки Саввы (бесстыдная
любовная связь с чужой женой, бегство от богатого и доброго отца,
насмешка над родительскими письмами, добровольное записывание
его — купеческого сына — в солдаты и т. д.) с точки зрения автора
столь необоснованны, что их можно объяснить лишь вмешательством
беса. Поэтому стремление к вольной личной жизни и авантюрам
объективируется в фигурах спутников — беса и «серого Горя». И
замечательно, что Горе уже не может «привязаться» к молодцу в
монастыре — оно как бы остается у «святых ворот» средневекового
мира. Но стоит молодцу покинуть обитель — и Горе может вновь
привязаться: будоражащие мирские стремления могут опять овладеть
душой молодца. Так и Савва «нача жити в том монастыре, в трудех
пребывая, в посте и молитвах неусыпных»; на этой тесной жизненной
стезе в человеке не может вырасти «бес» воли и самостоятельности.
Характерно, что именно в монастырь был сослан один из
интересных людей этого времени — сын тогдашнего «министра
иностранных дел», Воин Ордин-Нащокин. Получившему превосходное
образование юноше, который уже мог заменять отца во время его
отлучек, стало «тошно» при царском дворе, и в 1660 году он убежал за
границу. Но Воин не был изменником, подобно бежавшему несколько
позже в
200