Холлинджер Д.П. Выбирая добро

Подождите немного. Документ загружается.

176

Другое проявление позиции «Христос над обществом» можно заметить в

некоторых пиитических и евангельских протестантских кругах. Мы часто слышим

проповеди, которые подчеркивают два направления жизни христианина: жизнь в мирском

окружении и призвание к высшему служению, например на миссионерском поле. В то

время как быть учителем, юристом или предпринимателем является нормальным

желанием, наиболее посвященные жертвуют всем ради высшего «призвании».

Оценка

Как пишет Нибур, многие находят этот подход «синтеза» привлекательным

благодаря его акценту на единстве и гармонии. «Синтез провозглашает, что грядущий

Господь управляет настоящим миром и правил им в прошлом, что Его рукой соткана

природа вещей, что человек строит сою жизнь на основании, положенном Всевышним.

Эта уверенность привлекает величием написанной картины».

Согласно этому подходу

жизнь не разделена на отдельные части, ибо каждой сфере жизни отделено место под

властью Бога. Более того, культура и общество находятся в долгу перед этим подходом,

так как он формирует точку зрения, в которой наука, искусство, философия, политика,

бизнес и образование могут процветать находясь в сфере Божьего влияния.

Наряду с этим, у синтеза есть значительный недостаток. Когда упомянутые выше

сферы общества воспринимаются как данные Богом, существует опасность возвести их в

ранг абсолюта. Как пишет Нибур, «Попытки свести в одну систему Христа и общество,

деяния Божий и человеческие, вечное и телесное, закон и благодать, имеют тенденцию

абсолютизировать относительное, ограничивать бесконечное, останавливать

движущееся».

Действия общества легко приравниваются к действиям Бога. С этим

связана также тенденция к культурному «консерватизму»; которая предполагает что все

хорошо как есть. Многие критики сомневались в том, что этот подход отдает отчет тому,

как грех распространяется в социальных институтах и культурных ценностях. Сторонники

этого подхода всегда предполагали, что даже в греховном обществе есть большой

нравственный потенциал. В некоторой степени это предположение внесло свой вклад в

начало протестантского реформаторского движения.

И последней проблемой этого понимания взаимоотношений веры и культуры

является дуалистическая концепция христианской жизни. Низший и высший образ жизни

воплощают уровни совершенства веры, что библейски не оправдано. Применение такой

двухуровневой системы духовности и нравственности может легко сбить с пути

большинство христиан. Такой подход не порождает среди христиан посвящения тому, что

они призваны Богом жить для Его славы и участвовать в миссии церкви.

Христос и общество в противоречии

Подход «Христос и общество в противоречии» подчеркивает тот факт, что грех

охватывает абсолютно все сферы жизни и деятельности человека и даже самые праведные

поступки запятнаны грехом. Поскольку все действия человека испорчены, само общество

ужасно развращено. Решение этой проблемы тем не менее является не отчуждение от

общества, а Божья благодать в этом падшем обществе. Дуалисты (как иногда называет их

Нибур) понимают, что нет избавления от испорченности. Благодать прощает, но как

сказал Мартин Лютер, мы simul Justus et precator, одновременно праведны и грешны. Живя

в этом мире без возможности нравственного усовершенствования, эти христиане

соглашаются с парадоксом одновременной преданности Христу и греховным структурам

общества. Таким образом, человек живет с этим противоречием во всех сферах общества.

В понимании дуалистов, идея о рае на зеле, порожденная религиозным идеализмом, это

просто вводящее в заблуждение стремление.

177

Мартин Лютер

Мартин Лютер реформатор XVI века, несомненно является классическим

примером позиции «Христос и общество в противоречии». Лютер рассматривает многие

этические и социальные вопросы как с богословской так и практической точки зрения.

Отличительной чертой подхода Лютера было его понимание естественного порядка и

двух царств. Естественный порядок, который в значительной степени составляет царство

мира сего, включает такие общественные понятия как государство, экономика, закон,

брак, а иногда даже институт церкви.

Евангелие и его этические принципы не могут

быть применены к этому царству. В отличии от мирского, царство Божье состоит из

истинных верующих в Христа, который является его Царем и Господом. Царством

Божьим правит не меч, но слово Божье. В нем руководят этические нормы Евангелие,

такие как те, что изложены в нагорной проповеди.

Для Лютера, царство мира сего не является сферой влияния Сатаны, ибо он

действует в обеих царствах. Царство этого мира создано Богом и находятся под его

контролем, но через им установленные органы управления в рамках естественного

порядка. Но здесь он правит по-другому, чем в царстве Божьем, иногда с использованием

меча и насилия из-за человеческого греха. Так как в царстве мирском искупление

невозможно, оно объединяет всех людей. Следовательно, брак - это естественный

порядок творения, который охватывает всех людей; его преимущества, и этические

ограничения не зависят от царства Божьего или веры. Царством Божьим, наоборот, правит

вера и Слово Божье и касается оно, в основном, более личных или «духовных сфер»

жизни. Здесь каждый должен жить в соответствии с принципами нагорной проповеди,

любя своих врагов и не отвечая злом на зло. Но, если христианин исполняет обязанности в

каком-то из органов управления естественного порядка (например, судья, управитель,

солдат), он должен использовать силу, так как в этой должности он действует в рамках

царства мира сего.

Лютер считал, что «если бы мир состоял только из настоящих христиан... не было

бы нужды в правителях, королях, властителях, мече и законе». Но из-за греховности этого

мира, «попытка управлять этим миром с помощью Евангелие и отменить мирской закон и

меч... означает спустить с цепи диких животных».

Не стоит путать эти два царства, не

смотря на то, что они друг другу не противоречат. Скорее они указывают на различные

сферы жизни человека. Однажды во время одного из восстаний крестьян он в своем

высокопарном стиле заявил: «Если кто путает одно царство с другим, подобно нашим

фанатикам и обманщикам, и поселяет гнев в царство Божие, а милость - в царство мира

сего, то тем самым в рай впускает дьявола, а в ад изгоняет Бога».

Лютер считает, что Бог господствует в обоих царствах (но по-разному) и

христианин принадлежит к обеим. Несмотря на то, что эти царства отличаются друг от

друга, они друг другу не противоречат, а лишь направлены на разные сферы жизни

человека и предусматривают разное этическое поведение. Лютер полагал, что человек

должен жить в этом напряженном состоянии в связи с принадлежностью к двум царствам,

так как выхода из этой ситуации нет, как нет места нравственного совершенства. Нельзя

также царство мира сего преобразовать в царство Божье. Разрешением этого

противоречия является Божья благодать.

Рейнхольд Нибур

Рейнхольд Нибур (1892-1971) был старшим братом Г.Ричарда Нибура и многие

считают его одним из наиболее влиятельных американских богословов двадцатого века. В

книге «Христос и общество» младший Нибур не вспоминает своего брата как

представителя подхода «Христос и общество в противоречии»,

но его христианский

социальный реализм, очевидно, представляет этот тип.

178

Закончив семинарию, Рейнхольд Нибур начал служение в церковном приходе в

Детройте. Он был теологическим либералом со склонностью к социальному Евангелию.

Через некоторое время, будучи служителем среди работников автомобильной

промышленности, Нибур начал сомневаться по поводу прогрессивного реформизма

социального евангелия, и идеи, что этические нормы Иисуса можно применить

непосредственно к обществу. У него начали возникать сомнения в том, что образование

может изменить общество, что пацифизм может гарантировать мир на земле и что

существует христианский социальный порядок - то есть во всех догматах его раннего

богословского учения. Сначала он видоизменил марксистскую фразу, которая

рассматривала социальную реальность через классовую борьбу, нов конечном итоге

пришел к тому, что можно назвать христианским социальным реализмом.

Реальности греха и сомнительности человеческой истории стали основными

мотивами социальной этики Нибура. В одной из своих ранних работ «Нравственный

человек и безнравственное общество» он утверждал, что в коллективной социальной

реальности силы борьбы между группами настолько сильны, что нельзя применять

личные этические нормы непосредственно к ним. Один из его тезисов гласит, что «надо

провести четкое разграничение между нравственным и социальным поведением

личностей и социальных групп, национальных, расовых и экономических; это

разграничение оправдывает и придает необходимость политическим ловкостям, что с

точки зрения чисто индивидуалистской этики кажется затруднительным».

Нравственный

идеализм, как религиозный так и рациональный неправильно понимает «жестокий

характер поведения всех человеческих коллективов, силу своекорыстия и коллективный

эгоизм во всех отношениях между этими группами». Поэтому, Нибур сказал «Отношения

между этими группами должны... всегда быть более политическими чем этическими, их

определит соотношение между силами каждой группы, по крайней мере настолько,

насколько их определяет рациональная и нравственная оценка сравнительных нужд и

требований каждой группы».

Наибольшее на что можно наедятся в социальной жизни,

это приемлемый баланс между соревнующимися группами.

Следовательно Нибур не считал этические нормы Иисуса непосредственно

применимыми к социальной этике. Он считал ее этикой перфекционизма, которую не

может достичь не один человек, не говоря уже о институтах и обществах. «Конечно же не

существует этики, которая дала бы нам ответы на отдельные проблемы социальной

нравственности, в которых надо постоянно брать во внимание и оценивать притязания со

стороны семьи, общества, класса, и народа». ° Этика Иисуса может дать ценные советы,

но не непосредственные этические решения. Нибур часто говорил об относительности

«невозможной возможности», которая в этике Иисуса постоянно оценивает человеческие

и общественные поступки, но он полагал, что мы никогда не сможем быть уверенными в

том, что достигли чистой этики в общественной жизни. Наибольшее, на что мы можем

рассчитывать в политике, экономике и международных отношениях, это относительная

справедливость и сносная гармония между интересами и претензиями различных групп.

Тем не менее, Нибур считал, что мы не должны довольствоваться статусом-кво, который

идеалы Иисуса накладывают на наши попытки, напоминая нам о том, что мы способны на

большее, но согласится с реальным пониманием того, чего мы никогда не можем достичь.

Таким образом, для Нибура, парадоксы - относительное и не относительное, плохое и

хорошее, реальность и суждение - связаны со всем, что мы делаем. Его точка зрения

оказала глубокое влияние на целое поколение христианских этиков, которые приняли

этот подход христианского реализма. Его формы мышления и книги достигли даже

Вашингтона, особенно во время политики холодной войны средины двадцатого века.

Действительно даже сегодня, многие представители широкого теологического спектра

продолжают прямо или косвенно черпать идеи из реализма Рейнхольда Нибура.

179

Оценка.

Очевидно, что сторонники типа «Христос и общество в противоречии» серьезно

воспринимали всеобъемлющее распространение греха в человеческой культуре и

обществе. Они осознавали, что из-за греха, царство мира сего не станет раем на земле

благодаря человеческим усилиям, или социальным изобретениям; полнота царства

Божьего наступит с эсхатоном. Как писал Г.Ричард Нибур, основная идея дуалистов

«отражает реальные муки христианина, живущего в «межвременьи» и неспособного

применить этику грядущего Царствия к своему теперешнему окружению».

Этот подход

также воплощает разграничение между царством Божьим и царством мира сего. Несмотря

на то, что он отделяет эти царства слишком далеко друг от друга, этот подход прав

различая царствование Бога от временного правления людей, несмотря на то, что и это

правление было установлено Богом. Поэтому, существует понятное сомнение по поводу

даже самым достойных и идеалистичных наших усилий, сомнение которое предотвращает

наши претензии к Богу по поводу наших стремлений. Все это явно согласуется с

христианским мировоззрением.

Но у дуалистической позиции есть также некоторые серьезные недостатки. Во-

первых, его сторонники стремятся разделить жизнь на священную и мирскую сферы и

таким образом переносят веру в чисто личностную сферу. Понимание Лютером двух

царств и уверенность Нибура в непричастности христианской этики к социальной жизни

отделяют веру, а таким образом и христианскую жизнь от культуры и общества. Это

приводит только к «приватизации» веры, что так часто встречается в наши дни.

Во-вторых, этот тип имеет тенденцию к социальному «статус-квоизму» который

принимает вещи такими как они сеть. Диалектические противоречия Нибура помогли ему

избежать этой проблемы, в отличии от многих его последователей. Теория Лютера о двух

царствах позволяет государству, экономике, образованию и культуре оставаться

неизмененными этическими нормами царства Божьего. Некоторые критики предполагают,

что такое понимание двух царств внесло свой вклад в восхождение Гитлеровского

нацизма, так как большая часть немецких церквей были просто неспособны противостать

злу. Слишком много реализма и слишком большое разделение двух царств помогает

людям просто согласится с положением вещей.

Третьим недостатком подхода «Христос и общество в противоречии» является

неспособность привнести искупление и святость в жизнь верующих и их участие в жизни

общества. Сторонники этого подхода правы подчеркивая благодать как ответ на

человеческую дилемму и напоминая нам что даже искупленные мы остаемся грешниками.

Но теология искупления не может согласится с положением вещей на личном или

коллективном уровне. Христианская святость, продолжение искупления во Христе, это

неотъемлемая часть христианской этики. Она призывает человека изменять

несправедливость и неправедность этого общества. Безусловно элемент этической

святости отсутствует в дуалистическом подходе.

Христос - преобразователь общества

Подход «Христос - преобразователь общества» признает греховность человечества

и культуры, но в нем есть больше надежды чем в предыдущем подходе на то, что что-то,

все таки, можно сделать, чтобы преобразовать общество и приблизить его к религиозному

идеалу. Поскольку Бог господствует над этим миром и действует в культуре и обществе,

мир можно изменить. Сторонники этого подхода подчеркивают, что Бог-Творец и Бог-

Искупитель один и тот же, и поэтому искупление - это не уход от мира, но изменение его.

История - это история могущественного действия Бога среди обществ и культур и

реакции людей на него. Этот подход рассматривает историю, как концепцию, в которой «в

180

Боге возможно все и Он творит Свою волю в истории, которая, по сути, представляет

собой не череду событий в жизни людей, а взаимодействие Бога и человека».

Нибур не уточняет как именно происходит это преобразование, но похоже он

больше внимания предает социальному изменению, чем личностному. Смысл этого

подхода в понимании Нибура заключается не столько в евангелизации людей, сколько в

участии в структурах и институтах общества с целью изменить их. Поскольку Господь

действует во всех сферах культуры и общества, христиане не должны боятся принимать в

них участие и стремится привести их в соответствие с Божьим замыслом. Нибур относит к

числу «реформистов» целый ряд людей в истории, включая Св. Августина. Я не включил

его в этот тип, поскольку считаю, что он лучше соответствует типу «Христос и общество

в противоречии», несмотря на то, что у него есть некоторые реформистские идеи.

Джон Кальвин

Во многом, Джон Кальвин, лидер реформаторского движения шестнадцатого века,

является классическим примером этого типа. Подход преобразования общества очевиден

как в его теологии общества и правительства так и в его пасторском служении в Женеве.

В то время как многие знают Кальвина в основном по его теории избрания и

предопределения, он явно рассматривает вопросы этого мира намного чаще, хотя и всегда

с теократической точки зрения.

В «Институтах христианской религии» Кальвина и других его трудах, мы ясно

видим его принятие этого мира и призвание христиан трудится для его преобразования.

Подчеркивая связь между творением и деятельность человека, Кальвин писал:

Размышляя над Божьим творением, человек должен просто открыть глаза, ибо любое место может

быть восхитительным театром, в котором он зритель... Скульптура и картины это дар Божий... Ум в

некоторых видах искусства это особенный дар от Бога... Читая светских писателей, восхитительный свет

правды должен напоминать нам, что человеческий разум... украшен замечательным даром... Будем

осторожны... чтобы не отвергнуть истину, где бы она не проявлялась. Презирая дар, мы презираем

Дарителя.

Преобразовательная роль веры особенно видна в его трактате о государстве.

Подобно Лютеру, Кальвин принимает идею двух царств, но не отделяет земное царство от

Божественного, но очень тесно привязывает его к «духовным» и «нравственным»

понятиям. Работа Христа начинается с «небесного царства в нас даже на этой земле».

Кальвин также настаивает на ответственности земного царства «воспитывать и

поддерживать славу Бога, защищать доктрину и состояние церкви, принять наше

руководство для общества, дорожить обыкновенным миром и спокойствием».

Роль

государства намного ответственнее чем просто сдерживание зла в обществе; она

заключается как в исполнении закона Божьего так и в поддержании общего благоденствия

людей.

Его цель не просто... дать человеку возможность дышать, есть, пить, греться (хотя несомненно

включает и это)... это и не идолопоклонство, не богохульство, не клевета против истины...чтобы

общественный покой не был нарушен, чтобы собственность каждого человека была в безопасности, чтобы

люди могли честно заниматься коммерцией, честно и скромно могли развиваться; короче говоря, чтобы

общественная форма религии была среди христиан, человечества, среди людей.

5б

Кальвин считал, что государство должно строится на законе Божьем, который

запечатлен в сознании людей, но которому также надо обучать общество. Он утверждал,

что если гражданские законы дики и жестоки, они не должны даже называться законами,

и если должностные лица управляют не по закону Божьему, «не стоит уделять этому даже

наименьшее внимание».

Он зашел так далеко, что даже заявил, что должностные лица

181

из народа поставлены обуздывать и смягчать тиранию королей, таким образом, открывая

возможности для справедливых революций.

Кальвин не развил свою теологию в вакууме. Его теологическая позиция

прижилась и нашла применение в Женеве. В местном кантоне, где государство и церковь

были тесно связаны (норма того времени), многие гражданские законы были основаны на

божественном законе, а многие грехи считались гражданскими преступлениями. Кальвнн

и другие религиозные лидеры давали распоряжения в вопросах экономики (включая

наложение запрета та ростовщичество), образования и политики. Его проповеди «много

не говорили о другом мире и счастье в нем. Они говорили об этом мире - необходимости

служить Богу здесь. Они призывали презирать несправедливость, то ли это церковная,

бюрократическая, юридическая или рыночная». Неслучайно, что Женеву времен

Кальвина, часто называют теократией, так как целью ее было подчинить общество закону

Божьему.

Где бы не проходили идеи реформаторов, они кругом сопровождались акцентом на

преобразовании, не только преобразовании личности через веру в Христа, но и целого

общества. Сегодня реформаторская теология не призывает к полному подчинению

плюралистического общества закону Божьему, но все же подчеркивает ответственность

христиан за изменение общества в направлении Божьей праведности и справедливости.

Социальное Евангелие

Нибур считает движение за социальное Евангелие примером отношений между

Христом и обществом, возможно потому, что он воспитывался на идеалистических

нормах этого движения. В этом движении действительно проявляются тенденции в этом

направлении, особенно в том, что оно тесно связывает царство Божье с земными

структурами. Лучше всего это движение соответствует типу «Христос - преобразователь

общества». Движение за социальное Евангелие возникло в девятнадцатом, в начале

двадцатого века в контексте возрастающей индустриализации, урбанизации и

возникающих в связи с этим социальных проблем. Это движение не было очень

модернистским в своей теологии, но имело достаточно оптимистический взгляд на

историю и возможности человеческой культуры. В основе этого движения был акцент на

то, что Бог хочет спасти не только отдельных людей, но и все общество с его структурами.

Больше всего нуждалась в спасении экономическая сфера, и достичь этого можно было

путем распространения на нее Божьих идеалов.

Одним из наиболее известных представителей этого движения был баптистский -

служитель-теолог Walter Rauschenbusch (1861-1918), которого часто называют великим

систематизатором этого движения. Rauschenbusch был воспитан в пиитических традициях

и начал развивать идеи социального Евангелия будучи пастором в Hell's Kitchen в

западной части Нью Йорка. Наблюдая и испытывая на собственном опыте бедность,

болезни, преступность, безработицу, недоедание, Баптистский пастор размышлял над

значением царства Божьего для жизни общества. «Спасение грешников, обучение

молодых, пасторская опека над бедными и нравственно неустойчивых, насыщение умов,

политические реформы, реорганизация промышленной системы, международный мир —

все это охватывает единая цель господства Бога на земле... божественное преобразование

человеческой жизни». Для Rauschenbusch «Христианизация общественного порядка

означала приведение его в согласие с этическими убеждениями, которые ми

отождествляем с Богом».

б1

Rauschenbusch считал, что общество состоит из пяти основных составляющих:

семьи, церкви, образования, политики и экономики. Первые четыре находились на пути к

достижению идеалов царства Божьего, свидетельством чего была их демократизация.

Сфера экономики нуждалась в преобразовании. Rauschenbusch и другие сторонники этого

движения порицали такие мотивы как выгода и прибыль, взывали к праву на труд, и

182

говорили о демократическом социализме, который сегодня можно назвать экономикой

социального благоденствия. Они не считали эти социальные реформы утопией и считали

и были уверены в том, что царство Божье может стать намного реальнее на земле через

преобразование как отдельных личностей таки общественных структур.

Современные движения

Существует большое многообразие среди целей и идеалов сторонников

преобразовании общества, но наиболее очевидно это в сопоставлении двух современных

проявлений этого типа: теологии освобождения и политического течения, которое обычно

называют религиозные правые. Теология освобождения зародилась в Латинской Америке

в условиях нищеты и притеснения 1970 годов. В конечном итоге она нашла проявление в

широком разнообразии графических и социальных группировок, которые пытались

привнести теологию в мире с целью социального и экономического освобождения. Таким

образом за последние несколько десятилетий двадцатого века возникли темнокожие,

феминистические, азиатские, африканские и другие освободительные теологии.

Основываясь на марксистском социальном анализе, сторонники освобождения

утверждали, что Бог проявляет предпочтительную любовь к бедным и угнетенным.

Теория развития с ее акцентом на экономическом развитии сверху вниз, кажется слишком

слабой и лишь продолжением несправедливых социальных структур. Что действительно

необходимо, так это «радикальный отказ от статуса кво, а именно глубокое изменение

системы частной собственности, доступ к власти эксплуатируемых классов и социальная

революция, которая бы прекратила эту зависимость и позволила бы изменить общество на

новое социальное общество — или по меньшей мере сделала бы возможным

существование такого общества.

Ключевой теологический пример освобождения взят из истории Исхода.

Социальное освобождение не полностью исчерпывает значение спасения но обязательно

должно быть частью спасительного процесса. Оно также должно быть сосредоточено в

основном на этом мире, а не на следующем. Gustavo Gutierrez, которого многие считают

автором самой знаменательной систематической теологии освобождения, утверждал, что

Латиноамериканские общества не могут оставаться под экономическим господством

западного капитализма, особенно капитализма Соединенных Штатов. Скорее должно

быть «основательное изменение, социальная революция, которая радикально и

качественно изменит условия, в которых они сейчас живут».

Трудно найти более поразительную противоположность теологии освобождения,

чем ныне несуществующее Нравственное Большинство и наиболее современное движение

Христианская Коалиция. Эти движения состоящие из консервативных христиан

предлагают ряд других важных вопросов: гуманизм в публичных школах, священность

человеческой жизни, семейная жизнь, гомосексуализм, порнография, сильная

национальная оборона и свобода религии. Jerry Falwell, который в 1979 году основал

Нравственное Большинство, писал:

Как пастор, я продолжал ждать кого-то, кто бы вышел на передовую линию Американской религии,

чтобы указать путь из этой пустыни... Наконец я понял, что это должны сделать мы сами. И сделать это

надо сейчас же. Правительство посягало на суверенитет церкви и семьи. Верховный Суд легализировал

аборты по требованию общества. Поправка о равноправии, с ее сомнительным языком, угрожает

традиционной семье как это делает возрастающая терпимость к так называемым правам гомосексуалистов.

Falwell и Нравственное Большинство мобилизовали консервативные религиозные

массы и призывали голосовать, высказывать свое мнение, участвовать в политическом

процессе.

Десятилетием позже Христианская Коалиция и Пат Робертсон приняли эстафету

вместе с Джеймсом Добсоном, основателем «Фокуса на Семье». Оценив ситуацию в

183

обществе они пришли к выводу, что угроза обществу «пришла не извне, а изнутри. Семья

распадаются, отцы оставляют своих детей, аборт стал самой обьиной медицинской

процедурой, а молодежь ходит в небезопасные школы, где их ничему не учат».

Несмотря на то, что изначально Христианская Коалиция была сосредоточена на народных

выборах, вскоре она превратилась в обычное движение на локальном уровне. Как пишет

Ральф Рид, исполнительный директор Коалиции «Нашей целью было изменить

консервативные религиозные общины с политически направленных групп на широкое

движение за социальную реформу, основанное на местных общинах». Несмотря на то, что

такой идеологический взгляд очень отличается от теологии освобождения, оба движения в

свое основе принадлежат к позиции «Христос - преобразователь общества».

Оценка

Важно заметить, что Г.Ричард Нибур не критикует этот подход, так как он

отражает его собственную точку зрения. Этот подход к культуре и обществу серьезно

воспринимает призвание Иисуса изменять этот мир. Утверждая то, что творение это дар

Божий, эти христиане пытаются преодолеть разделение на священную и мирскую сферы,

которое часто поражает христианское мышление и действия. Они осознают, что вера

касается не только отдельных личностей — их мотивов, характера, поведения - но и

культуры и общества, и его институтов. Более того, подход преобразования берет во

внимание то, что грех пребывает не только в человеческих сердцах, но и структурных

измерениях жизни. Сторонники этого подхода правы в своем желании изменить

несправедливость, неправедность, решить социо-культурные проблемы, которые

возникают в обществе.

Но как и любой другой подход, у подход преобразования общества имеет свои

слабые стороны. Во-первых, он не отдает должное заветной природе Библейской этики.

То есть, он не учитывает тот факт, что хотя библейская этика имеет потенциал вне веры и

религии, в основном она рассчитана та христиан. Ожидать от нехристианского мира или

светского общества, что они будут жить согласно нравственным ожиданиям христианской

веры, значит ожидать слишком многого.

Во-вторых, «реформаторам» присуща тенденция использовать средства этого мира

для его же изменения. Сторонники этого подхода проникают в социальные институты с

целью их изменить. Но часто они не осознают иронию необходимости использовать

общественные методы чтобы изменить общество. Ernst Troeltsch однажды заметил, что

этот тип христианства «влияет на мир, в то время как мир влияет на него».

б7

Для Troeltsch

это не было уничижительное заявление, а простое наблюдение реальности. Использование

мирских методов чтобы повлиять на ми само по себе не является проблемой, но

безусловно христиане должны осознавать потенциальное противоречие, к которому оно

может привести.

И наконец, недостатком подхода «Христос - преобразователь общества» является

их тенденция приравнивать некоторые социальные и политические цели к царству

Божьему. В своих попытках повлиять на мир ради справедливости и праведности,

различные направления этого подхода попались в эту ловушку, приближаясь при этом к

типу «Христос - часть общества». Эффективность преследовалась больше чем верности и в

процессе терялся уникальный вклад христианской этики в процесс изменения. Cal

Thomas и Ed Dobson некогда были лидерами Нравственного Большинства. С годами они

пришли к вывод, что пытаясь изменить общество, они слишком легко вступают с ним в

альянс. В связи с этим, они писали, «Христиане заблуждаются думая что смогут изменить

общество с помощью политических сил. Она из основных причин, почему Религиозные

Правые потерпели неудачу, это потому, что они подались на одно из самых старых

искушений».

б8

184

Заключение

Отношения между Христом и обществом один из самых значительных элементов в

Христианской нравственности. Наше отношение к этому вопросу несомненно влияет на

то, как мы живем и применяем нормы христианской этики в обществе. В этом разделе мы

рассмотрели пять типов этих отношений предложенных Г.Ричардом Нибуром, которые

существовали на протяжении истории христианской церкви. Каждый из этих типов внес

значительный вклад в развитие христианского мышления о жизни и этом мире, но каждый

из них также сталкивается с рядом спорных вопросов с точки зрения христианского

мировоззрения.

Как же мы должны относится к этим отношениям между Христом и обществом?

Воспитываясь в христианском евангельском окружении, я слышал много проповедей и

обсуждений на молодежных встречах о том, как христиане должны быть в мире, но не от

мира. Номенклатура подходов к отношениям Христос-общество имеет свое ограничение и

несомненно те лозунги, которые я слышал в молодости не всегда звучали понятно и

глубоко. Но с годами я продолжаю возвращаться к словам, «Христос часть, но не

общества».

Несомненно эта фраза может легко показать статическую роль христиан в культуре

и обществе, но она направляет нас в направлении олицетворения модели, которая

стремится быть верной парадигмам сотворения, грехопадения, искупления, .... И самому

Иисусу.

В олицетворении, Иисус, вечный Божий Сын, принял на Себя человеческую плоть

и жил среди нас в падшем мире. Таким образом, Иисус не только принес спасение, но и

подтверждал ту мысль, что созданный Богом мир не должен быть оставлен несмотря на

греховность человечества, культуры и общественных институтов. Более того, Иисус явно

призывал Своих последователей быть в мире и изменять его. Великое Поручение (Мф.

28:18-20) призывает нас к служению провозглашать Благую Весть и делать учениками все

народы. Одновременно, метафора о соли и свете призывает нас к служению в этом мире

как своими личными так и общими усилиями, изменять его в направлении праведности,

справедливости и добродетели.

Но призвание христиан никогда не должно изменятся. Один из наиболее

вдохновляющих для понимания того как можно быть в мире, но не быть от него отрывков

из Библии является молитва Иисуса за учеников в Евангелие от Иоанна 17:14-19:

Я передал им слово Твое; и мир возненавидел их, потому что они не от мира, как Я не от мира. Не

молю, чтобы Ты взял их из мира, но чтобы сохранил их от зла. Они не от мира, как Я не от мира. Освяти их

истинною Твоею; слово Твое есть истина. Как Ты послал Меня в мир, так и Я посылаю их в мир. И за них Я

посвящаю Себя, чтобы и они были освящены истиною.

Так как в конечном итог мир полностью принадлежит Богу и является плодом

Божьего творения, Иисус призывает нас жить в этом мире. Но поскольку этот мир грешен,

всегда существует угроза того, что всегда будут преграды искупительной Божьей силе,

даже среди тех, кто принял спасение во Христе. Тем не менее, Иисус призывает

верующих освященной жизни в мире, к характеру и поведению, которые отражают

Христа. Христиане не достигнут совершенства в этом мире, и мы не избежим

нравственной неопределенности и сложностей, которые несомненно встретятся на пути

этом сломленном, греховном обществе. Но в Бог призывает нас жить в этом мире свято и

быть верными, отражая образ Христа, свидетельствуя о Божьей искупительной силе,

грядущем царстве Божьем, в котором все будет по-новому.

185

H.Richard Niebuhr, Christ and Culture (New York: Harper&Row, 1951).

See, for example, Robert Webber, The Church in the World: Opposition, Tension, or Transformation (Grand

Rapids: Zondervan, 1986), 81-144, in which he sets forth three models; atheism, paradox, and transformation. See

also John Howard Yoder, The Original Revolution (Scottdale, Pa.; Herald Press, 1972), 18-29, in which he develops

a kind of typology in examining the various options of relating faith to the world in Jesus' day; realism (Herodians

and Saducees), revolution (Zealots), withdrawal (Essenes), and separation of secular/sacred (Pharisees).

For an analysis of these and other critiques, see Glen Stassen, Diane Yeger, and John Howard Yoder, Authentic

Transformation; A New Vision of Christ and Culture (Nashville; Abingdon Press, 1996).

H.Richard Niebuhr, "Types of Christian Ethics", in Authentic Transformation, 16.

Niebuhr, Christ and Culture, 45.

Quoted in ibid., 54.

Tertuffian, De Spectaculis, in Tertullian-Minucius Felix, trans. T.Glover and G.Rendall, Loeb Classical Library

(New York; Putman, 1931).

Tertullian, "On the Proscription of Heretics 7", in The Ante-Nicene Fathers; Transformations of the Writings of the

Fathers Down toA.D. 325, vol. 3, ed. Alexander Roberts (Grand Rapids: Eedmans, 1963), 246.

Tertullian, "On Idolatry 10", in ibid., 66-67.

George Forell, History of Christian Ethics: From the New Testament to Augustine, vol.1 (Minneapolis: Augsburg

Press, 1979), 60.

Edward L.Long,.A Survey of Christian Ethics (New York: Oxford University Press, 1967), 257-58.

I.Philip Wogman, Christian Ethics: A Historical Introduction (Louisville: Westminster/John Knox, 1993), 63.

The Little Flowers ofSt.Francis of Assist, trans. Dom Roger Huddleston (London: Bums Oates, 1953), xiii.

Suzanne Noffke, ed. And trans., The Prayers of Catherine of Siena (New York: Paulist Press, 1983), 90.

R.B.BIakney, trans., Meister Eckhart, A Modern Translation (New York: Harper, 1941), 79.

Niebuhr, Christ and Culture, 56.

See John Howard Yoder, "How H.Richard Niebuhr Reasoned: Critique of Christ and Culture", in Authentic

Transformation, 31-89.

"The Scleitheim Confession of Faith", in John CWenger, Glimpses ofMennonite History and Doctrine

(Scottdate, Pa.: Herald Press, 1957), 209,211.

Niebuhr, Christ and Culture, 57.

Quoted in ibid., 64.

Leo Tolstoy, "The Kingdom of God within You", The Tolstoy Centenary Edition, vol. 22 (London: H.Milford,

1928-37), 275.

Niebuhr,

Christ and Culture,

68,69.

Ibid., 83.

Ibid., 90.

Quoted in ibid.