Чубаров И.М. (ред., сост.) Антология феноменологической философии в России

Подождите немного. Документ загружается.

О.

КОТЕЛЬНИКОВА

кроме

чувственности и мышления еще высшей способностью восприятия»

(IV, 230).

Но

и реальность временно-пространственного мира не может быть

выведена из понятия абсолютного. По мнению Якоби, между абсолютным

относительным, сверхвременным и временным, бесконечным и конечным

нет логического перехода, и потому временно-пространственный мир не

выводим из полных бытийности высших понятий разума. Временно-

пространственный

мир нам дан как непререкаемый факт, и для бытия его у

нас

нет иного доказательства, как само это бытие

(И,

166-167).

Неправиль-

но

и противоречиво само требование доказательства этой реальности *.

Реальность есть первичная, простая данность и, как таковая, не может быть

ни

разложена на элементы, ни выведена из чего-либо ей предшествующего.

Мир

духа

и мир земной нам даны во всей их реальности, и мы только

должны быть готовы к их восприятию.

Но

эта данность бытия субъекту не значит еще совершенного про-

никновения

субъекта в это бытие, не значит еще полного овладения субъек-

том бытием, полного приобщения бытия

субъекту,

как в этом упрекал фи-

лософию

Якоби еще Кант в сочинении

«Über

den

neuerdings

erhobenen

vornehmen

Ton in der

Philosophie».

Кант

утверждает,

что

философия,

подоб-

ная

Якобиевской, уничтожает самое себя, так как философия есть

искание

истины,

а в Якобиевской философии истина открыта с самого начала, без

труда

и усилия познающего субъекта. Этот упрек основывается на недора-

зумении.

Якоби намечает здесь только ту сложную проблему предмета зна-

ния,

которую решает С.Л.

Франк

в первых четырех главах своей книги

«Предмет знания».

Именно,

проблему кажущейся противоречивости име-

ния

предмета в сознании, при его неосознанности, или данности предмета,

как

некоего Х'а. Якоби

утверждает

также, как С.Л. Франк, что для того,

чтобы познать какое-либо нечто, мы уже должны иметь каким-то образом

это

нечто, так как то, что нам неизвестно каким-либо образом, мы не мо-

жем ни искать, ни

глубже

исследовать»

(III,

276). Субъект у Якоби и знает,

не знает

истинное.

Знает его разумом и не знает, но стремится исследовать

рассудком (II, 101). Вместе с разумом человеку не дана еще наука истинно-

* Доказательство понимается Якоби везде, где он полемизирует против его

возможности, как вывод

чего

то нового из посылок, где этого нового еще не было, а

не в смысле раскрытия содержания, где вывод и посылка являются живым целым.

Доказательство

дает

только уяснение, но никогда не прирост содержания (III. 365-

366), последний дается нам только созерцанием самой действительности (III, 550).

«Знание действительности вне нас дается самой этой действительностью без

посредства какого-либо познавательного звена»; «восприятие отличается от

представления только наличность самой действительности» (II, 107, 167,

230-232).

Эта мысль Якоби обращает внимание своим разительным

сходством

с теорией

восприятия М. Шелера, считающим, что восприятие отличается от представления

только «самоналичностью» предмета

(Selbstgegenwart

des Objects). *

461

V. ПОПЫТКИ

УТИЛИЗАЦИИ

ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОГО

МЕТОДА

го, но только чувство и сознание своего незнания последнего — предчувст-

вие истинного. «Если бы мы, — говорит Якоби, — могли превратить это

предчувствие в

знание,

то мы стали бы Богом»

(II,

55). Таким образом, Яко-

би признает заданность для субъекта конечной цели знания — полноты

истины,

но заданность для него — гносеологическая категория: заданность

только для субъекта. Субъекту задано охватить целое бытия — в себе же

самом целое есть, и, если бы его не было самого в себе, а оно должно было

бы осуществляться впервые в процессе познания, то само познание стало

бы призраком, не имея никакой опоры, никакого путеводного огня для

своего поступательного движения.

Это положение выдвигает Якоби на протяжении всей своей борьбы

с возникшим из Канта идеализмом, облекая свои аргументы в пользу об-

разных сравнений, стремясь ярче осветить всю несосотоятельность подоб-

ного обоснования знания на нем самом. Основной ход рассуждения Якоби

тот же, что и во всех рассуждениях на эту

тему

защитников реальности

предмета знания в современной философии, и лучше всего он выражается

словами С.Л. Франка, направленными против Марбургской школы: «X (т.е.

неизвестный предмет

знания),

есть исходная и опорная точка знания; но

именно

для того, чтобы быть таковой, она

сама

не может зависеть от зна-

ния

и вытекать из его внутренней природы, ибо исходить можно лишь из

того, что

существует

независимо от нашего намерения двинуться из него, и

опереться можно лишь на что-либо твердое и самодовлеющее, а не на саму

необходимость опереться». (Так же и у Якоби: «нужно знать, куда хочешь

подняться, прежде чем ставить лестницу» (III, 271-272)).

«Что

сказали бы

мы,

— продолжает С.Л. Франк, — о физике, который на Архимедово тре-

бование точки опоры ответил бы, что нет нужды искать ее, когда можно

стоять «на своих собственных

ногах»»

(Предм. знания, стр. 74). Это заклю-

чение С.Л. Франка напоминает следующий аргумент Якоби: «Представьте

себе, — говорит Якоби, — сомнамбулиста, который взобрался на высочай-

ший

шпиц башни и грезил бы, что не он стоит на башне и ею поддержи-

вается, но, что башня висит на нем; на башне висит земля; а он держит все

это,

паря в пространстве» (II, 236). Таким сомнамбулистом является, по

мнению Якоби, всякий трансцендентальный идеалист типа Фихте, выводя-

щий

мир из самоутверждений и самоотрицаний или из понятия науки и на-

учного мышления, создающего из недр самого себя противостоящий себе

объект, который есть только новая форма все того же самого мышления» *.

Вся критическая философия, а под «критической» надо понимать филосо-

фию

как Канта, так философию Фихте и Шеллинга, страдает основной по-

грешностью — стремлением «определить бесконечность бесконечностью»,

неопределенность неопределенностью

(III,

175),

тогда

как началом бытия и

знания

является определенность, мера и предел. Здесь Якоби опять ссылает-

* В

этом

смысле

Якоби

называет

философию

Фихте

не

вязанием

чулка,

т.е.

независимого

предмета,

вязанием

вязания.

462

О.

КОТЕЛЬНИКОВЛ

ся

на Платона, именно на «Филеб». Все целое знания в критической фило-

софии

не покоится даже, а «парит

между

проблематическим

X объектом и

таким же проблематическим = X субъектом», и это парение, и плетение не-

известно чего из неизвестно чего и неизвестно для чего есть начало и конец

всей философии»

(III,

12). Для того, чтобы знание было знанием, а не заба-

вой,

необходима данность исходной точки, направления и конечной цели

знания.

Человек выходит в путь искать нечто, что он уже некоторым обра-

зом знает, иначе он не знал бы, ни где искать, ни как искать:

«Все

люди на-

зывают в

чувстве

и предвосхищении истиной нечто, чем они еще не обла-

дают,

к чему они стремятся, и что

они,

тем не менее, не

могут

предположить

без того, чтобы оно не предстояло перед ними каким-либо образом» (IV, ч.

Ι,ΧΙΧ).

Это опровержение Якоби трансцендентального идеализма, исхо-

дящее из анализа самого понятия знания, необходимо требующего проти-

востоящего ему независимого предмета, интересно тем, что оно в сущности

своей направлено против Канта в современном трансцендентально-

логическом понимании и выросшего отсюда идеализма Марбургской шко-

лы. С Якобиевской критикой Канта в феноменалистически-психологичес-

ком

толковании знакомят все учебники истории философии; это же опро-

вержение идеализма относится, большей частью, к «старческой воркотне»

Якоби,

потерявшего способность понимания

чужих

систем. Между тем, как

раз оно имеет живое значение и в настоящее время, стоит только вспомнить

соответствующую критику идеализма Марбургской школы у С.Л. Франка,

Л. Габриловича и у С.А. Алексеева (Аскольдова) —

тогда

как опроверже-

ние

Канта в феноменалистически-психологическом понимании стало почти

общим местом.

Итак,

в познавательном акте нам дана сама действительность; она

заставляет нас судить так, а не иначе, и она же, как

целое

бытия связывает

наши

отдельные суждения в систему знания, стремящуюся к завершению,

но

для ограниченного субъекта никогда не завершимую, в противополож-

ность завершенной в себе системе бытия. Регулятивные категории Канта —

«категории отчаяния», по выражению Якоби, являются для последнего са-

мим бытиём, не укладывающимся в рамки рассудочного знания, но не те-

ряющим ничего в действительности. Познающий субъект сознает свое бес-

силие и не стремится превратить в ничто, в создание своего разума то, что

его рассудок не в состоянии оформить своими категориями. <...>.

Якоби не

устает

повторять, что мир дан человеку как целое, про-

тивостоит ему и открывается в опыте — опыте

чувства

и опыте разума.

Состав временно-пространственного мира и, следовательно, опыта, в кото-

ром он нам открывается, включает в себя как чувственные, так и нечув-

ственные элементы — звуки, краски, запахи, категориальные связи, и поня-

тие факта означает данность вообще какой-либо содержательности. Кроме

временно-пространственного мира познающему

субъекту

открывается еще

трансцендентный миру Бог. Мы имеем, следовательно, познающего субъ-

463

ПОПЫТКИ

УТИЛИЗАЦИИ

ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОГО

МЕТОЛА

екта, которому противостоит временно-пространственный мир со всем чув-

ственным многообразием звуков, красок, запахов и т.д., оформленный в

нем же преднаходимыми категориальными связями, и возвышающийся над

этим

временно-пространственным миром — мир абсолютного — Бог.

§2

Каким

же путем осуществляется эта данность? Здесь одно из тем-

ных мест философии Якоби. Его терминология запутывается здесь в такой

клубок различных понятий, предпосылок современной ему философии и

искания

новых путей, что можно понять недоброжелательных критиков

Якобиевской

философии,

не видящих в ней ничего, кроме бессилия Якоби к

спекулятивному мышлению. Но, если держаться исходного пункта Якоби

— его реализма и убеждения в непосредственной данности всякого объекта,

будь

то чувственные качества, категориальные связи или Бог, то мы благо-

получно выберемся из круговорота его терминологии.

Доказательство основного положения о непосредственной дан-

ности объекта ведется Якоби, как мы видели, от противного: без признания

непосредственной данности объекта мы не можем объяснить, откуда у нас

взялось представление о внешнем нам мире

(II,

164-165),

и мы, в конце кон-

цов,

лишаемся права вообще употреблять какие-либо слова, так как все они

теряют смысл, если не обозначают какой-либо данности (I, 122). Но у Яко-

би есть и намек на прямое доведение до усмотрения этой данности объекта

субъекту.

В диалоге «Идеализм и реализм» он говорит: «Напрягите Ваше

внимание

и охватите Ваше существо в момент простого восприятия, дабы

раз навсегда убедиться, что даже в самом первом и простом восприятии — я

ты, внутреннее сознание и внешний предмет, — должны быть одновре-

менно

в душе; оба в одно и то же

«сразу»,

в одно и то же нераздельное

мгновение, без прежде и после, без какого-либо действия рассудка, да даже

без малейшего намека на порождение в рассудке понятия причины и дей-

ствия». Что этот внешний предмет входит в сознание во всей своей матери-

альности, а не в смысле отличия одних представлений в

душе

от

других

оттенком чуждости, внешности, навязанности видно еще из следующих

слов Якоби в письме к одному французу:

«Уже

то является чудом, что мы

можем воспринимать (appercevoir) объекты, которые мы называем матери-

альными; что какое-то не-я (курсив Якоби) может вступить в я; противопо-

ложное мысли в мысль» (II, 353). Это отношение субъекта и объекта ни в

коем

случае

не есть причинное отношение, отношение физического воздей-

ствия тела на

душу

(II, 238). «Мыслящее существо, как таковое, не имеет

никаких

общих свойств с телесным, как таковым, и, таким образом, невоз-

можно,

чтобы они проникали

друг

друга,

менялись своими определения-

ми.

Всю нелепость подобного взгляда не выражает даже представление,

будто

бы вещи проникают в

душу

сквозь окна или какие-то отверстия, или

раскрашивают ее как безжизненную

таблицу»

(II,

245, 246).

464

О.

КОТЕЛЬНИКОВА

Отрицание возможности физического воздействия может привести

другой крайности — к представлению души, прядущей из себя все пред-

ставления, и «если развить, как

следует,

основания к положению, что наше

сознание

не может иметь своим содержанием ничего кроме определений

нашего

«себя»,

то налицо идеализм во всей его силе, как единственно со-

гласный со

спекулятивным

(курсив Якоби) разумом» (II, 166). Но Якоби не

напрасно

называет себя «решительным реалистом». Прибегнув еще раз к

предполагаемому логическому скачку, к своему

«salto

mortale», он не боит-

ся

признать, что сознание может иметь своим содержанием нечто от него

отличное и тем самым полагает начало современной реформе сознания.

Правда, он выражает это достижение в двусмысленных терминах — вера и

откровение — но

суть

дела остается та же — признание возможности вхож-

дения в сознание чего-то ему гетерогенного. Якоби говорит, что «если он

остается при своей вере, ...что то, что мы называем

«стол»,

не есть просто

ощущение, не есть находящееся только в нас, но нечто вне нас, независимое

от нашего представления и

воспринимаемое

(курсив Якоби) нами, ...то это

убеждение может быть основано только на откровении»

(II,

166-167).

Якоби

не

достает ни вполне ясного понятия, сознания как чего-то стоящего вне

противоположности психического и физического, ни понятия гносеологи-

ческой координации, которое, правда, тоже не объясняет, как возможно

такое своеобразное отношение, как отношение субъекта и объекта, но, по

крайней

мере,

дает

ему название, фиксирует его и не позволяет ему быть

смешанным с другими возможными отношениями. Якоби представляется

необъяснимым, и потому таинственным, чудесным, но непререкаемым фак-

том, что, несмотря на то, что «мы ощущаем только наше тело с такими или

иными

свойствами; мы в то же время, ощущая его таким или иным, замеча-

ем (werden

gewahr)

не только изменения нашего тела, но еще нечто совсем

от него отличное, что ни есть ни просто ощущение, ни просто мысль; имен-

но,

замечаем

другие

действительные вещи и притом с такой же достоверно-

стью, с какой замечаем самих себя, так как без ты невозможно я» (IV, ч. I,

211). «Таким образом, мы имеем откровение природы, которая не только

повелевает, но принуждает всех и каждого верить и верой принимать веч-

ные истины» (там же), «так как в то, что не поддается строгому доказа-

тельству,

можно только верить, а для этого различия в языке не находится

другого

слова. «Правда, — прибавляет Якоби, — так не говорят в обыден-

ной

жизни, но в обыденной жизни нет и различия, которое должно быть

здесь обозначено»

(II,

144). Всякое доказательство, как было сказано выше,

есть сведение к созерцанию, а здесь мы имеем дело именно с самим созерца-

нием

— с чувственным созерцанием, основным и единственным источником

познания

природы (IV, ч. I, 211). Это созерцание достигается благодаря

заложенной в человеке способности восприятия посредством видимых и

осязаемых орудий, т.е. телесных органов и

чувств

(II,

74). Посредством это-

го восприятия мы познаем природу во всем ее многообразии, о котором мы

не

имели бы никакого представления,

будь

в нашем распоряжении одни

465

ПОПЫТКИ

УТИЛИЗАЦИИ

ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОГО

МЕТОДА

понятия

рассудка. Все разнообразие качественных содержаний предлежа-

щего временно-пространственного мира раскрывается нам в чувственном

созерцании,

причем это богатство не создается впервые

где-то

в процессе

ощущения. Оно дается нам,

хотя

таинственным, но не искажающим обра-

зом;

мы видим глазами подлинные краски, слышим ушами подлинные зву-

ки,

обоняем подлинные запахи и т.д. Для Якоби остается непонятным и

необъясненным

участие

в чувственном восприятии органов

чувств.

Для

Якоби ясно только одно — нельзя отрицать вследствие этой непонятности

правдивость и объективность чувственного восприятия. Непонятно — да.

Но

почему же, если

непонятно,

то

лживо? <...>

В течении всего изложения я стремилась подчеркнуть отдельные

черты

сходства

философии Якоби с современными интуитивистическими

течениями. Это

сходство

касается основных положений философии Якоби,

потому не является чем-то случайным, а указывает на органическое срод-

ство философии Якоби и современного интуитивизма. Корнем, из которого

вырастают все отдельные совпадения, являются, как было уже не раз под-

черкнуто, онтологизм и реализм. Мне кажется, нет надобности останавли-

ваться на том, какое значение имеют эти два момента во всей современной

интуитивистической философии. Вся она исходит из признания реальности

объекта знания и проводит отличение субъективной стороны

знания,

как

незавершимого процесса, от его объективной стороны — завершенной в

себе системы бытия;

сходство

в учении о реальности объекта приводит и к

сходству

с философией Якоби в одной очень значительной частности,

именно

— в учении о реальности чувственных качеств. Это учение Якоби

нельзя сводить к сенсуализму, как

напр.,

это

делает

Шмид, для которого

вообще всякое признание объективности чувственных качеств

будет

сен-

суализмом. Нельзя сводить потому уже, что утверждение объективности

чувственных качеств идет вразрез со всем учением сенсуализма, а затем уже

хотя

бы, во 1-х, и потому, что Якоби на протяжении всего своего философ-

ского творчества борется с сенсуализмом так же, как и с идеализмом, во 2-х

потому, что с сенсуализмом не может быть объединено признание реаль-

ности нечувственных и сверхчувственных данностей — категориальных

связей и мира абсолюта, и, в 3-х, потому, что сенсуализм приводит в своем

логическом развитии к феноменализму и субъективному идеализму, а уче-

ние

Якоби является их диаметральной противоположностью.

Вторая основная черта

сходства

с современным интуитивизмом —

учение о восприятии, как о непосредственной данности в нем объекта во

всей его живой бытийности. Здесь особенно интересны совпадения в терми-

нологии со школой феноменологии, в особенности в учении о разумном

восприятии в

чувстве,

и в учении о доказательстве, как сведении понятия на

466

О.

КОТЕЛЬНИКОВА

обосновывающую его

чувственную

или нечувственную данность *. Обосно-

вание этой непосредственной данности роднит Якоби с Н.О. Лосским, С.Л.

Франком

и А. Бергсоном. С

двумя

последними объединяет Якоби и самое

понятие

живой интуиции, лишенной момента созерцательности, что являет-

ся

отличием Якоби от интуитивизма Лосского и феноменологии. С Бергсо-

ном

объединяет Якоби весь его «энтузиазм жизни», доставлявший так мно-

го поводов для нападок со стороны Фихте, выразившийся в учении о бы-

тии,

как развивающейся жизни, и приведший ко многим удивительным сов-

падениям в частностях, напр., в учении о причинности, как творческом по-

рождении, которых нельзя было за недостатком места коснуться здесь.

Все эти существенные, и потому отнюдь не могущие быть случай-

ными,

черты

сходства

показывают, что философия Якоби не была только,

по

выражению Фр. Шлегеля, философией данного человека Фр. Ген. Яко-

би,

т.е. субъективным самовысказыванием определенной личности, но от-

разила в себе объективные моменты, которые подмечаются, анализируются

полагаются в основание своих систем современными течениями философ-

ской

мысли.

Примечания

Публикуется по изданию: «Мысль». Пг., 1922. № 1. С.

89-116.

Котельникова

не

совсем справедлива,

ибо в

фундаментальном

труде

В.А.

Кожевникова «Философия чувства

веры

в ее

отношениях

литературе

рационализму

XVIII

в. и к

критической философии» (М.,

1897. Ч. 1)

фигуре

Ф.

Якоби уделено немало места. Кстати,

журнале «Новые идеи

философии»

(СПб.,

1914.

Сб.

12.)

была переведена

его

работа

«О

трансцендентальном идеа-

лизме».

Речь идет

главе мюнхенско-геттингентской школы Адольфе Райна-

хе

(А.

Reinach), погибшем

на I

мировой войне. См.

его «Was ist Pänomenologie?»

(München,

1951).

«Заключительная Иоанновская эпоха фихтевской философии есть

ничто иное, как капитуляция перед Якоби.» (нем.).

Ср.:

представительница мюнхенско-геттингенской школы Hedwig

Conrad-Marcius для различения образов восприятия

представления вводит для

характеристики последнего понятие «замаскированной наглядности» (Verdeckte

Anschaulichkeit) («Zur Ontologia

und

Erscheinungslehre

der

realen

Aussenwelt».

Jahrbuch ftlr Philosophie

und phänomenologische Forschung. Herausgeben von

Edmund

Husserl.

Bd.

III.).

См.: Шпет Г.

Явление

смысл.

М., 1914. С. 176-183.

Это сходство отмечает

Шпет в своей книге «Явление и смысл».

467

Раздел

Создание

педагогических и энциклопедических стереотипов

репрезентации феноменологической философии

(учебники, словари,

журнальные

обзоры)

В разделе собраны

основном материалы реферативного, обзор-

ного характера,

не

содержащие

даже

сколько-нибудь детального изложения

феноменологии,

не

говоря

уже о ее

критике. Представлены здесь

первые

русской литературе опыты энциклопедической репрезентации философии

Гуссерля (Лапшин,

Франк),

характерными

для

таковой поверхностностью

обобщенностью.

Но они и

задумывались,

их

несомненно уважаемыми

авторами,

целью первоначального общего ознакомления читающей

пу-

блики

идеями современной философии. Сюда

же

вошли работы малоиз-

вестных авторов (Котельникова, Кунцман),

которых

мы не

смогли найти

даже

сколько-нибудь подробных биографических сведений.

Исключение

составляет интереснейшая статья

А.

Кунцмана,

со-

держащая, наряду

чуть

ли не

единственным

для

того времени

на

русском

языке

изложением идей Фр. Брентано, компаративный анализ близлежащих

феноменологии Гуссерля подходов

изучению сознания того

же

Брентано,

а также Уфуэса

Штумпфа.

Но и она

содержит почти нейтральный пере-

сказ

их

основных положений

различений. Хрестоматийны, глава

из II то-

ма учебника

по

истории современной философии

П.

Блонского посвящен-

ная

Гуссерлю,

соответствующая часть статьи Челпанова

«Об

аналити-

ческом методе

психологии».

В силу вышесказанного, материалы этого раздела наименее

нуж-

дались

наших комментариях,

и мы

ограничились здесь незначительными

вводными указаниями.

Работа

Павла Петровича Блонского

(1884-1941)

отражает уровень

освоения

Гуссерля

университетской дореволюционной среде,

является

об-

разцом представления нового философского направления вообще. Прекрасное

знание

Блонским материала

на

личном уровне также безусловно имеет значе-

ние.

* Ибо

Павел Блонский

был

одним

из

первых самостоятельных крупных

русских философов

психологов, получивших образования

развившихся

уже

профессионально

вне

каких-либо идеологических,

«журналистских»

и т.п. це-

лей.

Известно,

что он как и

многие

другие

авторы, представленные

нашей

антологии, вырос

круге

Г.И. Челпанова, работая

последним

еще в

Киеве,

затем переехав

ним

Москву. Блонский проявлял себя

там

содержательными

выступлениями

по

истории современной философии,

в том

числе

по

феномено-

Сам Блонский считал свою работу единственной в своем роде.

468

ПАВЕЛ

БЛОНСКИЙ

логии Гуссерля.

И в

дальнейшем

он

живо реагировал

на

развитие феноменоло-

гической философии

следил

за ее

рецепцией

отечестве (примером

чему

мо-

жет послужить публикуемая нами здесь

же

рецензия

на

книгу

Г.

Шпета

«Явление

смысл»). Глава

феноменологии Гуссерля венчает

2 том его

книги

«Современная философия»

(1918-1922),

посвященной наиболее известным

на-

правлениям философии конца

XIX

начала

века, вслед

за

которой он предпо-

лагал выпустить второе издание,

котором наряду

бесстрастными обзорами,

хотел

приложить

критическую часть,

и еще

посвятить много места представ-

лению современной отечественной философии. К сожалению

его

проекту (как

аналогичному замыслу Шпета) не суждено было осуществиться.

конце

части

Блонский

писал:

«Мы —

русские,

состояние национальной философии

нас не

может

не

интересовать.

одной стороны

нам

лестно быть самобытными,

а, с

другой,

нам

хочется принимать

участие

судьбах

мировой общечеловеческой

философии». Но

своим русским коллегам Блонский

был

более

чем

суров.

Так

Вл. Соловьева,

С.

Трубецкого, Булгакова, Бердяева, Флоренского, Мережков-

ского

он

называет «врагами философии», упраздняющими

ее в

пользу религии.

Указывает

он и на

неоригинальность

эпигонство таких философов как Лопа-

тин,

Франк, Лосский. Среди увлеченных гносеологией

Кантом

России Блон-

ский

называет Введенского, приближающимся

позитивизму,

Челпанова

— к

метафизике.

Центральной тенденцией современной философии

он

считает

ее

стремление сделаться наукой

об

«активной цельной жизни».

Глава книги Блонского

феноменологии носит, конечно, весьма

об-

щий

характер, представляя только наиболее программные блоки раннего

про-

екта Гуссерля.

Это

прежде всего критика психологизма, учения

об

интенцио-

нальности, идеации, истине

очевидности. При этом

он

опирался

основном

на

оба

тома «Логических исследований»

статью

«Логосе»,

хотя «Идеи

I»

ему, очевидно, были также доступны.

Известность

историко-философских

кругах

принесла Блонскому

дру-

гая

его

работа,

Плотине (Философия Плотина.

1918).

послереволюционные

годы Блонский не без

успеха

делал

карьеру психолога, особенно прославившись

своей «Педологией» (1925), содержащей оригинальную теорию памяти.

20-30-

гг.

Блонский волглавлял кафедру школьной педологии

Академии коммуни-

стического воспитания им. Крупской.

В 1922

наряду

другими учеными подпи-

сал записку

об

организации русского психоаналитического общества.

П.П.

Блонский

Феноменология

Гуссерля

1. Анри Бергсон является в настоящее время одним из самых вид-

ных представителей интуитивизма. Под интуицией, как мы видели, Бергсон

понимает инстинкт, не имеющий практического интереса, или интеллекту-

альную симпатию. Но возможны и иные виды интуитивизма. Философия

Гуссерля и является таким образом образцом иного интуитивизма.

Эдмунд

Гуссерль

начал свою философскую деятельность логичес-

ким

исследованием чистой математики, а именно формальной арифметики

учения о многообразиях. Результатом этого исследования была его «Фи-

лософия

арифметики», которая находилась под сильным влиянием психоло-

469

VI.

УЧЕБНИКИ,

СЛОВАРИ,

ЖУРНАЛЬНЫЕ

ОБЗОРЫ

гизма. Однако, психологизм не удовлетворил Гуссерля: «мною все более ов-

ладевало принципиальное сомнение, как совместима объективность мате-

матики

и всей науки вообще с психологическим обоснованием логики». В

результате

«Философия арифметики» остановилась на первом томе, и Гус-

серль перешел к попытке

дать

новое обоснование чистой логики и теории

познания.

Это

обоснование

дается им в «Логических исследованиях».

Первый

том «Логических исследований» почти всецело посвящен

критике

психологизма. По мнению Гуссерля

существуют,

собственно гово-

ря,

только два направления. Логика есть теоретическая, независимая от

психологии, формальная и демонстративная дисциплина — говорят одни.

Другие

же считают ее зависимым от психологии техническим учением

(Kunstlehre).

Ясно, что сам

Гуссерль

выскажется за первое мнение и против

второго. Науки есть творения ума. направленные к известной цели, и подле-

жат оценке сообразно с этой целью. Логика

исследует,

что относится к пра-

вильной

науке, что конструирует идею науки, чтобы, приложив получен-

ную мерку, можно было решить,

соответствуют

ли эмпирически данные на-

уки своей цели. Логика есть, следовательно, нормативная наука. Но каждая

нормативная

наука опирается на теоретические науки, поскольку норма ее

должна обладать теоретическим содержанием: каждое нормативное

сужде-

ние

— «А должно быть В» — включает в себя теоретическое суждение

«только

то А, которое есть В, имеет свойства С», при чем С обозначает кон-

ститутивное содержание руководящего предиката

«хороший».

Спрашивает-

ся,

относятся ли существенные теоретические основы логики к психологии.

Это

есть наш основной вопрос.

По

мнению психологистов, в логике

всюду

объектами практичес-

кого регулирования является психическая деятельность или ее продукты

(познание,

суждение, умозаключение, доказательство и т.д.). Следователь-

но,

теоретической основой для построения логики является психология, в

частности, психология познания.

Правда, противники психологизма, исходя из нормативного харак-

тера

логики,

видят разницу

между

логикой и психологией в том, что психо-

логия рассматривает мышление, как оно есть, а логика — как оно должно

быть; законы психологии устанавливают причинную

связь,

законы же логи-

ки

— идеальную связь.

Иными

словами, психология — физика мышления,

логика же — этика мышления; наконец, логика есть prius каждой науки, в

том числе и психологии. Однако, психологисты вполне правильно возража-

ют, что мышление, каким оно должно быть, есть только особый случай

мышления,

как оно есть; далее, нельзя находить идеальные связи, не иссле-

дуя естественные связи, и вопрос, что должно делать, сочетается с вопро-

сом,

как фактически это задание достигается.

Наконец,

логика есть pruis

любой науки лишь в том смысле, что надо умозаключать из правил логики.

Итак,

психологизм как бы прав.

Однако,

по мнению Гуссерля, в аргументации психологистов есть

один

особый пункт, один пробел: не доказано, что психология доставляет

логике,

как нормативной дисциплине, существенную основу, и, следова-

470