Чубаров И.М. (ред., сост.) Антология феноменологической философии в России

Подождите немного. Документ загружается.

ЛЕВ

ШЕСТОВ

гих вопросах познания — на очевидность; я вижу, что в повторных актах

представлений и суждений я мыслю и могу мыслить совершенно то же

(identisch

dasselbe),

то же понятие или то же положение: я вижу, что там, где

речь идет о положении или об истине: ρ есть трансцендентное число, я ме-

нее всего имею в виду индивидуальное переживание или момент индивиду-

ального переживания того или иного лица. Я вижу, что эта рефлектирую-

щая

речь действительно имеет своим предметом то, что в простой речи яв-

ляется значением (was in der schlichten Rede die Bedeutung ausmacht). Я, на-

конец,

усматриваю, что то, что я мыслю или воспринимаю (если я его опи-

шу) в названном положении, остается тождественным и неизменным

(identisch ist, was es ist), мыслю ли я или

существую

и вообще

существуют

или

не

существуют

мыслящие люди и акты. Эта истинная идентичность,

которую мы здесь утверждаем, есть не что иное, как идентичность вида

(keine andere als

Identität

der

Spezies).

Так что только так, как идеальное су-

щество, может она охватывать

(ξυμβάλλειν

είσ ëv *) рассеянное многообра-

зие индивидуальных единичностей». ** И еще, «идеальные предметы су-

ществуют

по истине... Это, конечно, не исключает того, что смысл этого

бытия и с ним смысл предикации не вполне и не совсем тот же, когда за

реальным субъектом признается или отрицается реальный предикат, его

свойство: мы не отрицаем этого, наоборот, мы подчеркиваем, что в преде-

лах отвлеченного единства существующего или, что то же, предмета вообще

есть основная, категориальная разница, с которой мы считаемся, отделяя

идеальное бытие от реального, бытие как вид от бытия индивидуального.

Но

это различение не отменяет высшего единства в понятии предмета». ***

И,

наконец: «на каждом примере мы наглядно можем убедиться, что в по-

знании

вид становится предметом и что по отношению к виду возможны

суждения в тех же логических формах, что и в отношении к индивидуаль-

ным

предметам». **"

<...> Основное положение учения Гуссерля о предмете познания

(учения, находящегося в связи с учением Лейбница, к которому Гуссерль

считает себя стоящим ближе, чем к какому-либо иному философу ***", о

vérités

raison

vérités

fait),

как мы помним,

утверждает

бытие идеаль-

ного,

— бытие, которое принадлежит к той уже категории, к которой отно-

сится и бытие реального, представляя из себя лишь один из

двух

видов од-

ного и того же рода.

Vérités

raisov

имеют, однако, совершенно самостоя-

тельное бытие, от бытия реального нисколько не зависящее, я бы сказал,

бытие par excellence. Пусть не

будет

ни одного живого существа на свете,

оригинале:

ξυμβάλλειν

εις ëv.

Сходиться

одно

(др.-греч.).

"Log.

Unters.

11,99.

"*Ib.l25.

Ib.lll.

Лог.

иссл.

1, 163 и 191

;

ср. Il 7.

431

IV.

МЕТАМОРФОЗЫ ФЕНОМЕНОЛОГИИ В РОССИИ

пусть исчезнут все

до

последнего реальные предметы

—

общие законы,

ис-

тины

и общие понятия

будут

продолжать су шествовать. <...>

Но

каково же отношение истин разума, или идеальных,

действи-

тельности,

реальному? Разум совершенно автономно декретирует свои

законы,

нисколько не считаясь

тем, есть

ли

действительность или

ее

сов-

сем нет. И

самом деле, раз идеи

существуют,

имеют собственное бытие

—

для чего

же

им считаться

иным каким-либо бытием? И вправе ли мы,

ис-

поведуя учение

суверенитете разума,

утверждать

что

бы

то

ни было

ре-

альности, не испросивши предварительно на этот счет согласия верховного

властелина, λόγος

αδέσποτος

Мы

понимаем,

что

наряду

разумом

нет

больше никакого авторитета. И разум не есть нечто реальное, психологиче-

ское,

некое

hic et

nunc.

Разум

сам

тоже идеален

—

нечто вроде «сознания

вообще»

или

«гносеологического

субъекта»

прежних школ.

И как

такой

разум решит, так

будет.<...>

Все реальное, т.е. все, выражаясь по Гуссерлю, существующее hic

nunc,

пред лицом разума есть

чистейшая

нелепость,

которая не может быть

решительно ничем оправдана. Мы можем еще принять

идею

реальности,

идею

пространстве

времени,

которых

существует

реальное,

— но са-

мого реального мы, т.е. наш разум, не отрекаясь

от

самого себя, принять

не

может.

Так

что, если

бы

реальность

для

своего бытия нуждалась

разум-

ном

признании

— она бы и

поднесь продолжала пребывать

небытии.

Иначе

говоря,

между

идеальным и реальным бытием или, выражаясь

тер-

минах Гуссерля,

между

разумом

действительностью открывается некий

непримиримый

антагонизм, ожесточенная борьба

праве

на

бытие.

Чем

больше одолевает разум, тем меньше места остается для действительности.

Полная

же

победа идеального начала знаменует собой гибель мира

жиз-

ни.

Так что я, в

противоположность Гуссерлю, скажу: абсолютизировать

идеальное

—

значит релятивизировать, даже уничтожать всякую реаль-

ность.

Стремление

же

Гуссерля примирить разумное

действительным,

идеальное

реальным путем отнесения

их в

одну общую категорию бытия,

где каждому

из

них предоставлены равные права,

—

есть не разрешение,

затемнение вопроса,

ибо

лишь создает возможность закономерного,

так

сказать,

μετάβασις εις

άλλο

γένος

**,

котором,

я бы

сказал, укрылся все

тот

же преследуемый и столько рез

уже

испепеленный,

но всегда, как феникс из

огня,

возрождающийся релятивизм. Оба вида бытия принадлежат к одному

роду,

и что

может быть соблазнительнее

естественнее, при таких услови-

ях, чем подмена идеального реальным и наоборот?

Когда Гуссерль

утверждает,

что

какой-нибудь математический

за-

кон

продолжал

бы

существовать, если

бы

никогда

не

было

ни

одного

ре-

ального сознания, этот закон постигавшего,

он,

конечно, совершает этот

μετάβασις,

который был

бы

совершенно невозможен, если

бы он не

сделал

допущения

бытии идеальных сущностей. Тоже

не

стал

бы он

говорить,

Суверенный разум

(ор.-греч.).

Переход

в другой род

(др.-греч.)

—логическая ошибка.

432

ЛЕВ

ШЕСТОВ

что сохранился бы закон тяготения, если бы исчезли все тяготеющие массы.

Если

это утверждение не есть бессодержательная тавтология (в чем, конеч-

но,

Гуссерля нельзя заподозрить), то оно безусловно ошибочно, ибо не

только в

случае

исчезновения масс прекратил бы свое существование закон

тяготения,

но массы могли бы сохраниться, а закон мог бы прекратить свое

существование. Больше того, вполне допустимо предположение Милля, что

где-нибудь

в иных планетных сферах (а может быть, и гораздо ближе к нам)

сейчас массы не

тяготеют

друг

другу,

а свободно то приближаются, то

отдаляются, не подчиняясь в своем движении никакому заранее намеченно-

му плану. Это не только можно, но и должно допустить — если не принять

вслед

за Кантом, что разум

диктует

законы природе. Наша идея о законо-

мерности,

наши идеи о разумных связях, о вечных смыслах, как выражается

Гуссерль, — чисто эмпирического происхождения. Гуссерль, видно, и сам

это

понимает — но только полагает, что об этом нужно забыть, чтобы не

подпасть древней анафеме, провозглашенной еще эллинскими отцами уче-

ной

церкви против

всех

не покорствующих велениям разума. Нет, нужно,

необходимо считаться. Тогда выяснится, что и старое 2x2=4

тоже

не может

существовать, если нет человеческого сознания, выдумавшего и единицу, и

2, и 4, и то правило умножения, по которому из множимого составляется

произведение,

как множитель составлен из единицы. Если это помнить, то

нам

станет

тоже

очевидным, что идеальные сущности, с их надвременным и

потому как бы вечным бытием, — самые

преходящие,

самые бренные сущ-

ности.

<...> Идеальные сущности...

суть

преходящие сущности, и никакие

доводы и аргументы разума не предохранят их от неминуемого тления.

Пусть они торжествовали в течение веков и тысячелетий, пусть им суждено

еще более прочное и долговременное торжество. Я сам склонен

думать,

что

владычество идей не скоро исчезнет и даже, пожалуй, никогда не исчезнет

на

земле. Доводы разума имеют неотразимую власть над человеческим ду-

хом, так же как и очарование морали. Когда можно выбирать

между

ра-

зумным и действительным, человек

всегда

станет на сторону разумного, и

то,

что философски выявил Гуссерль, есть, в конце

концов,

только смелое и

открытое выражение душевных настроений подавляющего большинства

нормальных людей: пусть погибнет

мир,

только бы сохранилась справедли-

вость, пусть исчезнет жизнь — но разума мы не отдадим. Так думали, так

будут

думать

люди, и рационализму можно предсказать долгое, благопо-

лучное, почти «вневременное» существование.

VII

<...>

Гуссерль

говорит: «превращение чаяний глубокомыслия в яс-

ные

рациональные образования — вот в чем заключается существенный

процесс

новообразования строгих наук. И точные науки имели свой дли-

тельный период глубокомыслия; и подобно

тому,

как они в период ренес-

санса

в борьбе поднялись от глубокомыслия к научной ясности, так и фило-

софия

— я дерзаю надеяться — подымется до этой последней в той борьбе,

433

IV. МЕТАМОРФОЗЫ ФЕНОМЕНОЛОГИИ В РОССИИ

которая переживается нынче» (Логос, стр. 54).

На

чем основывает Гуссерль

свои надежды,

мы уже

знаем:

ему

кажется,

что

феноменология приведет

человечество

осуществлению этой «великой цели».

И он

отчасти

прав

постольку, поскольку верно, что «глубокомыслие» никогда не могло надол-

го приковывать

себе внимание

интересы людей. Всякий почти охотно

повторит повторит вслед

за

Гуссерлем: «глубокомыслие есть знак хаоса,

который подлинная наука стремится превратить

космос,

простой, безус-

ловно ясный порядок». Человек есть

ζώον πολιτικόν * —

общественное жи-

вотное

— и

все свои духовные силы направляет

тому, чтоб добиться кос-

моса, простого, ясного порядка, ибо

хаосе

—

это ведь не

требует

доказа-

тельств

—

общественная жизнь немыслима. Не только естествоиспытателю,

но

всякому человеку

нашего времени,

прошлых времен кажется, каза-

лось

долго

будет

казаться «научным

грехом»

(не побоялся Гуссерль вос-

пользоваться библейским словом

—

и,

думаю, это не случайно:

позити-

визм коренится

некоторых совсем

не

позитивных чаяниях,

рассмотре-

нию,

однако, не предлагаемых) «придумывать свободное воззрение

на

при-

роду»

(Логос, 49). Это все верно до

тех

пор, пока побеждают

душе

челове-

ка

центростремительные силы, пока он

хочет

познать «значимое» для всех,

пока

все его

интересы связаны

эмпирическим миром

истина представ-

ляется ему имеющей свое последнее основание

очевидности, делающей

ее

убедительной для каждого человека. Для него «абстрактные или номологи-

ческие науки суть, собственно, основные науки, из теоретического содержа-

ния

которых конкретные науки должны черпать все, что делает их науками,

т.е. все теоретическое»... **

Но

вот Платон рассказывает, что есть некая великая тайна, извест-

ная

только посвященным. Тайна

эта в

том,

что

философы имеют только

одну задачу: готовиться

смерти

умирать. Гуссерль, конечно, читал пла-

тоновского «Федона»

знает

то

место,

котором

говорю,

—

но, очевид-

но,

ним

не

считается, может быть, потому, что,

по его

мнению,

тут уже

начинается область глубокомыслия, мудрости

или

миросозерцания.

Но

если он так

думает,

значит, он просто не видит того, что есть. Неоспоримый

факт,

что наряду

явными, всегда видимыми центростремительными сила-

ми

душе

человека живут

силы центробежные

—

правда, не столь явные,

не

столь постоянные, почти

не

видимые

потому редко замечаемые,

до

того редко,

что

каждый

раз

когда они проявляются

своим проявлением

нарушают,

даже искажают тот заведенный людьми порядок жизни, кото-

рый

нам представляется установленным самой природой, космосом,

— мы

поражаемся и удивляемся, точно на наших глазах происходит нечто сверхъ-

естественное.

Но

факт

все же

остается фактом

—

как

бы

разум

ни

возму-

щался им. Платон прав: люди не только живут и устраивают жизнь, но тоже

умирают

готовятся

смерти.

когда

их

касается дуновение смерти, они

уже

не

стремятся

тому, чтоб

еще

крепче прижаться

единому, связы-

В оригинале:

Ζώρν

πολιςικόν.

* Логич. иссл. I, 206.

434

ЛЕВ

ШЕСТОВ

вающему их с другими людьми центру, а, наоборот, напрягают все силы,

чтоб вырваться за пределы еще вчера казавшейся им вечной периферии. И

прежде всего они стремятся разрушить иллюзию единства сознания и оче-

видностей, эту иллюзию питающих. Говоря современным языком, им нуж-

но

перебраться «по ту сторону» человеческой истины и лжи, той истины и

той лжи, которая дедуцируется из факта существования положительных

наук и совершеннейшей из наук — математики.

Философия,

соответственно

этому, уже не

хочет

и не может быть строгой наукой, накопляющей истины,

которые, в силу своей очевидности, должны стать рано или поздно убеди-

тельными для каждого человека. Философия гонится как за своим

τιμιώτατον

за «истинами», которые не хотят быть истинами

«для

всех».

Со-

ответственно этому, стремление превратить неопределенные чаяния в ясные

«рациональные» образования начинает казаться философским

«грехом»,

выражаясь языком Гуссерля. Убедительные для всех истины — это те со-

кровища, которые истребляет ржа и моль, и на

«небесах»

они не ценятся.

Пусть они

будут,

как уверяет Гуссерль, вневременными и внепростран-

ственными: вечными от того они не станут. В «конкретной» действитель-

ности есть гораздо больше элементов вечности, чем во всех идеях, откры-

тых и подлежащих открытию в феноменологии.<...>

<...> Вся философия Гуссерля построена так, как

будто

бы в мире

существовала одна только математика. И, если бы она не претендовала на

то,

чтоб открыть

ριζώματα

πάντων,

— она бы, быть может, и удовлетворяла

своему назначению. В качестве теории познания для математики и матема-

тикообразных наук она могла бы найти себе оправдание.

Но

она

хочет

неизмеримо большего, и ее принимают как нечто не-

измеримо большее. Когда Гуссерль, отвечая

«вечному»

запросу челове-

чества, говорит о безграничности нашего разума, наряду с которым нет и не

может быть никакого авторитета, — тут, конечно, речь идет уже не о таб-

лице умножения. Тут вы слышите голос Фомы Аквинского, который, во-

прошая

utrum

fides

meritoria est, знает, что на его вопрос

двух

ответов быть

не

может

или,

выражаясь в терминах Гуссерля, что

будет

дан ответ с объек-

тивной значимостью. Тут вы слишите и противника Фомы Лютера, кото-

рый

хоть

и называл разум блудницей и бранил Аристотеля непристойными

словами, патетически провозглашал:

«Spiritus

Sanctus non est scepticus, пес

dubia aut opiniones in cordibus nostris

scripsit

sed assertiones,

ipsa

vita

et omni

experientia certiores et

firmiores»

*. Теория Гуссерля питает и укрепляет

именно

такую уверенность. «Надо видеть, — говорит он, — в теории по-

знания

дисциплину, предшествующую метафизике» ". Т.е. прежде чем при-

общиться безграничным богатствам жизни, нужно признать безгранич-

* «Святой дух — это

не

скептик,

начертал

Он

в наших сердцах

не

сомнения

да раз-

мышления,

а определенные убеждения, которые вернее

крепче самой жизни и вся-

кого опыта» (лат.) —

пер.

Ю.М. Каган.

"Лог. иссл. I, 195.

435

IV.

МЕТАМОРФОЗЫ

ФЕНОМЕНОЛОГИИ

РОССИИ

ность

объективного разума. Нужно верить,

что

математика

здесь,

и во

всех мирах, уже существующих и еще не существующих, определяет харак-

тер

возможности человеческих постижений.

что, стало быть, может

случиться, что предлагаемые нами решения метафизических вопросов ока-

жутся и ошибочными, но постановка

их в

принципе не допускает никаких

изменений.«:...>

Конечно,

наше время, когда ученому нельзя говорить церковны-

ми

словами, на место Spiritus Sanctus стала теория идей, как

свое время,

когда люди изверились

разуме, они

на

место λόγος'а поставили Spiritus

Sanctus. Но всегда задача философии, которой суждено было

«будущее»,

сводилась к тому, чтобы дать возможность человеку

от

субъективного вы-

сказывания

переходить

объективному

и,

таким образом, превращать

ограниченные

переживания

безграничные. Это,

большей или меньшей

степени,

удавалось людям и прежде, удалось это и теперь Эдмунду Гуссер-

лю.

Его

исследования нашли отклик

многих современных философов.

Всем давно уже страстно хотелось

гордо поднятой головой вещать об аб-

солютной, непреходящей истине.

когда Гуссерль смело заговорил о своих

идеях,

на его

призыв откликнулись сотни голосов. Кто теперь

не

владеет

абсолютной истиной? И кто не верит, что абсолютная истина

на

этот раз

уже окончательно абсолютная истина, что для философии наступила пора

прочных научных открытий. Люди снова погрузились

свой безмятежный

рационалистический

сон

— до

первого, конечно, случая. Еще

на

книгах

Гуссерля ясны следы свежей типографской краски,

мир потрясают собы-

тия,

которые, конечно,

никак

не улягутся

«идеальную»

закономерность,

вновь

открытую геттингенским философом. Проснутся ли люди или мир до

скончания

веков обречен на непробудный сон? События, и величайшие со-

бытия,

бывали

раньше

—

такие, которые попадали

историю,

такие,

еще более замечательные, которые

историю

не

попадали

проходили

почти без свидетелей,

—

но жажда определенного и спокойного существо-

вания

брала верх и все memento mori, начиная

от

все возрождающегося ре-

лятивизма

и кончая самой смертью, тревожили

—

и то лишь на мгновения

— лишь отдельных людей, не нарушая безмятежности того завороженного

царства,

котором осужден начинать и кончать свое скоропреходящее

су-

ществование человек.

И все же

рационализму,

со

всеми

его

«аргументациями

из

следствий»

угрозами сумасшедшего дома,

не

дано

заглушить живущего

людях смутного чувства, что последняя истина,

та

истина,

которую наши прародители

так

неудачно искали

раю, лежит

έπέκεινα

νου

και

νοήσεως,

по

ту

сторону разума

разумом постижимого,

что найти ее в том мертвом и неподвижном мире,

котором только и

умеет

властвовать

рационализм,

невозможно.

Примечания

Публикуется со значительными (и значимыми)

сокращениями

по изда-

нию:

Шестов Л. Сочинения

2-х тт. Т. 1. С.

187-242.

Сверено по первому изда-

нию

журнале «Вопросы философии и психологии». М., 1917. Кн.

139-140

(IV-

V).C.

1-68.

436

Раздел

Попытки

приложения

феноменологического

метода

историко-философских

исследованиях

Как

мы писали в

Предисловии

тому,

выделение историко-философ-

ских исследований И. Ильина и Б. Вышеславцева о

Гегеле

и Фихте, соответ-

ственно,

в отдельный раздел нашей антологии, продиктован исключительно

авторитетом автора почти единственной специальной статьи о

Гуссерле

в Рос-

сии,

Б. Яковенко. Он пишет там буквально следующее: «Влияние, которое Гус-

серль оказал на

русскую

философскую мысль, не ограничивается областью си-

стематической философии, но находит свое яркое проявление в области истори-

ко-философских

исследований. Это заметно уже в богатой идеями, интересной

книге

Б. Вышеславцева «Этика Фихте», вышедшей в 1914 г. В ее первой, очень

важной части, посвященной теоретической философии Фихте, автор предпри-

нимает попытку, с одной стороны, истолковать ее с точки зрения онтологиче-

ски-реалистического понимания трансцендентального идеализма, а с

другой

стороны, акцентируя онтологически-реалистический поворот мысли Фихте,

найти

частью историческую, а частью систематическую поддержку и подтверж-

дение современного трансцендентального онтологизма. То же самое мы нахо-

дим у Г. Ланца в его замечательных статьях «Сознание и бытие в философии

Фихте»

и «Момент спекулятивного трансцендентализма у Плотина». Еще более

заметно влияние Гуссерля в значительном

труде

Г. Гурвича «Система конкрет-

ной

этики Фихте». В ней автор замечает, что учение Фихте

следует

объяснять не

только генетически, идя от Руссо и Канта, но и логически, отправляясь от бази-

рующегося на

Гуссерле

современного строя мышления интуитивного идеалреа-

лизма, в особенности, предложенного в сочинениях М. Шелера и Н. Гартмана.

Наконец,

прямо и вполне в

духе

феноменологии Гуссерля в примечательном и

единственном в своем роде произведении

«Учение

Гегеля о конкретности бога и

человека», которую наряду с работами Мак-Таггарта, Р. Кронера, Б. Геймана,

вполне можно считать главным и лучшим из того, что вообще написано о фи-

лософии

Гегеля. Почти все немногочисленные систематически-философские

работы Ильина проникнуты

духом

гуссерлевской феноменологии, хотя это и не

всегда

заметно выражено» '.

Однако,

по

существу,

из перечисленных Яковенко работ, только текст

Ильина,

и то, с большими оговорками, отзывается на подобный запрос. Для

подтверждения этого вывода, мы публикуем в текущем разделе и две главы из

«Этики

Фихте»

Вышеславцева, которая, безусловно, представляет независимый

от нашей тематизации интерес. Примечательно, что нигде во всей книге, ни

прямо,

ни косвенно, Вышеславцев не ссылается на феноменологию Гуссерля,

Цит. по русскому переводу «Эд. Гуссерль и русская философия» («Ступени», № 3.

Л., 1992. С.

116-117).

437

ПОПЫТКИ

УТИЛИЗАЦИИ

ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОГО

МЕТОДА

хотя много пишет о неокантианцах. И только в публикуемой нами

главе

об

иррационализме Н.О. Лосского и Бергсона, он говорит о феноменологии обоб-

щенно,

как о специфической философской ориентации, но скорее в отрицатель-

ном

смысле, упрекая того же Лосского за феноменологический «имманентизм»,

приветствуя пресловутый «онтологизм», как его альтернативу

. Возможная

историко-философская

интрига, состоящая в сопоставлении ряда действительно

содержательно близких логических и методологических идей позднего Фихте

(времен «Наукоучений» 1801, 1804 гг.

) и Гуссерля, не была им затронута

даже

со стороны Фихте. Известно, что только в 30-е годы, уже в эмиграции он выска-

зал свое отношение к

Гуссерлю

и представителям его школы, но в совершенно

ином

контексте

. Поэтому отнесение раннего Вышеславцева к

«гуссерлианцам»

продиктовано неадекватным пониманием места феноменологии в философской

мысли начала XX века самим Б. Яковенко

Напротив,

фигура Г. Ланца в этой связи бесспорна, но публиковать, в

неизбежно сокращенном виде, его историко-философские исследования, при

том, что в нашей антологии представлена его, специально посвященная фено-

менологии работа, мы посчитали излишним. Наконец, названный Яковенко

текст Г. Гурвича относится к не входящему в настоящий том «эмигрантскому»

периоду истории рецепции феноменологии Гуссерля русскими философами.

Для «компенсации» мы добавили не упомянутую Яковенко работу

О. Котельниковой (автора практически единственной рецензии на «Ideen... I»

Гуссерля, публикуемой в следующем разделе), в которой она, по крайней мере,

ссылается на феноменологическую школу, обнаруживая вслед за Шпетом, бли-

зость некоторых ее положений идеям Фр. Якоби.

Борис

Петрович

Вышеславцев

Этика

Фихте

Глава

первая.

priori

posteriori

Факт

обоснование

«Философ, выводящий все из я, Ich-Philosoph» — такова распрост-

раненная

характеристика Фихте и популярное представление о его системе.

Но

в ее недра оно нас не вводит; прежде всего во втором периоде филосо-

фии

Фихте я уже не составляет вершины системы и субъективный идеализм

подвергается постоянным нападениям; но и для понимания первого перио-

да недостаточно указать, что все есть я, весь мир есть

«мое

представление».

Для чего предпринимаются все эти сложные

дедукции

из я? Разве это не без-

Вышеславцев разделяет здесь все заблуждения Лосского и пресекает все его псев-

доморфизмы с феноменологией, выявленные нами в предисловии к его тексту (см.

выше, с. 219 и далее), придерживаясь самого реакционного антифеноменологическо-

го движения в русской мысли начала века связанного с именами Л.М. Лопатина и

С.А. Аскольдова.

См.

С. 177 наст. изд.

Соответствующие фрагменты «Этики преображенного эроса» (Париж, 1931)

будут

представлены во II томе нашей антологии.

См.

нашу статью о

Яковенко.

С. 384.

438

БОРИС ПЕТРОВИЧ

ВЫШЕСЛАВЦЕВ

умный замысел

дедуцировать

весь неисчерпаемо-разнообразный эмпиричес-

кий

мир их единого принципа, из я? Все дедуцировать a priori! Да зачем во-

обще эта дедукция с ее спекулятивными трудностями? Почему не остаться

при

опытном знании? Только ответ на этот вопрос поможет нам проник-

нуть в систему Фихте.

Если я не сохраняет доминирующего положения на протяжении

всего философского пути Фихте, то есть два

других

термина, которым он

остается верен неизменно и до конца; это:

«наукоучение»

«трансценден-

тальный

идеализм».

Ими он характеризует свою систему во всех ее измене-

ниях

*. Первая проблема философии — это проблема науки, проблема зна-

ния:

«как возможно познание»? Вторая проблема философии, еще более

важная и глубокая, но именно потому уже предполагающая постановку и

решение первой, есть проблема нравственности, проблема действия: «как

возможно нравственное деяние»? Решение этих проблем возможно лишь

при

помощи

трансцендентального

метода, самая их постановка: «как воз-

можно»? есть уже применение трансцендентального метода. Первый вопрос

исследуется в многочисленных «наукоучениях»

(«Wissenschaftslehren»),

вто-

рой — в «учениях о нравственности» («Sittenlehren»).

Все эти проблемы поставлены уже Кантом и трансцендентальный

метод выяснен и точно формулирован этим последним. Фихте сознательно

принимает наследие своего великого предшественника и считает себя его

истинным

преемником. Он не раз заявляет, что его собственная система

есть лишь верно понятая и глубоко продуманная система Канта. Трансцен-

дентальный метод выделяет их системы среди всех

других

и делает их ис-

тинно-философскими,

ибо этот метод есть философский par exellence. Так

думает

Фихте.

Посмотрим, как он формулирует трансцендентальный метод, со-

ставляющий, по его мнению,

заслугу

Канта. Первые формулировки отно-

сятся к области «теоретического разума», к области «наукоучения», хотя,

как

мы уже знаем, трансцендентальный метод захватывает более широкую

область и «знание» составляет лишь

одну

из его проблем.

Следует

однако

начинать с проблемы «науки», ибо здесь исследуемый метод фиксируется

особенно определенно.

Как

возможна наука? Как возможно знание? Таков Кантовский

вопрос во всей его глубокой простоте. «Знать можно только из опыта»;

«знать можно только из

разума»

— таковы решения эмпиризма и рациона-

лизма. Но трансцендентальныя философия Канта отвечает иначе: познание

* См.

напр.

Erste Einleitung in d.

Wiss.1797

r.1.445: «метод... трансцендентального иде-

ализма, который устанавливается в наукоучении»... (Фихте ссылается здесь еще и на

более раннее bber den

Begriff

der

Wiss.

1794 г.). Далее — Zweite Einl. In die

Wiss.

1797 г. говорит определенно, что Наукоучение есть «система

трансценоеиталышго

иоеалихиа»

(I. 512). Тоже и Sonnenklarer Bericht. 1801 г. II. 323. Vorrede: «трансцен-

дентальный идеализм, или система Наукоучения»... И,

наконец,

Наукоучение

1813 г.

X. 4: «Наукоучение и трансцендентальный идеализм означает одно и то же».

439

ПОПЫТКИ

УТИЛИЗАЦИИ

ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОГО

МЕТОДА

возможно постольку, поскольку все,

что

нам дано

опыте,

все

факты,

вся

эмпирия,

все a

posteriori

—

может обосновано, понято, конструировано

priori;

между

этими

двумя

полюсами:

priori и

posteriori

—

лежит, точнее,

движется наше познание.

Вместе

Кантом Фихте ставит этот вопрос,

делает

знание своею

проблемой,

науку

—

своим объектом

называет поэтому свою теорети-

ческую философию учением

научном

познании,

«Wissenschaftslehre».

Вместе

Кантом

он

отвечает

на

вопрос, применяя

выясняя

трансцендентальный метод.

Но что же

такое этот

метод?

Почему он назы-

вается

«трансцендентальным?»

Transscendo

—

значит

«переступаю»,

«выхо-

жу

за

пределы»,

«перехожу»;

данном

случае

— «за

пределы опыта». Поз-

нание

начинается

опыта,

данного факта; оно спрашивает:

откуда,

поче-

му, как это возможно? Оно ищет оснований и, следовательно, не останавли-

вается

на

простой данности,

выходит

«за ее

пределы»

(trans);

не для того,

чтобы витать бесплодно

«запредельных»

областях, позабыв

своем

ис-

ходном пункте,

факте, данном

опыте *, который подлежал объяснению,

для

того, чтобы обосновать, понять этот факт. Таким образом, понятие

трансцендентального метода содержит

себе

противоположение,

Disjunction, как говорит Фихте

Wissenschaftslehre

1804 г., которое выража-

ется

этом

«trans»,

этом

«выходе

за

пределы», противоположение

posteriori и

priori, выражаясь в терминах Канта.

Исчерпать

это противопоставление, понять

его

значение

значит

понять

трансцендентальный метод.

В первом параграфе первого Наукоучения

(1794 г)

Фихте ставит

основную проблему последнего, как

трансцендентальную

проблему, содер-

жащую

себе противопоставление: «мы должны найти

основное

положение

(der

Grundsatz) всего человеческого

знания»,

говорит

он,

«оно составляет

то

действие (Thathandlung), которое не встречается среди

эмпирических

опреде-

лений

нашего

сознания

и не может встретиться среди них,

но

лежит

основе

всякого

сознания,

и только и

делает

его

возможным»

**.

Несколько

том же параграфе указывается, что мы исходим из

эмпирически

данного

со-

знании

и ищем ему

обоснования

*".

Еще ярче различение выражено

конце

Наукоучения:

«Наукоучение тщательно различает

абсолютное

бытие

на-

личную

действительность

кладет первое

основание, чтобы объяснить

последнее ****.

Но

особенно точно трансцендентальный метод и заложенное

нем

противопоставление формулированы

«Первом введении

Наукоучение»

(1797 г.).

«Задача

философии

—

указать основание всякого опыта».

«Опыт»

он

определяет здесь

как

«систему

представлений, сопровождаемых

чув-

ством необходимости»; трансцендентальный идеализм спрашивает:

каково

Тогда по выражению Канта оно было бы «трансцендетальным».

(курсив наш).

278

(курсив наш).

440