Чубаров И.М. (ред., сост.) Антология феноменологической философии в России

Подождите немного. Документ загружается.

СЕМЕН ЛЮДВИГОВИЧ ФРАНК

(как

если бы такая проблема существовала!

), и еще называет это ее роковом

недостатком. Если Ланц только намекал на возможность психологистического

перетолкования феноменологии из-за попытки Гуссерля мыслить отношение

между

идеальным смыслом суждения и соответствующим психическим процес-

сом как родовидовое, то Франк, ссылаясь на того же Ланца

утверждает,

что

интенциональный

феноменологический анализ

«есть

по существу анализ психи-

ческого акта сознавания», и носит на себе поэтому «печать психологии». Если

Огнев и Гессен говорили хотя бы об «иррациональном» в сознании (материал-

ьной

его стороны), то Франк без специальных разъяснений апеллирует такими

понятиями

как «тайна»,

«чудо»,

«непостижимое» и т.д., и

даже

кладет их в

основание своего метафизического дискурса.

Дискурс этот целиком осуществляется в пространстве языка с сопут-

ствующими ему парадоксами, но без соответствующей языковой рефлексии. Т.е.

речь идет о некоторой!' бессознательном типе дискурсивности, который должен

изучаться с привлечением соответствующих аналитических методов. Ибо ни в

каком

из типов рефлексивных статегий (кроме, конечно, покорного следования

соответствующим самоаттестациям) невозможно адекватно описать и осмыс-

лить лежащее в основе религиозно-философского дискурса навязчивое, парано-

идальное стремление, особенно характерное для русских философов, к овладе-

нию

«подлинной реальностью мира*», «живой жизнью», «истинной правдой» и

т.п..

Как

мы уже писали (во введении к 1 разделу), это стремление может

быть достаточно корректно истолковано как порносимуляция *. В этом смысле

феноменологическое учение об интенциональности как направленности созна-

ния

на трансцендентный ему предмет не устраивало Франка именно потому, что

основывалось на совершенно противоположной ментальной и визуальной стра-

тегии, стратегии «соблазна». И Франк только маскировал действительную при-

чину своего недовольства феноменологией, когда писал, что «понятие опреде-

ленностей, о которых мы знаем, что они

существуют

независимо от нашего со-

знания

о них, содержит противоречие (неосознанное, по его мнению, Гуссерлем

—

И.Ч.), требующее разрешения». Ибо подобное «разрешение», которое он

считал центральной задачей теории познания, может привести не к снятию про-

тиворечия, а только к полному

абсурду

— созерцанию «голой правды»,

«правды-матки» — порнографии. Проблема, которую можно было бы разре-

шить конечным числом аналитических операций и выразить столь же конечным

количеством осмысленных пропозиций, бессмысленна уже на уровне ее поста-

новки,

и в лучшем случае, имеет в виду

другую

проблему. Удерживаемое же

Гуссерль писал

по

этому поводу:

«Не

предполагает

ли

смысл вопроса («Как

я вы-

хожу

за

пределы остова моего

сознания,

как то,

что в

моем сознании появляется

как

переживание

очевидности, может получить объективное значение?») значимость

апперцепции

мира

как уже

признанную,

в то

время

как

ответ

на

него только

и дол-

жен

был

выявить объективную значимость?» (Парижские доклады.

«Логос».

№ 2.

М,

1992. С. 25).

чести Франка надо сказать,

что он

прочитал хотя

бы его Das Problem der Gegen-

ständlichkeit

in der

modernen

Logik.

См.

ТОГО

же

Ж. Бодрийяра.

совращении

Ежегодник

Marginem-93.

M., 1994.

С.

332-353.

401

IV.

МЕТАМОРФОЗЫ

ФЕНОМЕНОЛОГИИ

РОССИИ

напряжение

между

нонсенсом и смыслом в направленности на объект соблазна

(сознания),

характерное для феноменологической установки, чревато все новы-

ми

и новыми усложнениями, интенсификациями желания, революциями, вооб-

ще событиями (как

«мысли»,

так и «жизни»). Русские религиозные философы

алкали реальности, но обрели только гиперрреальности. Столкнувшись с пус-

тотой порно, чистым отсутствием, они фантазмировали, фетишизировали и

мистифицировали

разоблаченную

«тайну»,

и вместо выявления феноменально-

го смысла

«наготы»

(ее переживания и соответствующего наслаждения), про-

извели только ее симулякры (учения об «истине»,

«реальности»

и т.п. симуля-

тивные

эффекты).

Отсюда и происходят концепции С.Л. Франка о «живом зна-

нии», «всеедином бытии», «непостижимом» и т.д.

Можно,

конечно, проследить и «нейтральные» историко-философские

источники

этих концептов. Тем более, что в критических исследованиях подоб-

ных нашему, этим, как правило, все и ограничивается (т.е. мы хотим сказать,

что и для нас это

труда

не составит). Заодно прояснится вопрос о мнимой бли-

зости гносеологических идей Франка и его онтологии, соответствующим поло-

жениям

гуссерлевской феноменологии

Основная

историко-философская интрига в дискурсе Франка развора-

чивается на фоне старого картезианского положения о

тождестве

мышления и

бытия,

переживаемом в акте самопознания, с привлечением идеи самодостовер-

ности внутреннего опыта, его интуитивной непосредственности, а также свое-

образной бытийственности обретаемого в нем

«живого

знания».

Известно,

что Гуссерль также неоднократно обращался к Картезию, и

даже

называл его праотцом феноменологии. Но его в Декарте привлекал прежде

всего радикализм сомнения, ставшего прообразом феноменологического воз-

держания от экзистенциальных суждений. Обретаемая на его пути достовер-

ность — это прежде всего достоверность положения о существовании актов

самого этого сомнения, шире сознания вообще, его особой «жизни». Далее дви-

жение гуссерлевской мысли шло к обнаружению коррелятивных отдельным

cogitationes значимостей, которые этими актами мыслятся, являясь их с-

мыслами. При этом проблема обоснования трансцендентного сознанию бытия

автоматически снимается, ибо любое сущее приобретает значение только как

коррелят сознания. Даже существование самого чистого сознания оказывается

не

существенным для его определения. Оно характеризуется интенциональ-

ностью, как предметной отнесенностью мыслительных актов. И, наконец,

субъ-

ект в феноменологии обнаруживается в качестве трансцендентальной субъек-

тивности, как полюс отнесения интенциональных актов, сохраняющий в каж-

дом новом акте только смысловую тождественность, и не превращающийся не

только в substantia cogitans, но и в «гносеологического

субъекта».

Совершенно

иную возможность картезианства осуществляет Франк.

Упор им делается на существовании cogitationes как неких реальных событий, в

которых «мы сами есмы

бытие»

·. Очевидность положения ego cogito

ergo

ego

На которой настаивает, напр., П.П. Гайденко (См.: Мистико-пантеистическая диа-

лектика (С.Л. Франк) // Идеалистическая диалектика в XX столетии. С.

95-96,

98-101.

104,

106-109).

См.:

Франк С.Л. Предмет

знания.

СПб., 1995. С.

157-159.

402

СЕМЕН

ЛЮДВИГОВИЧ

ФРАНК

sum, обеспеченная только неопределенностью эмпирического

«ego»,

выдается

им

за истину в онтологическом смысле, понятийно закрепленную и выра-

женную в суждении, из которой на этом уровне можно вывести сколько угодно

метафизических консеквеиций. Пытаясь скрыть неустранимый для такого

хода

мысли субъективизм, Франк совершает двойную подмену, выдавая сначала

обретенную достоверность сознания бытия за бытие сознания, а затем, задава-

ясь

невинным на первый взгляд вопросом «как возможен такой

подход

к бы-

тию»

', — бытие сознания — бытием как всеединым сущим, как бы изначально

объединяющем сознание и предметный мир, который таким образом оказы-

вается доступен

«нам»

непосредственно, т.е. без посредства сознания

(мистически-интуитивно). Очевидно, что плавность перехода от «гносеологии»

«онтологии» обеспечивается здесь за счет множества ad hoc гипотез. Кроме

того, Франк готов

даже

пожертвовать (на

словах)

пешкой

«субъекта»

, чтобы

сохранить ферзя

«бытия».

К тому же, в

виду

смешения им сознания (познания) и

самосознания,

сферы внутреннего и достоверного знания, его антисубстанциа-

листкие манифестации, и соответствующие различия с Декартом*, Лосским и т.д.

оказываются совершенно несущественными.

Лишь по недоразумению Франк подключается к критике

«гуссерлев-

ского психологизма» первыми русскими протагонистами феноменологии

(Яковенко,

Ланцем), ибо его собственная концепция представляет собой его

довольно

грубую

форму, прикрытую фиговым листком онтологических посту-

латов. Центральное феноменологическое положение, упоминаемое Франком в

«Предмете знания», о различии «психического

акта»

и его

«смысла»,

превратно

им

истолковывается, как якобы целиком относящееся к

«составу

сознания». Но

«смысл»

не принадлежит ткани сознания, не является его реальной частью или

моментом, называясь с-мыслом «психического

акта»

только в интенциональном

плане,

как его ноэматический коррелят, как то, что мыслится, через что созна-

ние

относится к предмету. В такой же мере смысл является смыслом предмета,

как

его логический

атрибут.

другой

стороны, сам психический акт для Гус-,

серля — это не проявление реальной душевной деятельности в смысле психоло-

гии,

как науки о части пространственно-временного и детерминируемого мира,

а акт интенционального сознания, необходимо мыслимый коррелят соответ-

ствующей ему ноэмы.

Франк,

как мы уже сказали, был вообще далек от понимания интен-

ционального отношения, и предпочтение ему неокантианского «целепредстоя-

ния» в перспективе решения «центральной гносеологической проблемы» (отно-

шения

акта к независимому от него предмету) выглядит у него совершенно ло-

гично ". Кстати, для Гуссерля такой проблемы, как выяснения возможности

цели познания вообще не существовало. А упоминаемое Франком р:тичение

потенциального и актуального сознания, о котором Гуссерль писал в

«Идеях... 1», никакого отношения к этой проблеме не имеет. Ибо потенциальная

Там же. С. 158.

Имея

нахальство

ссылаться

при

этом

на Вл.

Соловьева.

»Там

же. С. 103.

403

IV.

МЕТАМОРФОЗЫ

ФЕНОМЕНОЛОГИИ

РОССИИ

направленность сознания, также как и актуальная, предполагает у него мысли-

мое не в качестве существующего, а в качестве имеющего значение. ·

В этой же связи интригует попытка Франка интегрировать понятие

интенциональности

в свою концепцию сознания, истолковывая его как

внима-

ние

. Опять же номинально, Франк оказывается близок здесь феноменологи-

ческому пониманию внимания, ибо им отмечается его связь с «предметным зна-

нием» и инстанцией субъективности. Но Гуссерль, как известно, четко различил

интенциональные

и аттенциональные акты, одновременно вскрывая их сущ-

ностную взаимосвязь (LU. Т.Н. 2 иссл.

§§22-23

и 5 иссл. § 19; Ideen... I, С. 190-

192). Внимание, с его точки зрения должно рассматриваться как интенциональ-

ная

модификация, но не наоборот. Ибо оно уже предполагает наличие ноэтиче-

ского ядра и ничего не может изменить в ноэматическом тождестве, хотя и

представляет собой особый род характеристик, по большей части относящихся

чистому ego. Именно исследование актов внимания, фиксируемые в рефлексии

на

них

«блуждания»

по различным ноэтическим слоям, обосновывали, по Гус-

серлю, введение этой трансцендентной инстанции в чисто имманетную сферу

феноменологического описания. Но гуссерлевское

«чистое

я», живущее в актах

внимания,

вольно в них излучающееся, не творит ноэматических определенно-

стей, и следовательно не может-быть основанием для онтологического консти-

туирования, как это выходило'у Франка

. Кстати, образ света, к которому

прибегает Франк для иллюстрации функции внимания, не вполне адекватен для

прояснения

отношений ego-полюса с предметами сознания, ибо «изменения в

степени освещенности, не меняют являющееся в его собственном

смысловом

составе»

, a лишь модифицируют способ его явления.

Можно сослаться здесь на то же самое место из

Ideen

I (Jahrbuch... 1913. С.

168-170),

на

которое ссылается Франк. Потенциальность выступает у Гуссерля как горизонт

актуального сознания, как его конкретная возможность, мотивированная внутри

опытной

взаимосвязи, и имманентная сфере чистого трансцендентального ego как

«единства сознания» (ср. также: Э. Гуссерль.

Парижские

доклаОы.

«Логос».

М., 1991.

№

С.

16-17).

Различие актуального и потенциального сознания у Гуссерля, вопреки

Франку, не тождественно также различию интенциональных и неинтенциональных

переживаний, соотносясь с

другим

различием — совершенных и не совершенных

актов (Aktregung). Причем переход их от одного к

другому

есть лишь изменение мо-

дальности сознания, а не создание новых предметов. (Проблематика

Lebenswelt,

интерсубъективных

структур

и пассивных синтезов сознания, занимавшая более

позднего Гуссерля, также не противоречит сказанному, ибо не предполагает крена

его мысли ни к объективизму, ни к субъективизму, ибо

выход

на них опосредован

трансцендентальной рефлексией, различными спецификациями феноменологической

редукции. См.: Молчанов В.И. Онтология и обоснование феноменологии у Гуссерля

Хайдеггера

// Проблемы онтологии в современной буржуазной философии. Рига,

1988.)

Происхождение этого понятия от кантовской продуктивной способности вообра-

жения,

истолковываемой Франком интуитивистски, ручается (как и в

случае

с Лос-

ским)

за его субъективизм и психологизм.

См.:

Предмет

знания.

Цит. изд. С. 236.

Цит. по Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии в пер. A.B. Михайлова.

М.,1994.

С. 90.

404

СЕМЕН

ЛЮДВИГОВИЧ

ФРАНК

Истолкование

интенциональности как внимания связано у Франка с

еще одним распространенным недоразумением феноменологии (напр., у Яко-

венко).

А именно понимания актности сознания как его активной деятельности,

и,

в конечном счете, реальной психической деятельности, особой человеческой

способности. Это недоразумение и подводило русских критиков феноменологии

подозрению Гуссерля в психологизме. И уже для его преодоления они обра-

щались либо, к только на первый взгляд не заключающей в себе психологисти-

ческих изъянов идее чисто логических значений (неокантианцы, и зависимый от

них

Яковенко),

либо прямо к онтологическим полаганиям

(Франк).

Но

в идее интенциональности Гуссерля, как раз предусмотрена воз-

можность обойти путь онтологических закреплений субъективности сознания,

сохраняя при этом его сопряженность с предметным миром и человеком как его

частью. Интенциональность, понимается им как предметная отнесенность со-

знания,

и соответствующая ей актность есть только необходимо требуемое на-

звание для его, несводимой к психике способности

усматривать

предметный

смысл.

У Франка же внимание, как

сугубо

субъективная функция сознания,

могла приобрести объективирующее значение только за счет онтологизации

этой

субъективности, истолкования ее как абсолютной, всеединой и т.д. Но чем

таком

случае

такое понимание интенциональности

лучше

гуссерлевского, как

раз в плане преодоления психологизма в понимании сознания, поистине

непо-

стижимо.

Мы

намеренно не обсуждаем здесь дружеские и философские связи

позднего Франка с Шелером, Сартром, Хайдеггером, Бинсвангером, оставляя

проведение соответствующих историко-философских параллелей уважаемым

франковедам. " Но вторичность, и соответственно малая продуктивность по-

добных исследований для нас очевидна, хотя бы уже потому, что поздний

Франк

совершенно утратил интерес к феноменологическим стратегиям мышле-

ния

", а перечисленные мыслители, несмотря на радикальную критику ими

основателя феноменологии никогда до конца от нее отказывались.

Образованное по весьма вольной нестрогой аналогии с реальными психическими

актами.

Так же

непонятно,

как можно считать обращение позднего Гуссерля к онтологи-

ческой проблематике (см. напр, его «Картезианские медитации») движением в том

же направлении, в каком еще раньше пошел русский идеал-реализм в лице Лосского

Франка (имея в виду соотв. высказывание Гайденко. Цит изд. С. 106).

Ведь

любые

онтологические инстанции выступали у него как имеющие значение для сознания,

будь

это

Другое

Я,

монада, система монад, предданный

Lebenswelt.

См. соотв.: А. Haardt. Eingeleitung des Herausgebers. // S.L. Frank. Das

Unergründliche.

Freiburg/München/Alber-Verlag,

1995. S. 19; Евлампиев И. Человек

перед лицом абсолютного бытия. В

кн.:

Франк С.Л. Предмет

занния.

СПб., 1995. С.

29-32;

Zur Rezeption des

frühen

und

mittleren

Heidegger

durch Frank

vgl. N.

Plotnikov:

Heidegger

Rezeption

Rußland:

Semen

Frank

und

Ludwig

Binswangcr,

in:

Deseinanalyse.

Bd. 11/ 1994. S. 113-131.

Насколько об этом можно

судить

хотя бы по «Непостижимому».

405

IV.

МЕТАМОРФОЗЫ

ФЕНОМЕНОЛОГИИ

РОССИИ

Франк

С. Л.

Предмет

знания

...Имманентный

объективизм

никаким образом

не

может после-

довательно справиться

трансцендентной природой предмета,

т.е.

объяс-

нить

эту

«трансцендентальность»

как

своеобразную

черту

имманентного

содержания

сознания.

Подведем ли мы круг, очерчивающий область созна-

ния

так,

что

предмет останется абсолютно

за его

пределами,

или

так,

что

предмет войдет

него

и в нем

растворится,

— в

обоих случаях понятие

предмета

строгом смысле,

как

в-себе-бытия, раскрывающегося

для нас,

несмотря на свою независимость

от

сознания,

уже уничтожено,

тем самым

уничтожено и строгое понятие

знания,

возможное лишь

отношении

это-

му предмету. Поэтому имманентный объективизм обречен как бы вечно ко-

лебаться

между

двумя полюсами, которых он стремится избегнуть

—

между

чистым, субъективным идеализмом

прямым признанием трансцендентно-

го предмета,

как

такового. Если, таким образом,

нет

возможности свести

трансцендентный предмет

какому-либо чисто имманентному началу,

то

остается только признать

его, как

таковой,

т.е.

признать,

что в

сознании

или

сознанию с самого начала дано

—

несводимое ни к чему иному

—

отно-

шение к трансцендентному, к самому бытию

его независимости

от

всякого

сознания

познания.

Это есть точка зрения, которая может быть обозначе-

на

как трансцендентный объективизм. Согласно этой точке

зрения,

предмет

не

«содержится» внутри сознания,

не

сводим

какой-либо имманентной

черте, или функции сознания (или

знания),

есть именно то, что разумеется

под «самим предметом»

строгом смысле слова:

себе сущая полнота

оп-

ределенности, бытие, независимое

от его

сознавания

познавания.

Но из

того,

что это

бытие независимо

от

сознавания

и в

этом смысле трансцен-

дентно,

не

следует,

что оно

недоступно сознанию,

что

между

сознанием

предметом

существует

вечная

непреодолимая преграда; допущение

за-

мкнутости сознания

отрешенности

его от

«самого предмета» есть только

предвзятое

мнение,

ни на чем не основанное и противоречащее фактической

природе сознания. Напротив, сознанию

как

таковому присуща черта

ус-

тремленности, направленности

на

«сам

предмет», который через

эту на-

правленность

ему

раскрывается; или (по иной, родственной, версии) созна-

ние

есть

не что

иное,

как

общее обозначение функционального соотноше-

ния,

координации

между

познающим

«я»

(«душой»,

«субъектом»)

позна-

ваемым бытием, «самим предметом». Бытие

как

таковое

во

всей своей

трансцендентности— «имманентно» сознанию

или

знанию

в том

смысле,

что доступно познаванию, раскрывается перед познающим субъектом;

знанием

мы называем именно это

овладение

«самим предметом». Трансцен-

дентный объективизм есть, следовательно, вместе

с тем

имманентный

или

монистический

реализм. Вместе

наивным («дуалистическим») реализмом

он

утверждает,

что в

знании присутствует

«сам

предмет», но

—

вопреки

ду-

алистическому реализму

—

отрицает двойственность

между

«представлени-

ем»

«самим предметом»:

то, что

раскрывается сознанию, есть

не

«пред-

406

СЕМЕН

ЛЮДВИГОВИЧ

ФРАНК

ставление», которое мы должны были бы еще как-либо сравнить с оригина-

лом, а именно

«сам

оригинал», предмет во всей его трансцендентной реаль-

ности:

сознание сразу и непосредственно направлено на

«сам

предмет»

познает его.

Это направление развито в современной гносеологии, главным об-

разом, в

двух

учениях: в учении «интенционализма», которое было обосно-

вано в применении к психологии гениальным психологом Ф. Брентано, а в

логическую систему развито Мейнонгом и в особенности Гуссерлем, соче-

тавшим взгляд Брентано с логическим учением Больцано, и в учении интуи-

тивизма, или чистого реализма, развитом в поразительно

сходных

между

собою системах Н. О. Лосского * и И. Ремке ".

Это направление имеет, несомненно, большие заслуги в разъясне-

нии

рассматриваемого вопроса. Основная ценность его заключается в том,

что оно подчеркивает необходимый момент «трансцендентности» предмета

смысле независимости от познающего

сознания

— момент, которым, в ин-

тересах

объяснения имманентности предмета, должен был пожертвовать

идеализм и имманентный объективизм. Предмет доступен нам не как иллю-

зия

предметности в строении наших представлений — как это

думает

субъ-

ективный идеализм — и

даже

не как момент предметности в строении соз-

нания

или знания в широком смысле, как это доказывает имманентный объ-

ективизм, а именно во всем своем самодовлеющем бытии, во всей своей не-

зависимости от познающего сознания: отношение познавания есть раскры-

тие для познающего

субъекта

содержаний самого бытия, как они

суть

сами

по

себе. В этом отношении трансцендентный объективизм намечает в тео-

рии

знания необходимый коррелят к «коперниканскому деянию» Канта, т.е.

монистической идее о внутренней связи познаваемого с познающим.

Лишь в силу

признания,

что предмет имманентен, т.е. доступен сознанию и

познанию

именно во всей своей

трансцендентности,

точка зрения имма-

нентности,

преодолевающая дуалистический реализм, приобретает ту силу

значения,

ту способность захватить всю полноту мыслимого, которая долж-

на

быть ей присуща для действительного преодоления скептицизма.

Если,

однако, мы не можем и это направление признать подлин-

ным

разрешением проблемы предмета, то не потому, что оно было

ложно,

потому, что оно недостаточно. Что трансцендентный предмет именно в сво-

ей трансцендентности должен быть как-либо доступен сознанию — это не-

сомненно,

и в открытом признании этого факта заключается

заслуга

этой

точки зрения. Теории интенционализма, в частности, гносеология обязана

самим открытием понятия

«предмета»

в тех его

чертах,

которые отделяют

его от имманентного переживания, от того, что мы выше назвали «имма-

нентным

материалом знания» *". Но эта доступность запредельного, эта

Обоснование

интуитивизма,

2-е изд. 1908

Philosophie

als

Grundwissenschaft,

1911.

***

Заслуживает

внимания,

что

впервые

полной

ясностью

идея

независимости

поз-

наваемого

от его

сознавания

была

развита

именно

на

почве

имманентной

точки

зре-

407

IV. МЕТАМОРФОЗЫ ФЕНОМЕНОЛОГИИ В РОССИИ

имманентность трансцендентного, есть именно проблема; в нем таится

чудо

знания.

И как ни ценно открытое, смелое признание этого

чуда,

по сравне-

нию

с всеми попытками отвергнуть его или перетолковать, отняв от него те

своеобразные черты, которые именно и

делают

его загадочным, — загадка

остается и

требует

не только простого констатирования, но и объяснения.

Но

всякая теория, каково бы ни было ее дальнейшее развитие, которая на-

чинает с признания трансцендентного предмета, тем самым не

дает

объяс-

нения

понятия

«трансцендентного предмета». Если бы дело действительно

стояло так, что направленность сознания на независимый от него предмет,

или

соотношение

между

сознающим и этим предметом было бы последним

фактом,

не допускающим дальнейшего анализа, то мы должно были бы

смиренно сознаться в неразрешимости последней, основной тайны знания

Конечно,

всякое объяснение имеет предел и в конечном итоге опирается на

нечто самоочевидное, на простое «так оно

есть»,

в отношении которого вся-

кое дальнейшее объяснение не только невозможно, но и недопустимо, ибо

означает только противоречивую попытку «сведения» первичного к произ-

водному. При этом, однако, должна быть достигнута та последняя ясность

понятий,

в которой, при надлежащем, адекватном ее осознании, нет места

для дальнейших вопросов. Не таково понятие «трансцендентого предмета»,

на

которое опирается рассматриваемое направление. Ибо понятие опреде-

ленностей, о которых мы знаем, что они

существуют

независимо от нашего

знания

о них, непосредственно содержит противоречие, требующее разре-

шения.

Именно

это понятие есть центральная проблема всей теории знания.

Нам

нет надобности излагать по отдельности и подвергать систе-

матической критике родственные

между

собой теории интуитивизма и ин-

тенционализма, в которых выражено в современной философии учение

трансцендентного объективизма.

Достаточно лишь показать, что предло-

женные в них разъяснения понятия

«предмета»

не вполне адекватны этому

понятию,

т.е. оставляют необъясненными некоторые существенные его сто-

роны.

Так,

прежде всего, обе теории настойчиво и вполне убедительно

указывают на различие

между

субъективной и объективной, психологичес-

кой

и логической стороной сознания, и в ясном фиксировании этого разли-

чия

усматривают устранение трудности понятия предмета: если мы не бу-

дем смешивать «познавательный процесс» с его «содержанием», или

«акт

направленности» с его «смыслом», то мы избегнем, как полагают эти тео-

рии,

предрассудка,

будто

сознание имеет дело только со своими представле-

ниями,

и нам раскроется самоочевидная связь

между

сознанием и независи-

мым от него предметом. Мы вполне признаем гносеологическую ценность

намечаемого здесь различения: но мы полагаем, что оно недостаточно для

объяснения

понятия предмета. В самом деле, пусть сознаваемое содержание

ния

в произведениях последнего периода Фихте, в особенности в «Наукоучении»

1804

г.

Это отметил

Г.

Ланц

статье

«Fichte

und

der

transcendentale

Wahrheitsbegriflf»,

Arch,

für

Gesch.

Phil.

26.

408

СЕМЕН

ЛЮДВИГОВИЧ

ФРАНК

(например,

стол, который я

вижу)

строго отличен от процесса самого зри-

тельного восприятия, или

«смысл»

математической теоремы есть нечто сов-

сем иное, чем мои усилия понять ее; и условимся называть «психическим»

только самый процесс

сознавания,

в отличие от его содержания. Этим

будут

установлены две качественно различные стороны в составе сознания — что

весьма ценно для критики

ходячих

субъективистически-психологических

понятий

сознания; но понятие предмета, как бытия в себе, независимого от

его познания, останется все же неразъясненным. Ибо трансцендентность

предмета заключается не только в

качественном

отличии его, как «сознава-

емого»,

от «сознающего», но и в независимости предмета в его бытии от его

сознавания

или познавания. При всей ценности различия

между

«моим»

«данным

мне»

(по терминологии Т. Липпса и Н. О. Лосского), «психологи-

ческим

актом»

и его

«смыслом»

(Гуссерль)

или «принадлежащим ко

мне»

«принадлежащим

мне»

(по остроумной формулировке Ремке), это есть раз-

личие в пределах состава сознания

, и тем самым совсем не затрагивает

второго момента трансцендентности предмета, именно независимости его

бытия от его сознаваемости. Здесь неизбежна следующая дилемма: или по-

нятие сознания (как целого, состоящего из указанных

двух

сторон) берется

обычном, старом смысле, как того, что противостоит бытию в себе пред-

метов и имеет последнее вне себя, — и

тогда

анализ только одного члена це-

лостного гносеологического комплекса, и оставляет совсем в стороне дру-

гой его член — предмет, как бытие в себе независимо от его

сознавания;

или

же понятие сознания расширяется, так что

охватывает

оба члена комплекса,

т.е. в том числе и

«сам

предмет»,

— и

тогда

теряется понятие предмета, как

себе сущего, трансцендентного бытия и мы возвращаемся снова к точке

зрения

имманентного объективизма. Первая часть дилеммы является

труд-

ностью интенционализма, вторая — соответствующей

трудностью

интуити-

визма.

Феноменологический анализ, предлагаемый учением «интенциона-

лизма», есть по

существу

анализ психического акта сознавания: «феномено-

логия»

интенционального переживания выросла из психологии и носит в се-

бе ее печать. Предлагая анализ интенционального

«акта»,

открывая в нем

момент

«смысла»,

т.е. момент, в силу которого акт мыслит или подразуме-

вает

независимый от него предмет, феноменология оставляет совершенно в

стороне вопрос о реальном бытии предмета вне отношения к смыслу на-

правленного на него акта — что вполне естественно для психологии позна-

ния,

но явно недостаточно для теории знания '.

Ведь

очевидно, что раскры-

тие «интенциональной» природы акта сознания, указание на присущую ему

отнесенность к предмету не тождественно с объяснением природы предмета

как

такового.

«Смысл»

предполагает психический акт, смыслом которого

он

является:

«предмет»

мыслится независимым от этого акта

. Что смысл

отличается от фактической, изменчивой природы индивидуального акта,

что он в самом акте мыслится как нечто независимое, идеальное вневремен-

ное,

не мешает ему быть смыслом именно акта, т.е. стороной или моментом

409

IV. МЕТАМОРФОЗЫ ФЕНОМЕНОЛОГИИ В РОССИИ

переживания

Таким образом,

мы

имеем здесь дело лишь

описанием сво-

еобразной

природы «интенционального акта»

как

такового,

подлинная

гносеологическая проблема

—

проблема

отношения

этого акта

независи-

мому

от

него предмету

—

остается вообще незатронутой. Если «направлен-

ность» (интенция) должна быть направленностью

на

подлинный предмет,

то уяснить

это

отношение между актом

независимым

от

него предметом

нельзя

простым анализом одного только акта **. Быть может, возразят,

что

«направленность» есть именно не

что

иное,

как

то

«целепредстояние», кото-

рое конституирует понятие предмета,

как это мы

выше (при рассмотрении

учения «марбургской школы») сами допустили. Однако, надо строго отли-

чать «целепредстояние», как

то

первичное

отношение,

которое обосновыва-

ет для нас само понятие предмета, как «трансцендентного бытия»,

т.е. в

си-

лу которого впервые становится возможным понятие предмета,

как в

себе

сущей цели познания,

от

«направленности»,

как

того вторичного отноше-

ния,

которое через «смысл», присущий психическому акту, устанавливает

некоторую связь между нашей мыслью

самим бытием,

и в

силу которого

может быть намечено

осуществлено познание этого бытия. Весь обстоя-

тельный феноменологический анализ, представленный

Гуссерлем,

касается

исключительно «направленности»

этом втором смысле: первая и основная

проблема

— как

возможна вообще цель познания,

смысле чего-то совер-

шенно

независимого

от

всякого

знания

логически

ему

предшествующего

вместе

тем,

во

всей этой независимости нам доступного или

нас присут-

ствующего

— эта

первая проблема

не

только

не

разрешена

Гуссерлем

, но

вся

постановка вопроса

него,

при которой

до

понятия

«предмета»

доходит

только через

«смысл»

познавательного акта, лишает возможности разре-

шить

ее ***.

Не помогает и признание «смысла» родовой сущностью акта (см. Husserl, Log.-

Untersuchungen, 2, стр. 101). Ибо родовая сущность акта есть общее понятие «акта

как такового», а никак не отделенный от акта его смысл.

Переходом

от индивиду-

ального к родовому никогда не возможно изменить, перенести в иную область со-

держапие явления. Ср. Н. Lanz, Das Problem der

Gegenständlichkeit

in der

modernen

Logik, 1912,

стр.

119-120.

Там же хорошая

критика

интенционализма вообще.

Справедливо отмечает Г. Ланц: «Цель

этой

теории

остается

неосуществленной.

Она

хочет установить в понятии интенции отношение между субъектом и трансцен-

дентным ему объектом, а в итоге приходит к такому понятию интенции, которое ис-

ключает всякое отношение к объекту; то, что она устанавливает, как отношение, все-

цело

приходится на сторону одного из членов мнимого отношения, а сами

члены

—

предмет и субъективный акт,

включая

интенцию — стоят

друг

против друга без вся-

кой связи». Там

же,

стр. 107.

***

Начало разрешения

этой

проблемы Гуссерль кладет в своей новой работе «Ideen

zu einer reinen

Phänomenologie

und

phanomenologischen Philosophie»,

первая часть ко-

торой опубликована в «Jahrbuch für

Philosophie

und

phänomenologische Forschung»,

1913.

В ней теория интенционализма подвергается радикальной переработке.

Чрез-

вычайно

существенно в этом отношении одно исправление, которое на

первый

взгляд может показаться второстепенным: Гуссерль различает теперь между «потен-

циальной» и «актуальной» направленностью, и «актами» называет только актуаль-

ную направленность, активное «обращение» к предмету

(стр. 168-170).

Этим призна-

410