Чубаров И.М. (ред., сост.) Антология феноменологической философии в России

Подождите немного. Документ загружается.

И.А.

Ильин

Философия

Гегеля

как

учение

конкретности

Бога

человека.

Пре-

дисловие

В преддверии новых исканий и достижений, в борьбе за

духовную

чистоту, за подлинность опыта и предметность познания философии есте-

ственно

обращаться к своему прошлому, для того чтобы находить в его

лучших созданиях вдохновение и напутствие. Истинно великое и значи-

тельное всегда остается очагом

духа,

способным зажечь новые огни и

дающим верный

знак

о новых грядущих победах. Гениальное создание слу-

жит как бы дверью для всякого, отыскивающего доступ к самому предмету,

но

надо суметь не загородиться этою дверью от предмета, а открыть ее для

себя и для

других;

открыть для того, чтобы начать борьбу за самостоятель-

ный,

подлинный опыт и за истинное, предметное

знание.

В этом — высшая

основная задача истории

философии.

Странным

и непонятным может показаться «возрождение» гегели-

анства и на первый взгляд, особенно тому, кто не следил за

судьбою

немец-

кого идеализма. Да и осведомленному уму могло бы показаться, что после

разрушительной работы Бахмана, Тренделенбурга, Гайма, Гартмана и

Мак-Таггарта, после того глубокого охлаждения к учению Гегеля, которое

постепенно

установилось в Германии во второй половине девятнадцатого

века, после состоявшегося возвращения к Канту и ввиду явной тенденции к

разделению единой философии на целый ряд самостоятельных и специаль-

ных наук — трудно было бы ожидать «возрождения» гегелианства. А, меж-

ду тем, оно возрождается, и притом именно не во Франции, где ему пред-

стоит еще только «зародиться», и не в Италии или Англии, где интерес к

Гегелю все возрастал и укреплялся, начиная с пятидесятых-шестидесятых

годов, а именно в Германии, изжившей до конца свое философское насле-

дие

ныне ищущей творческого выхода из предметной пустоты.

Четверть века тому назад покойный

князь

С.Н. Трубецкой, глубо-

ко

ценивший учение Гегеля, посетив Германию, указывал на то, что Гегеля

там мало изучают и плохо знают; и трудно не признать, что и теперь еще

немногое в этом отношении изменилось к лучшему. Не говоря уже о мно-

жестве известных, работающих в философии ученых, которым Гегель оста-

ется совсем чуждым (таковы психологи, кантианцы, фихтеанцы, фризиан-

цы,

эмпирики,

релятивисты и другие), но и среди тех, которые пишут о Ге-

геле, а еще более говорят о нем, — очень немного таких, которые действи-

тельно углублялись в историко-философское изучение его системы. Стар-

шее поколение не обращалось к нему сознательно, хотя и восприняло мно-

гое из философской атмосферы его времени; а молодое поколение не сумело

еще найти самостоятельный подход к его философии и вработаться в строй

его идей. Вот почему «возрождающееся» гегелианство застает всех как бы в

некоторой

беспомощности: глубокому и внутренне мотивированному тяго-

тению не соответствует достаточное знание того, к чему влечется дух и

15*

451

ПОПЫТКИ

УТИЛИЗАЦИИ

ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОГО

МЕТОДА

мысль. О

Гегеле

говорят и пишут, но не знают точно,

чему

же именно он

учил

чего

хотел;

литература о нем изобилует самыми курьезными

сужде-

ниями

и недоразумениями; по-видимому, никто не замечает, что здесь что-

то упущено, что утрачен некоторый заповедный

вход,

который непременно

должен быть вновь отыскан. И только Виндельбандт, со свойственным ему

глубоким взглядом и идейной честностью, указал на то, что новое поколе-

ние

должно еще дорасти до

понимания

этой

философии.

Утрачено

непосредственное

чувствование

Гегелевой мысли, живое

видение с ним вместе его мира и в его спекулятивных категориях и терми-

нах. А вне этого чувствования и видения

трудно

говорить о его идеях и воз-

зрениях.

Ибо такова одна из основных особенностей всякой гениальной

мысли,

что она не

может

быть

понята

одною

мыслью.

А в отношении к

Гегелю

это обнаруживается с особенною силою. Гегель, как выразился Роз-

мини,

влагает

во все содержания как бы «некоторое

безумие»;

он говорит

обо всем и

даже

о самом обычном так, что оно повертывается к зрителю

какою-то новою, невиданною, как бы внутренне противоречивою и

едва

улавливаемою в понимании стороною: в знакомом раскрывается небыва-

лое,

в простоте — сложность, в неподвижном спокойствии — смятение и

хаос, в доступности — неодолимая трудность; сдвигаются непривычно все

обыденные понятия; мысль

чувствует

себя как бы перемещенною в новое

измерение

и дивится, не доверяя себе и своим содержаниям.

Гегель

видит

предмет по-своему: он как бы

видит

его

мыслью

мыслит

его как бы во-

очию,

приближаясь в этом к Пармениду

Платону.

Тот, кто говорит о «возрождении» Гегеля, должен научиться ви-

деть

с ним вместе; он может потом отказаться от этого способа видения, но

он

должен предварительно овладеть им, чтобы знать, что же именно

Гегель

имел в

виду,

от

чего

из этого, имевшегося в

виду,

следует

теперь отказаться,

почему

именно.

Всякой критике и всякому научению необходимо предше-

ствует

понимание

отвергаемого и приемлемого: историк философии являет-

ся

прежде всего

историком,

изучающим данную систему опыта и идей, и

лишь

затем становится

философом,

самостоятельно созерцающим предмет и

критически

сопоставляющим исследованное учение с предметным содержа-

нием.

Или, точнее: историк философии, оставаясь все время философом,

созерцает предмет сначала через опыт и через идеи изучаемого философа, а

потом уже самостоятельно и критически.

Это означает, что ему надлежит овладеть изучаемой системой из-

нутри:

принять ее в себя, потерять себя в ней и усвоить ее так, как если бы

она

была его собственным созданием, — усвоить ее стиль, ее акт и ее со-

держание.

Всякое

философское

учение дано изучающему, прежде всего, в виде

ряда словесных формул, в большинстве

случаев

записанных самим мысли-

телем и преданных тиснению. В этой первой, словесной видимости скры-

вается некое содержание, подразумеваемое за каждым высказанным сло-

вом.

Для того чтобы произведение могло быть признано аутентическим,

452

И.А.

ИЛЬИН

связь

между

означивающим словом и означенным содержанием должна

быть обретена и установлена самим мыслителем. Акт «облечения в

слово»

доступен только

тому,

кто пережил содержание

непосредственно;

и только

на

втором плане

могут

быть приняты во внимание не непосредственные

формулы, проистекающие из

другого

сознания.

Одиночество творящей ду-

ши

— в испытании и в мысли, в созерцании и в слове — неустранимо и не-

нарушимо ничем; и казалось бы, что при таком положении вещей

утверж-

дение Горгия о невозможности передать

другим

познанное (ou

deloton

allois),

должно было бы получить полное

признание.

И, тем не менее,

путь

усвоения

чужого

познающего опыта возможен, необходим и реален. Это

есть

путь

художественного

отождествления

исторически изучающего

духа

духом,

творчески созерцавшим предмет; осуществимость этого пути га-

рантируется природою мысли, придающей своим содержаниям характер

тождественности

повторяемости;

а критерием или признаком того, что

это

отождествление состоялось,

будет

тот свет понимания, которым осве-

тится и сущность учения и глубина самого объективного обстояния:

утверждения и слова, с

виду

искажавшие природу единого для

всех

фило-

софского

предмета, раскрываются и приемлются, как им порожденные, как

насыщенные

его присутствием и отражающие его черты,

даже

в своей не-

точности или ошибочности. Историку философии задано осуществить тай-

ну

художественного

перевоплощения:

принять

чужое

предметосозерцание

усвоить его с тем, чтобы раскрыть воочию его силу

его ограниченность.

Понять

чужое

учение не значит вложить

свое

содержание в

чужие

слова; но значит обрести то самое содержание, которое испытывал изучае-

мый

мыслитель. Для этого необходима, прежде всего, готовность временно

условно отказаться от «собственного», устойчивого и негибкого словора-

зумения,

или, вернее, как бы

«отложить

его в сторону». Необходимо при-

дать

«своим»

«категориям», своим терминам, своему стилю некоторую мяг-

кую уступчивость, некую

улавливающую

впечатлительность и приспособ-

ляемость: весь аппарат и механизм

«личного»

словоупотребления должен

быть приведен в состояние чуткой готовности следовать за указаниями и за

непосредственными проявлениями изучаемого философа. Уловленное и

замеченное словообозначение должно быть многократно проверено и затем

усвоено силою напряженного внимания: необходимо выработать себе как

бы второй стиль, второе словоупотребление, второе словоразумение, и,

притом,

адекватное философскому разумению данного мыслителя.

Вся эта работа является, однако, лишь подсобным приемом для

разрешения

главной задачи. Художественное приятие

стиля

служит

сред-

ством для художественного воспроизведения философского акта.

Проникнуть

через слово к явленному и в то же время скрытому в

нем

содержанию и адекватно воспринять его силами

своего

духа

возможно

только через воспроизведение того акта, которым осуществлялось фило-

софствование

изучаемого

мыслителя.

Каждый философ творит свое позна-

ние

мыслью;

но при этом он своеобразно сочетает или

даже

сплетает ее с

453

ПОПЫТКИ

УТИЛИЗАЦИИ

ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОГО

МЕТОДА

другими душевными функциями — внешнего ощущения, воображения, чув-

ствования и воления. Сознательно или бессознательно, он выковывает себе

из

сочетания этих функций и первоначальный опыт, если он вообще отде-

ляется у него от мышления и, далее, самое мысленное

«поятие»

испытанно-

го содержания. Таким образом, возникает более или менее сложный и диф-

ференцированный,

целостный и гибкий акт, допускающий и принимающий

свой состав

каждую

из способностей-компонент в известном индивиду-

ально-своеобразном размере и в известной субъективно-творческой интен-

сивности. Обращаясь к единому, основному

предмету,

философ созерцает

его, внемлет ему и

«берет»

его именно этим

актом;

и в

результате

этого он

видит и познает именно то и только то, что

соответствует

его специфи-

ческой

структуре

и природе. Тот, кто воспроизводит этот акт, тот овладева-

ет непосредственно имманентным ему содержанием и, естественно, начина-

ет видеть предмет очами изучаемого философа.

Силу

гениального видения

повторить нельзя — здесь возможна только большая или меньшая природ-

ная

«конгениальность»; но художественно воспроизвести

духовное

строе-

ние акта возможно, а для историка философии прямо обязательно. Только

такое воспроизведение может открыть действительный

доступ

к узренному

содержанию и, в то же время, подтвердить изучающему историку, что он

движется по стопам изучаемого философа. И если усвоение стиля

облегчает

усвоения акта, то воспроизведение акта открывает предметные корни стиля.

Так

именно обстоит

всегда

у гениального предметсозерцателя: ритм пред-

мета становится живым ритмом внемлющего

духа

и находит себе адекват-

ное явление в ритмических сверканиях стиля.

Согласно этим требованиям, моя многолетняя работа над филосо-

фией

Гегеля была посвящена именно посильному

художественному

воспро-

изведению его философского акта и попытке

увидеть

тот предмет, который

он видел и которым он жил. Это задание является, по

существу,

историче-

ским,

ибо дескриптивное воспроизведение

«бывшего»

и аналитическое по-

знание

его в имманентной ему закономерности составляет

задачу

историка.

Однако это задание имеет и философскую сторону, ибо раскрытие

сверх-

чувственного предмета, подлинно пережитого во внутреннем опыте и

узренного силою сознательно-усвоенного философского акта,

всегда

было и

будет

делом философии. Эта философская задача самостоятельного испы-

тания

и формулирования получила для меня исторический предел, ибо акт,

которым я сознательно ограничил в данной работе мое созерцание предме-

та, был акт, описанный

Гегелем

и посильно воспроизведенный мною, со-

гласно его указаниям. Но именно поэтому я тщательно различаю

между

тем, что

Гегель

видел в предмете и что вижу я сам; и умалчивая о послед-

нем,

я вижу себя вынужденным ограничиться одною только внутреннею,

«имманентною» критикою его учения: я касаюсь предмета лишь постольку,

поскольку его касался

Гегель

и поскольку его философия, познавая и оши-

баясь, находила свою

судьбу

в этих открытиях и ошибках. Постольку

внут-

ренняя

«критика» органически

входит

историческое

исследование и сли-

454

И.А.

ИЛЬИН

вается с аналитическим

описанием;

тогда

как внешняя критика, основанная

на

самостоятельном созерцании предмета, потребовала бы особого

догма-

тического

исследования и при отсутствии его превратилась бы в своего ро-

да

petitio

principii.

Предпринимая

такую

историческую

работу,

я исходил от

убежде-

ния,

что она должна представлять не только

исторический

интерес, но и

философско-пропедевтический

предметно-догматический.

Восстановить природу философского акта, осуществленного Геге-

лем, значит

не

только развернуть страницу «прошлого», но и вскрыть некий

классический

способ философствования. Необходимо перевести этот спо-

соб,

не упрощая и не искажая его, на язык современных понятий, как бы

разобрать и снова собрать его, открывая тем для каждого возможность

усвоить видение Гегеля. Это значит показать, как возникает и вырастает

настоящая,

классическая

философия;

и каком отношении она стоит к пред-

мету;

как слагается ее метод; и,

наконец,

какой характер, в смысле духовной

чистоты, объема заданий и глубины

проникновения,

имеют ее лучшие соз-

дания.

Имея это в

виду,

задумал

мою

работу

Гегеле

как своего рода

«введение в спекулятивную философию».

Но

показать систему Гегеля в том виде, как она вырастает из его

философского

акта, направленного на предмет, значит

дать

материал для

предметно-догматической

критики.

Для того чтобы выделить в этом учении

«живое»

от

«мертвого»,

как это предпринял Кроче, необходимо уже иметь

за собою эту

работу.

Нельзя

«возрождать»

учение, неясное и проблематиче-

ское

в своем методе и содержании; не стоит подвергать критике систему

воззрений,

не оправданную в подлинном, личном смысле.

Наконец,

только

интуитивное

углубление

духовную

атмосферу философии Гегеля может

застраховать это «возрождение», с одной стороны, от томительного и бес-

плодного эпигонства, бессильно повторяющего сказанное с незначитель-

ными

изменениями

(«Modifikatiönchen»,

по выражению Гегеля) и этим за-

полняющего антракты

между

истинно-философскими свершениями; с дру-

гой стороны, от случайного, внешнего заимствования, от разламывания

учения на недопонятые кусочки для более или менее постороннего и произ-

вольного использования. Возрождение гегелианства или совсем не нужно,

или

должно быть чем-то несравненно большим, нежели простое

«возрождение гегелианства».

Философия

нуждается не в повторении старых

ошибок

и не в подражании былым приемам, но в

самостоятельном

духов-

ном

творчестве,

основанном

на

непосредственном

подлинном

предметном

опыте.

Проходит, по-видимому, время того нерешительного и как бы за-

пуганного философствования, которое отправлялось от условно допущен-

ных и, в сущности, произвольно избранных предпосылок или продвигалось

вперед исключительно вместе с кем-нибудь, опираясь или на Канта, или на

Фихте, или

даже

на тех, которые сами, в свою очередь, только и

могут

су-

ществовать в качестве «опирающихся». Эта философия шла не от самого

455

V. ПОПЫТКИ

УТИЛИЗАЦИИ

ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОГО

МЕТОДА

предмета, а от

чужой

философии:

эта чужая философия становилась сама

«предметом»

и, притом единственным предметом. Характерная для всякого

эпигонства

черта —

утрата

непосредственного познавательного соприкос-

новения

и единения с самим предметом господствовала в философии, и

мысль привыкала двигаться только за искусственными перегородками, соз-

дававшимися повышенной научной мнительностью. Писались трактаты о

методе, а о предмете царило молчание. Люди, по превосходному выраже-

нию

Зиммеля, все только рассматривали очки, вместо того чтобы смотреть

них; все только чистили оружие, вместо того чтобы сражаться им.

вот, теперь слагается и крепнет обратное стремление. Там и сям

обнаруживается решение прорваться за пределы предпосылок, методологи-

ческих допущений, авторитетных формул к самому предмету: подойти к

нему непосредственно и самостоятельно, на свой риск и страх, без посред-

ников,

«опор»

других

помех, отнюдь не порывая с наукой и научностью,

но

и не трепеща за сохранение традиционных и якобы единственно состоя-

тельных форм этой последней. Философия должна вступить на этот путь в

спокойной

уверенности, но с живым чувством познавательной и духовной

ответственности. Она должна возродить и восстановить свой

метод

— не в

смысле системы более или менее отчетливо расчлененных «понятий» или

«правил», а в смысле творческой, систематически осуществляемой интуи-

ции,

направленной на самый предмет. И

тогда

она, быть может, вновь

осмелится признать себя особым,

универсальным

способом

познания,

опыт-

ным по существу и

метафизическим

по предмету;

тогда

она перестанет

страшиться

«последних»

проблем, но признает и

утвердит

свое призвание

именно

в их разрешении.

При

этом систематическая форма учения не может и не должна

быть предметом нарочитых поисков. Философия должна быть точным вы-

ражением или адекватным явлением самого предмета; а

между

тем, до из-

учения его никто не может знать, имеется в нем систематическое единство

или

нет. Не может быть такого задания: изобразить предмет иначе, чем он

есть на самом деле; например, установить закономерность там, где ее нет,

или

изобразить множество, мятущееся в хаосе, как целостное, органическое

единство. Философ должен заботиться только о

верности

предмету,

«единство»

или остается единством

воззрения,

или вольется в учение от са-

мого предмета, снизойдет, как дар, как счастье, так, что познавший его бу-

дет уверен, что оно не от него, а лишь

через

него.

Может быть, ни одно философское учение не может так содейство-

вать этому творческому подъему, как учение Гегеля. Один из величайших

интуитивистов в философии, он настаивал на необходимости созерцатель-

ного погружения в предмет, доведенного не только до полного самозабве-

ния,

но до забвения о том, что это самозабвение вообще состоялось: рассказ

том, что было узрено в этом погружении,

будет

уже не внешним описа-

тельным сообщением, но как бы речью самого предмета о себе, за себя и от

себя.

И при такой энергии внимания и видения он не знал ни одного вопро-

456

И.А. ИЛЬИН

са, который не стоял бы для него в самой живой и непосредственной связи с

последними

вопросами. Трудность понимания, которую представляет его

учение, объясняется отчасти той содержательной переобремененностью, в

которой

все предстает у него для непривычного глаза. В каждом познании у

него светится последняя глубина; в каждом определении видится вся слож-

ность

его интуитивно-мыслящего подхода. Можно было бы сказать, что

для Гегеля нет не последних вопросов. И перед этой энергией и глубиной

меркнет и отходит на второй план все его дедуктивно-диалектическое ис-

кусство.

Одно тяготение современной мысли к его учению является, само по

себе, показанием того, что ей необходимо что-то большее, чем то, что пита-

ло ее доселе. Та особливая осторожность, воздержанность и мнительность,

которыми

характеризуется философствование последних лет пятидесяти,

должна смениться в недалеком

будущем

большей уверенностью в своих

силах, умением и желанием брать на себя

«вину»

и ответственность само-

стоятельного и непосредственного

познания.

Беды и страдания, пережитые

человечеством за последние годы, пробудят в

душах

неискоренимую по-

требность в творческом, предметном пересмотре всех

духовных

основ со-

временной

культуры, и философия должна

будет

удовлетворить этому ду-

ховному

голоду.

Она должна

будет

вновь найти доступ к

научному

знанию

сущности

Бога

человека.

И в этом отношении влияние Гегеля, с такой си-

лою и настойчивостью противопоставлявшего объективизм и очевидность

философского

знания субъективной уверенности, произволу и усмотрению,

может оказаться воспитывающим сразу и в сторону большого, интуитивно-

мыслящего дерзания, и в сторону большого познавательного отречения

субъекта от себя, от своего эмпирического самочувствия, своих расплывча-

тых субъективных настроений и мнимых «откровений», не поддающихся

предметному оправданию.

Философское

значение гегелианства не в том, чтобы ученичество-

вать, но в том, чтобы учиться самостоятельному и предметному знанию о

самом главном, что есть в жизни человека.

Примечания

Публикуется по

изданию:

Ильин

И.А.

«Философия

Гегеля

как

учение

конкретности

Бога

человека».

СПб.:

«Наука», 1994. С. 15-22. Сверено с

изд.

(М.,

1918. T.I).

Котельникова

О.М.

Учение

непосредственном

знании

философии

Фр.

Г. Якоби '

Введение

...В русской философии, насколько

мне

известно, Якоби

не

посвя-

щено

ни

одного отдельного исследования, кроме мало основательного

поверхностного исследования Панаева «Разыскатели истины».

Якоби

говорится обычно лишь попутно

при

рассмотрении родственных

ему уче-

ний

—

Гамана,

Гемстергэуса,

Шлейермахера

, или по

поводу Канта,

так

как

критика Якоби Канта никогда

не

обходится молчанием.

общем, Яко-

би

и в

русской философии постигает

та же

судьба,

что и в

западно-

европейской:

и у нас он

известен главным образом критической

частью

своего учения, положительная

же

часть

Виндельбандо-Фишеровском

по-

нимании

дает

повод только

пренебрежительной оценке Якоби

целом,

между

тем,

как раз

положительное учение Якоби

—

попытка восстановле-

ния

реализма

гносеологии, представляет собой особый интерес. Благодаря

ему Якоби является прямым предшественником всей современной интуити-

вистической философии,

под

которой

подразумеваю

— в

русской филосо-

фии:

интуитивизм Н.О. Лосского

идеал-реализм

С.Л.

Франка;

во

Фран-

ции

—

интуитивизм Бергсона,

и в

Германии

—

школу феноменологии,

особенности

лице учеников

Гуссерля

—

Шелера

Рейнаха.

Задача настоящей статьи

—

рассмотрение основной проблемы

знания

Якоби

—

проблемы реальности предмета знания

и его

непосред-

ственной данности

выяснение,

хотя

бы

отчасти,

на

примере этой пробле-

мы связующих элементов философии Якоби

современными интуитиви-

стическими течениями.

§1

Основное стремление человека

—

стремление проникнуть

истин-

ному

(Z, I, 239); вся

философия возникла

из

присущей человеку тоски

по

познанию

истинного (II, 101), истинного, которое есть прежде

вне всякого

знания,

задача

философии

—

раскрытие бытия (Dasein

enthüllen,

I, 364),

искание

истины, которая есть освещение темных сторон бытия

(IV, ч. I, 228-

229), откровение при наличности (Gegenwart) самих вещей; искание истины,

которая

не

есть наше создание,

но

созданиями которой являемся

мы, т.е.

искание

истины

смысле истинно сущего, Ontos

Платона. Только

это

сущее

до

знания

независимо

от

не'го истинное способно

дать

настоящую

объективность нашему знанию.

Это

утверждение

истинного

до

всякого знания Якоби считает

са-

мым существенным

коренным отличием своей системы

от

системы Фихте

всего идеализма (III, 17).

утверждением понятия истинно-сущего Якоби

становится

на

сторону реалистического потока философской мысли,

и в

этом выборе сказывается,

по

мнению Фихте,

вся

индивидуальность Якоби.

Действительно,

внешней бесформенностью

бессистемностью,

но с

внут-

458

О.

КОТЕЛЬНИКОВА

ренней

органической цельностью индивидуальности развивается учение

Якоби из своего реалистического корня.

Реальность объекта — основа знания и его истинности, как в его

целом, так и в каждом отдельном акте. Истина суждения — истина факта,

вскрытого суждением. Истина относится

всегда

к фактам (II, 228, IV, ч. I,

228). Истинная объективность понятия есть отнесенность к независимому

от него предмету (И, 214). Понятие знания и понятие истины необходимо

предполагают наличность независимого от сознания объекта, так как иначе

мы лишаемся возможности отличать ложь от истины, сон от бдения (III, 32-

33;

II,

100-101).

«Или всякое познание в конечном счете объективно, т.е.

является представлением чего-то имеющегося независимо от представляю-

щего субъекта, так что это представление должно находиться и в боже-

ственном разуме, только не ограниченным конечным образом, а бесконеч-

ным,

охватывающим одновременно все отношения: или вообще нет

никако-

го истинного познания — никакого мира, никакого Бога» (II, 37). Больше

того, с отрицанием противостоящего нам предмета мы теряем и самих себя.

Сознание

необходимо предполагает отличное от него сознаваемое:

«без

ты

— нет я», без внешнего нет внутреннего, и потому

«другое»

нам дано с той

же очевидностью, что и мы сами»

(III,

292). <...>.

Но

необходимая отнесенность сознания к сознаваемому не означа-

ет, что сознание может быть выведено из сознаваемого — зрения из види-

мых,

слух

из слышимых, ощущение вообще из ощущаемых вещей (III, 291-

292), — она означает только неотделимость одного от

другого

при полной

несоизмеримости и разнородности этих начал, — сознания и бытия, истины

истинного.

«Объект

привносит столько же для восприятия сознания, как

сознание

для восприятия

объекта»

(II, 175). Сознаваемое и сознание как бы

гласный и полугласный звук, и бытие, следовательно, в известном смысле

первее сознания, т.к. полугласный звук — сознание не может быть осущест-

влено в чистоте без примешивания гласного звука (III, 235). Поэтому, хотя

всякое отождествление бытия и сознания, равносильное снятию одного из

членов взаимозависимости, есть искажение действительности, все же Якоби

представляется более приемлемым, более понятным отождествление, про-

изведенное, по его мнению Спинозой, где сознание втянуто в бытие, в про-

тивоположность философии тождества Фихте и Шеллинга первого перио-

да, где бытие

улетучивается

в бесконечном процессе сознавания, обращен-

ного на самого себя. Якоби борется против Фихте и Шеллинга с одной сто-

роны,

и Спинозы с другой, находя, что их системы имеют одну и ту же

основную погрешность, именно — сведение разнородного к отож-

дествляющему единству. У Спинозы — единству бытия, у Фихте и Шеллин-

га — единству сознания. Из существования вообще нельзя вывести

никако-

го отдельного существования, к

чему

стремится Спиноза.

Существует

всег-

да какое-либо определенное нечто, и это нечто для того, чтобы быть

познанным,

требует

своего усмотрения в опыте, опыте чувственном или

опыте разума. В полемике против Фихте и Шеллинга Якоби предносится

459

V. ПОПЫТКИ

УТИЛИЗАЦИИ

ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОГО

МЕТОДА

мысль, что последние совершают с сознанием ту же ошибку, что и Спиноза

бытием. Якоби убежден, что из сознания вообще нельзя вывести сознания

чего-либо отдельного, как из бытия вообще — бытия какой-либо отдель-

ности.

Словом, ни понятие сознания, ни понятие бытия не

могут

служить

материалом для построения сущего,

ни

в отдельности, ни вместе

взятые,

как

это

имеет место у Шеллинга. Сущее

не

есть и то и

другое,

оно, скорее, ни то,

ни другое. Даже, если предположить, что Спиноза имел живую интуицию

сущего, как полноты бытийности, а не абстрактное понятие бытия вообще,

то все же он не мог путем одного мышления вывести из этой одной интуи-

ции

все богатство мироздания: каждый дальнейший шаг поступательного

движения

познания

требует

все новых и новых интуиции данного многооб-

разия.

Конечно,

Фихте и Шеллинг в своем дальнейшем развитии далеко

отошли от той философии тождества, которая предносилась сознанию Яко-

би,

когда он писал «Послание к Фихте», или «О божественных вещах и их

откровении», но нельзя отрицать или замалчивать, как это сделал Шеллинг,

что Якобиевская критика понятия тождества как пустой одинаковости, по-

будила их к развитию понятия тождества до понятия двуединства, указала

им

опасность, которой они подвергались, преклоняясь перед единством и

упустив из виду двойственность и различность объединенных начал *.

Противополагая

себя современному идеализму, Якоби многократ-

но

подчеркивает свое родство с античным идеализмом Платона, в котором

идеи занимают подобающее им место преисполненных бытием подлинных

реальностей, впервые сообщающих смысл вселенной. Якоби видит

заслугу

своей философии в том, что она, подобно

Платоновской,

исходит из истин-

ного

«прежде

и вне всякого знания»

(III,

32), благого, прекрасного в себе.

Но

это

«вне»

и «в

себе»

не означают совершенной оторванности этих начал

от мира опыта; они означают только независимость существования и со-

держания этих начал от познающего субъекта

(III,

193-195;

459-460).

Разум

не

создает этих понятий, не создает понятия абсолютного — оно ему дано

(III,

440-441).

Эти начала даны познающему

субъекту

не в качестве простых

безжизненных схем, отвлеченных от единичных истинных суждений, пре-

красных вещей, или благих поступков истинного мира, нет — они исполне-

ны

еще большею реальностью, более насыщены бытием, чем временно-

пространственный

мир, в котором мы живем и действуем

(III,

192-195).

«Из

чувственного, как бы его не очищать, нельзя почерпнуть того, что непо-

средственно должно быть схвачено

духом.

В результате завершенной аб-

стракции

от чувственного остается = 0, но отнюдь не абсолютно прекрас-

ное,

благое и истинное. Мы не знали бы, следовательно, ничего о прекрас-

ном,

благом и истинном в себе, и ничего о Боге, если бы мы не обладали

влиянии

Якоби

на

Фихте

имеется

много

ценных

замечаний

Шмида,

который

считает,

что

«Die

Johanneische

Schlussepoche

der

Fichteschen

Philosophie

ist

nicht

an-

deres,

als

eine

Kapitulation

vor

Jacobi».

Op. cit., стр. 210.

460