Чубаров И.М. (ред., сост.) Антология феноменологической философии в России

Подождите немного. Документ загружается.

БОРИС

ВАЛЕНТИНОВИЧ

ЯКОВЕНКО

от мистики, и от

резиньяций:

философия отмежевалась от

других

областей

знания,

получила свой собственный предмет, встала на собственные ноги.

Однако,

проложив просеку сквозь

дремучие

леса докритического догматизма

всех

оттенков, Кант

не

был в силах добиться полного

исхода

из них: в темной,

подсознательной области своих философских переживаний он оставался сы-

ном

XVIII

столетия, учеником Лейбница и Юма.

В основании новообоснованной им философии сохранились еще у

него догматические схемы, продиктованные догматической психологией

его учителей. И это определило дальнейшие

судьбы

его философии. Через

Фихте, Шеллинга и Фриса его философия перешла к

Гегелю

переработан-

ной

в том направлении, которое вело ее к освобождению от вышеупомяну-

тых догматических схем. Но к сожалению, это освобождение не смогло со-

вершенно очистить философию Канта от психологической догматики. По-

кончив

с психологией способностей и психологической теорией «аффекции»

«данности», послекантовская философия выдвинула психологию функ-

циональную, психологическую теорию спонтанности, и в лице самого

крупного своего представителя — Гегеля прикрыла психологическую

схему

маской

сухой

формалистической диалектики бытия. Трансцендентальная

философия,

освободившись от влияния догматиков

XVIII

столетия, потеря-

ла свою истинную связь с бытием, данным в науке, потеряла свою ориенти-

ровку на науке, в которой Кант фиксировал сущность трансцендентального

метода: трансцендентальное было превращено в игру понятий, в формали-

стическую диалектику. Понятно, что философская мысль могла проснуться

с новой силой только

путем

возвращения к Канту. И тут, под влиянием со-

вершенного за полстолетия развития, проблема освобождения трансцен-

дентальной философии от психологических

схем

должна была стать с осо-

бой силой. Действительно, у главнейших представителей этого возврата к

Канту мы находим ясное сознание проблемы такого освобождения, а их

реконструкции кантовской философии стремятся тем или иным способом

покончить

с нею. В этом отношении особенно достойны упоминания

труды

Когена,

Риля,

Фолькельта, Виндельбанда, Файхингера и Лааса. Психология

признается здесь наукой самостоятельной, относящейся к сфере естествоз-

нания,

с философией не имеющей никакой специальной связи. Психология

исследует

процесс познания, философия — его смысл, его объективное зна-

чение.

Философия не может интересоваться психологией, психология дале-

ка

по своим интересам от

философии.

Однако, если сфера философии и

освобождается здесь еще больше от психологических

схем

старого времени,

то тем более на сцену выдвигается новое влияние психологии на филосо-

фию,

выразившееся в «философской психологии» объективного

духа

вели-

ких послекантианцев \ Таким образом, и в кантианском течении второго

пятидесятилетия XIX столетия проблема установления независимого фило-

софского метода не решена окончательно: она перешла только в новую

Такую психологию Коген открывает

у Канта

называет ее

«здравой»

психологи-

ей.

211

II.

ПЕРВИЧНАЯ

РЕЦЕПЦИЯ

ФЕНОМЕНОЛОГИИ

РОССИИ

стадию развития, получила лишь новую формулировку. Можно сказать

даже

более: эта проблема только еще была подготовлена к настоящей ее

постановке. Именно крайний формализм Гегеля и возврат к Канту больше

всего содействовали ее уразумению.

на

переходе

из XIX столетия в

ХХ-ое,

все предыдущее развитие

немецкой

философской мысли, наконец-то, с полнейшим сознанием было

формулировано

Гуссерлем

в виде проблемы чистой логики, освобожденной

от всякого психологизма **. Это не значит, что проблема психологизма и

ранее этого не была уже принимаема во внимание. Как мы упомянули вы-

ше,

мыслители, провозгласившие возврат к Канту, видели эту проблему.

Кроме того, нельзя не отметить и таких мыслителей, как Больцано, Лотце,

Зигварт, Шуппе, которые

тоже

не прошли мимо этой проблемы. Но при

всем том с полнейшей несомненностью можно

утверждать,

что

Гуссерль

первый поставил эту проблему во всем ее объеме, с сознанием всей ее важ-

ности и без боязни констатировать психологизм

даже

там, где от него ста-

рательно открещиваются. Этим шагом своим

Гуссерль

несомненно ответил

на

запросы своего времени. Логический и теоретико-познавательный инте-

ресы современной немецкой философии находят свое объединение и свою

согласованность именно в проблеме психологизма. Со времен Канта эта

проблема руководила философскими умами, направляя их то в

одну,

то в

другую

сторону; при этом, однако,

будучи

сознаваема только как проблема

чистой философии и не определившись еще как проблема самого открытого

антипсихологизма, она, естественно, не могла получить ясной и закончен-

ной

формулировки. Нашему времени на

долю

выпало начать свою фило-

софскую

работу

установлением такой точной формулировки проблемы

психологизма. И в этом наше время продолжает собою вековую философ-

скую традицию. С этой точки зрения, и только с нее, бесконечная множе-

ственность философских творений современной немецкой философии полу-

чает

внутреннюю связь, приобретает смысл не умственного распада, а, на-

против, напряженного умственного усилия над разрешением может быть

самой трудной из существовавших до сих пор философских проблем.

II.

Итак,

если с внешней стороны нынешняя немецкая философская

литература характеризуется преобладанием теоретико-познавательной и

логической литературы, то это

служит

только выражением той внутренней

проблемы, к которой ее привел ход философского развития, и около кото-

рой она концентрирует свои усилия. Проблема психологизма формулиро-

вана

Гуссерлем

ясно и определенно: логика, как часть философии, никоим

образом не может быть основываема на психологии. Психологические кри-

терии, во-первых, нарушают

самую

сущность логического; во-вторых, они

ведут

неизбежно к антропоморфизму и релятивизму. В сфере логики не

имеют никакого значения идеи развития, экономии, приспособления, нор-

** В его

«Logische

Untersuchungen» I (1900), первый том которых переведен на рус-

ский

язык

под ред. С.Л.

Франка.

212

БОРИС

ВАЛЕНТИНОВИЧ

ЯКОВЕНКО

мы

и веления: логика знает свои специальные идеи, свои специальные вза-

имоотношения,

взаимоотношения научно-содержательного обоснования

познаний.

Как может психологическое познание, т.е. познание, по своему

содержанию касающееся явления временного, преходящего, доступного

развитию и пр., служить в каком-либо смысле основанием познанию логи-

ческому (или вообще

философскому),

т.е. познанию, по своему содержанию

касающемуся вневременного, постоянного, в себе замкнутого и законченно-

го состава истины? Как может психологическое исследование, интересую-

щееся

установлением постоянных связей

между

психическими явлениями

(между

прочим и

между

психическими явлениями процесса познавания) и

описанием

самого процесса психического развития или психической жизни,

каком-либо положительном смысле обслуживать исследование логическое

(вообще философское), интересы которого

лежат

совсем в

другой

сфере,

имеют своим предметом совсем

другое

и, при том, абсолютно отличное от

психических явлений? Логика должна идти своим, независимым от психо-

логии путем. Все роды психологизма должны быть ею отклонены. Она

должна стать на свой собственный фундамент, работать своим собствен-

ным

методом.

Однако,

если

«Logische

Untersuchungen» Гуссерля и формулируют

поразительной ясностью проблему психологизма и тем самым знаменуют

собою перелом в философском мышлении и уяснение задачи нашего време-

ни,

совсем обратное приходится сказать об их положительной попытке раз-

решить эту проблему и

дать

логику, независимую от всякой психологии *. В

этой

попытке с полным сознанием реализуется тот самый психологизм, ко-

торый бессознательно лег в основание

всех

великих послекантовских си-

стем: к чистой логике подходным

путем

должно служить особое исследова-

ние

фипософско-психологического

характера. Как

будто

независимость и

чистота логики не нарушается уже тем, что ее предмет надеются найти не

логическими,

а психологическими средствами! Как

будто

в принципе не все

равно,

хотят

ли логические основоположения подготовить естественнона-

учным методом эволюционной психологии или «феноменологическим»

методом психологического анализа! Разница разве лишь в том, что в пер-

вом

случае

релятивизируют

«логическое»

непосредственно, во втором же —

косвенно.

Принципиальной

разницы нет! Ибо или

«логическое»

находимо в

«психическом» и

тогда

носит на себе его черты, или оно

никак

не находимо

«психическом» и

тогда

не имеет с ним ничего общего. Во втором томе

своих «Исследований»

Гуссерль

возвращается назад, снова затемняет про-

блему,

с такой силой им выявленную в первом томе, и вовлекает ее во все

последствия и взаимопротиворечия психологистического способа мышле-

ния.

В этом отношении с

Гуссерлем

делит

общую

участь

также целый ряд

других

мыслителей:

Мейнонг

со своей «теорией предметности», отправ-

ляющейся

от определенного психологического учения о представлении и

его предмете;

Фолькелып

со своим учением о предварительном описатель-

Husserl:

Logische

Untersuchungen

II (1901).

213

II.

ПЕРВИЧНАЯ

РЕЦЕПЦИЯ ФЕНОМЕНОЛОГИИ В РОССИИ

ном

методе

философии,

занятом непредвзятым анализом психических явле-

ний;

Мюнстерберг

со своей теорией «чистого опыта» и особой философской

«волюнтарной психологией», которая

ведет

исследователя

от

индивидуаль-

ных переживаний

вневременным абсолютным ценностям;

Липпс,

нынче

вполне

разделяющий взгляды Гуссерля

провозглашающий

виде изна-

чальной

философской

дисциплины особую «дескриптивную» психологию,

виде изначального философского метода

—

феноменологию переживания

предметности;

Дильтей,

полагающий

основание философии

«дескрипцию» непосредственных переживаний;

Наторп,

поддерживающий

свое учение

об

особой философской «ненаучной»

«некаузальной» психо-

логии;

Риккерт, считавший психологический анализ необходимым пред-

дверием

логике, нынче

же под

влиянием мыслей Гуссерля

и его

учителя

Больцано

выдвигающий «трансцендентальную психологию»,

как

подход-

ный

путь

трансцендентальной логике, соприкасающийся

последней

понятии

ценности;

Коген со

своей теорией психологии,

как

особой фило-

софской

дисциплины,

завершающей собою здание чистой философии

в ка-

честве психологии культурного индивидуального сознания.

Здесь повсюду

мы

находим большее или меньшее затемнение про-

блемы психологизма, большее

или

меньшее отступление

от

Гуссерлевской

ясности

ее

постановки, большую

или

меньшую

уступку

прежнему образу

мыслей.

Однако

не все

вышеуказанные течения равны

по

своей философ-

ской

ценности

и не все

равно несут

груди

своей философскую традицию

(также

и по

отношению

проблеме психологизма).

общих чертах только

два

из них

могут

претендовать

этом смысле

на

доминирующее значение.

Одно

из

этих течений известно

под

именем

философии

марбургской

школы;

другое

принято

наши

дни в

немецкой литературе обозначать именем

те-

леологического

критицизма.

Оба

течения считают себя наследниками Канта,

ведут

свое происхождение

от

его критицизма

равно именуют себя учения-

ми

трансцендентального идеализма.

На них

более всего лежит ответствен-

ность

за

положительное разрешение проблемы психологизма.

В то

время,

как

напр.,

Мейнонг или Хофлер, Фолькельт или Дильтей

др., боятся

еще

требовать полной свободы философии

от

психологических предпосылок,

течения марбургской школы

телеологического критицизма

своих заяв-

лениях радикальны

этом

до

конца:

ими

провозглашается безусловная

не-

зависимость философии

от

психологии,

ими

предприняты попытки

кон-

струировать такую

философию,

ним, стало быть, должны

мы

обращаться

за разрешением проблемы психологизма,

равно

и за

ознакомлением

«современной» немецкой философией.

Ибо в них

находит свое проявление

основная

философская традиция, придающая данному состоянию философ-

ской

мысли значение стадии

общем процессе.

Примечания

Публикуется

по

изданию:

«Логос».

М., 1910. Кн. I. С.

251-256.

Статью

Б.В.

Яковенко

см.

в разделе

IV.

214

///

Раздел

Критическая

разработка

феноменологической

проблематики

Первоначально мы разделили тексты разделов III и IV по признакам по-

зитивной

и негативной критики феноменологии Эд. Гуссерля русскими филосо-

фами

начала XX века, большей частью адекватной или совершенно ирреле-

вантной,

соответственно. Но в процессе дальнейших исследований некоторые

авторы и тексты начали перебегать из раздела в раздел, кочевать (напр, статья

А. Огнева), столь общий и жесткий принцип различия специфицировался и

уточнялся, границы разделов смещались и размывались. Разумеется, неадекват-

ная

критика оставалась неадекватной (Аскольдов, Шестов и др.), но нас все

более и более интересовало

сходство

ее позитивных позиций с позитивными же

определениями текстов вполне адекватных, посвященных разработке феноме-

нологической проблематики. Тем более, что на то, то и дело, встречалось мно-

жество намеков, прежде казавшихся нам необъяснимыми или неважными. Та-

ковой,

например, была личная

дружба

Л. Шестова и Г. Шпета, публикация их

работ под одной обложкой, как и статьи русского спиритуалиста А. Огнева со

статьей логика П.С. Попова («Пути реализма», Пг., 1922) и т.д.

Ответ нашелся, когда феноменология Гуссерля перестала быть для нас

предельным горизонтом мысли, а словарь его философии — «окончательным

словарем» (Рорти). Когда этот словарь пополнился (вернее сказать модифици-

ровался) введением проблематики смысла, события, становления (Делез), от-

крылись и новые исследовательские горизонты.

Прежде

всего

стало

ясно,

что

подавляющее

большинство

русских

критиков

Гуссерля

объединяет,

прежде

всего,

сомнение

или

даже

прямое

отрицание

его

претензии

позитивного

непосред-

ственного

определения

смысла,

рефлексивной

реконструкции

процессов

смыслооб-

разования.

Так,

во многом нелепая критика Гуссерля «русским экзистенциа-

листом» Львом Шестовым, имеет одно несомненное достоинство — указание на

возможность зон принципиально немыслимого, без касания которых сама

мысль не могла бы состояться. Более того, именно Гуссерль дал Шестову повод

неверному пониманию некоторых своих идей. Например, двусмысленность

его афоризма,

«что

истинно, то абсолютно истинно само по себе; истина тожде-

ственно едина, воспринимают ли ее в суждениях люди или чудовища, ангелы

или

боги», который Шестов любил декламировать, может ввести в соблазн не

только иудея, христианина или религиозного философа, но и рафинированного

логика. Ибо введение божественной инстанции

даже

в качестве фигуры речи

налагает на дискурс определенные ограничения, которые в данном

случае

спо-

собны извратить замысел говоримого, изначальную интуицию. А изначальная

интуиция

Гусссерля состояла в том, что смысл обладает абсолютной психоло-

гической стерильностью, экзистенциальной нейтральностью, гносеологической

логической общеобязательностью. Но если «Бог и

ангелы»

привлекаются им

не

в качестве сущих, а как значимые понятия, подчиняясь требованию транс-

цендентальной редукции, то упомянутая фраза теряет в своей парадоксальности

215

III.

КРИТИЧЕСКАЯ

РАЗРАБОТКА

ФЕНОМЕНОЛОГИИ

риторической силе, сводясь к простой банальности. Ибо, разумеется, всевоз-

можные значения осуществляются в контексте определенного учения об истине.

Но,

во-1-х,

Гуссерль (умышленно ли?) смешивает здесь два понимания истины

— теории корреспонденции и когеренции (что и сбило Шестова). А,

во-2-х,

уче-

ние

об истине не является горизонтным в отношении понятия смысла — ложные

суждения

могут

быть осмысленными. Это, в свою очередь, означает, что учение

об истине не может ничего доказать в

«божественных»

вопросах (как и наобо-

рот).

На уровне смысла, алетология и теология равноправны (и второстепенны),

могут

быть расставлены в любой последовательности (истина -> Бог, Бог -•

истина).

Ибо опять же, смысл противоположен не лжи, а нонсенсу, находясь с

последним в состоянии взаимопорождения, взаимодетерминации, инклюзивной

дизъюнкции (Делёз, Гаттари). Это и не смог выразить Шестов, когда критико-

вал Гуссерля вкупе с религиозными философами за ограничение всемогущества

Бога, и попытки наполнения божественной пустоты рациональными схематиз-

мами.

Хотя в отношении первых он здесь не погрешил ', но смешав (подобно

А.Камю) нонсенс с абсурдом, сам не смог выпутаться из «тупиков православно-

го модернизма».

Но

их не избежал и Гуссерль, не осознав функционального различия

смысла и значения. На последнее обстоятельство обращает внимание уже Г.

Шпет.

Он считает смысл более обширным понятием по отношению к частным

определительным значениям. Но на пути обобщений этих значений, получен-

ных на основе чувственного восприятия, мы никогда не получим адеквации, как

исполнения

интенции этих значений. В интеллектуальном созерцании, где такая

адеквация достижима, постигается именно не истина, а смысл, ибо здесь не про-

водимо различие помысленного и представленного. Но постигается он отнюдь

не

разумом только, а

у-разума,

особой интуицией, названной Шпетом герме-

невтической, предполагающей для своего осуществления не индивидуальный

опыт зрения (и

других

ощущений) и мышления, а социальный опыт уразумения

(понимания).

Ибо, по мнению Шпета, дело не столько в том, что обнаружение

смысла заказано чувственному и рациональному сознанию, сколько в том, что

он

не творится чистым, трансцендентальным ego. Шпет полагает, что сама ин-

станция

трансцендентального субъекта образована у Гуссерля только по анало-

гии с эмпирическим, который лишь по видимости выключен в трансценден-

тальной редукции, а на деле, подставлен вместо человеческого (не могущего

быть подвергнутым такой редукции принципиально, представляя собой некий

эффект,

форму идеи). Человеческое никогда не единично, скорее оно сингуляр-

но,

не нуждаясь как таковое в идеализировании, абстрагировании и т.п. Не раз-

личая смысл и значение, Гуссерль, не смог оценить предполагающуюся им пере-

ориентацию философского дискурса с проблематики истины на проблематику

смысла, отказ от естественнонаучного идеала познания в пользу исторического

гуманитарного истолкования и эстетической оценки. Было бы преувеличением

сказать, что Шпет в полной мере осознал

суть

совершившейся на

рубеже

XIX -

XX веков парадигмального переворота в философии, но то, что он не был ей

См. нашу статью о Шестове в предисловии к публикации его статьи о Гуссерле.

216

ВВЕДЕНИЕ

чужд

даже

стоял у его истоков в России, бесспорно.

Дальнейшая обращен-

ность постреволюционной философии в России к эстетической проблематике

обусловлена, кстати, этой же сменой общефилософской стратегии.

Невозможность, в пределах гуссерлевского варианта феноменологии,

адекватного описания эстетической, эмоциональной, волевой сторон челове-

ческой жизни, на что в свое время указывало множество исследователей и по-

следователей Гуссерля, было единственным весомым основанием ее критики и

русскими спиритуалистами-неолейбницианцами (хотя в

«частностях»

последняя

сама была по преимуществу неадекватной). Так ученик и последователь главы

русского спиритуализма Л.М. Лопатина А. Огнев справедливо замечал (в пу-

бликуемой нами ниже

статье

«Идеальное и реальное в познании»), что попытка

приложение учения об интенциональности к описанию реальной деятельности

сознания

на чувственном и моторном уровне

дает

довольно ущербный резуль-

тат.

действительно, характеристика ощущений как неинтенциональных

переживаний имеет только отрицательный смысл, и приводит Гуссерля к неиз-

бежному догматизму в вопросе об их предметной интерпретации, каком-то

мистическом посредничестве, которое они выполняют в акте идеации.

Феномен

желания вообще не поддается интенциональному анализу.

Понимание

его у Гуссерля по аналогии с чисто интеллектуальными пережива-

ниями,

т.е. только через полагаемый в нем предмет, через «направленность

на...», оставляет без внимания до-предметную

структуру

желания (его

машину),

парадоксальную (но не диалектическую) по своей природе, и в этом смысле

«иррациональную» (Огнев).

Учение об интенциональности, выступающее у Гуссерля как закон-

запрет мыслить что бы то ни было, в том числе и желание, как независимую от

сознания

реальность, на самом

деле

ничего не может прояснить в его природе,

которая изначальнее сознания в его интенциональной направленности

Пони-

мая

границу как генетическую матрицу, феноменология не устраняет экзистен-

циальной

тени, выключенной в процедуре трансцендентально-

феноменологической редукции вещи, которую отбрасывает полученное в ре-

зультате

ее проведения предметное значение. Ибо оно, очевидно, образовано

лишь по аналогии с сущими вещами, предстоящими нам, по словам Гуссерля, «в

живой самости». И, вообще, как не шутя говаривал основатель феноменологии

«все

остается как

было.»

Но такое

значение

отнюдь не тождественно искомому

смыслу,

а представляет собой лишь форму common

sens.

Это становится ясным как раз на примере желания. По Гуссерлю, же-

лание получает свой предмет и обретает осмысленность только при проведении

упомянутой условно-методической процедуры: «Если мы, как феноменологи,

Речь идет не столько о его герменевтических изысканиях (См. Шпет о Дильтее. М.,

Гнозис,

1995; Шпет. Герменевтика и ее проблемы // Контекст.

1989-1992),

сколько о

его ницшеанстве

(см.

Шпет. Мудрость или разум //

Философские

этюды. М.,

1994).

Представлению этого интереснейшего этапа истории русской философии

будет

посвящен

том нашей антологии.

Интенциональность, кстати, по своему этимологическому смыслу,

суть

стремление,

сиречь желание.

217

III.

КРИТИЧЕСКАЯ

РАЗРАБОТКА

ФЕНОМЕНОЛОГИИ

выключим все наши полагания, то и у феномена желания, как феноменологичес-

ки

чистого интенционального переживания, останется желаемое, как таковое,

как

свойственная желанию ноэма — выражающее желание мнение, и остается в

точности так, как оно в этом акте желания (в его полной сущности) осуществля-

ется, как мнение, и со всем тем, что

желается»

. Таким образом, учение об ин-

тенциональности предполагает, что предмет желания желали, как таковой, уже

заранее. Редукция только очистила его от экзистенциальных примесей, и дисци-

лировала из смеси

других

переживаний сознания. Но это может быть справед-

ливо только для экстенсивных, и принципиально неудовлетворимых желаний

маленького нарциссического ego, причем появляющихся, именно, в

результате

интенционально-эдипального

запроса. В отношении «изначальной реальности»

желания такой запрос ничего не доказывает («Анти-Эдип»). Как и в

случае

«человеческого», редукция здесь неуместна, излишня, ибо мы имеем здесь дело с

феноменом

в котором нет ни грана «естественности», феноменом, который сам

производит реальное. Интенциональность, в этом смысле,

будет

характеристи-

кой

самого желания, без какой-либо отсылки к сознанию с его трансценден-

тальным ego-полюсом, и опоры на «реальные вещи», «мир в целом»,

«Бога»,

«Dasein»

и т.п.

Гуссерлем желание понимается всего лишь как восполнение недостат-

ка,

полагание предмета как желаемого. Но желание не желает ничего опреде-

ленного,

оно волит к смерти, хотя, в то же время, не может избежать искушений

жизни,

представляя парадокс машины, работающей в поврежденном состоянии,

все время замирающей в столкновениях с непроизводительным

«телом

без ор-

ганов», становящимся бесконечным тождеством производства и продукта. Та-

ким

образом, желание само производится, составляя производство социального

воспроизводства. Оно порождает собственный предмет, постоянно его меняет

(без какого-либо участия человеческого субъекта), и более того — может его

совершенно терять, сталкиваясь с шизотелами. Но оно может быть и экстенси-

фицировано

в рамках жесткой паранойяльной системы, декодировано, пред-

метно классифицировано, что и наблюдается в феноменологической установке,

которую следовало бы квалифицировать как анально-садистическую. Ибо она

извращает путь желания, направляя его в высохшие

русла

предметного отнесе-

ния,

презентативизма и метафизики присутствия.

Нет

нужды твердить здесь азы шизоанализа, достаточно указать на то,

что переход к этому виду современного философского дискурса был отчасти в

положительном, отчасти в отрицательном смысле подготовлен феноменологи-

ей,

и некоторые русские философы (хотя к сожалению и без прямого воздей-

ствия) выступили проводниками и

даже

катализаторами процесса его становле-

ния.

Ideen... «Jahrbuch für

Philosophie

phänomenologische

Forschung».

B. 1., T. I. 1913. S.

199.

218

Николай

Онуфриевич

Лососий

Один из первых рецепиентов феноменологии Гуссерля в России

Нико-

лай Онуфриевич Лосский, предпринял и первую (хотя,

неудачную)

попытку

интегрировать ряд ее положений в собственную оригинальную метафизическую

концепцию.

Внешне феноменологически выглядит методологическая установка

Лосского — чтобы избежать гносеологического психологизма и связанных с

ним

релятивизма и скептицизма «теория познания должна не опираясь ни на

какие

предвзятые учения об отношении

между

я и миром, начинать просто с

анализа

состава

сознания

и точного описания элементов и отношений, которые

найдутся в

нем»

. Но дело заключается в том, что такая постановка задачи

носит у Лосского лишь вторичный, декларативный характер по отношению к

лежащему в основе его дискурса морально-религиозному требованию преодо-

ления

индивидуализма

и утверждению идеи «всеединства», как онтологической

основы соответствующего этому требованию религиозно-мистического миро-

воззрения.

Но и не обращаясь непосредственно к

зачастую

совершенно безраз-

личной

настоящему философскому исследованию миросозерцательной позиции

мыслителя, можно

утверждать,

что в

случае

Лосского она все-таки проникает

его дискурс насквозь, давая о себе знать на любом участке. В результате, он

сохраняет лишь чисто внешнее (терминологическое)

сходство

с соответствую-

щими

феноменологическими положениями.

Уже общее понимание Лосским сознания, как совокупности содержа-

ний

с которыми Я находится в отношении «обладания» », предлагает вместо

интенционального его анализа онтологическую конструкцию с привлечением

весьма неопределенного образного языка. Сознание здесь выступает как функ-

ция

некоторого догматически полагаемого «я», представляя собой застывшую

совокупность психических содержаний и каких-то мистических «внутри-

телесных чувственных

качеств»

', на которые это «я» направляет допол-

«Введение

в философию». Пг., 1918. С. 256. Ср. так же «Обоснование интуитивиз-

ма»

(Избранное.

М., 1991. С. 69).

Столь суровый приговор не разделяется некоторыми авторитетами в истории

феноменологии.

Шпет, в целом негативно оценивавший философию Лосского (см.

напр.,

«Сознание и его собственник» в сб. Г.И. Челпанову. M., I916.), находит у него

чисто «философские принципы», полагая, что эти принципы у него

существуют

сами по себе, а мифология — сама по себе (см.: «Некоторые черты из представления

Лосского о природе» в журнале «Мысль и слово». 1917. Т. 1. С. 370). Современный

исследователь В.И. Молчанов указывает на типологическую близость к феномено-

логии рассуждений Лосского об общем и индивидуальном (см. «Русская философия.

Малый энциклопедический словарь». M. I995. С. 550). У нас

будет

возможность

подвергнуть критике этот вывод.

Ср. позицию еще одного русского «феноменолога» А.Ф. Лосева, гордо заявившего

однажды Г. Шпету: «Да ведь, чтобы описывать что-нибудь, надо прежде всего это

иметь», на что Шпет ему заметил: «Да! По всему видно, что вам совершенно нечего

описывать» (Лосев А.Ф. Гибель буржуазной

культуры

и ее

философии.

Послесловие

книге А. Хюбшера «Мыслители нашего времени». М., 1962. С.

337-338).

Убедительно критикует понимание Лосским природы идеального А.И. Огнев в

статье

«Идеальное и реальное в познании» (ВФП. Кн.

141-142.

М., 1918. С. 92-93):

219

HI.

КРИТИЧЕСКАЯ

РАЗРАБОТКА

ФЕНОМЕНОЛОГИИ

нительные акты внимания, сравнения,

припоминания,

носящие откровенно пси-

хологистический характер. Остроумную критику соответствующих положений

Лосского со стороны их субъективизма можно почерпнуть у Г. Шпета, но нас

сейчас интересует только ее окончательный вывод: «Если мы начнем анализ

сознания

с анализа я, мы придем к

тому,

что мы везде присутствие этого я от-

кроем...

Если же исследуем само сознание, то мы только найдем, что это есть

всегда

сознание

чего-нибудь.

Это

«что-нибудь»

раскрывается как система отно-

шений,

присутствие в которых для я необязательно... Но что особенно важно,

так

это то, что и исследование чистого сознания как чистой интенциональности

не

обязывает нас начинать с я, как единственной формы единства сознания.»

Причина

перверсии феноменологического

подхода

к пониманию со-

знания

у Лосского заключается не только в привлекаемых им метафизических

предпосылках, разделяемом им с классиками метафизики субъект-объектного

дуализма и субъективизма, но прежде всего проявляется на уровне первичной

ориентации

на познание истины в онтологическом смысле, в рамках которой

проведение трансцендентально-феноменологической редукции становится не-

возможным. Известная наивность такого

подхода

— претензия на непосред-

ственное освоение мировых реалий оправдывается, как правило, допущениями

индивидуальных

«гениальных»

интуиции, особых мистических способностей

его представителей.

Мистический

интуитивизм Лосского не занимает какого-то альтерна-

тивного модернистского положения и в истории метафизики, оставаясь по су-

ществу в пределах кантианской парадигмы сознания. Ибо он работает только

на

декларативном отрицании того, что утверждалось Кантом, и на реанимации

того, что им отвергалось. Лосский отказывается от одних кантовских допуще-

ний

(напр, «вещи в себе»), чтобы допустить другие, еще менее обоснованные

(напр,

«мир как органическое целое»). Он разоблачает субъективизм и психоло-

гизм, прячущиеся у Канта за введением рассудочной категории причинности, но

вводит такое чудовище субъективизма как «мистическая интуиция». Норма-

тивное же отношение к исключительно

«чистым»

структурам сознания и его

актам, и

суть

учения о «трансцендентальной апперцепции», Лосский воспринял

у Канта вообще без изменений. Так он писал: «По мнению Канта, суждения

математики основываются на созерцании пространства и времени, но простран-

ство и время

суть

формы чувственности самого познающего субъекта, следова-

тельно, сознавая пространственные и временные отношения, познающий

субъ-

ект познает свою собственную природу, и так как она необходима, то он не мо-

«Признать чувственное качество «внутрителесным» значит признать его за реальное

свойство материального тела нашего организма, а это есть тот же наивный реализм,

который,

как я уже говорил, противоречит данным точных наук (желая избежать

этих противоречий, Н.О. Лосский и ввел понятие «внутрителесности чувственных

качеств»). Точка зрения Лосского влечет за собой еще крайне странную и совершен-

но

неразрешимую проблему: в самом деле, если признать наше тело за

такую

мате-

рию,

которая способна получать чувственные качества, то спрашивается, как отно-

сится эта качественная материя к бескачественной или, во всяком случае, имеющей

иные,

а не вторичные чувственные качества материи (механической или электромаг-

нитной,

все равно) неорганической природы».

См.:

Шпет Г. Сознание

его собственник //

Философские

этюды. М., 1994. С.

59-68.

220