Бофре Жан. Диалог с Хайдеггером. Кн. 2. Новоевропейская философия

Подождите немного. Документ загружается.

ЗАМЕЧАНИЯ О СВЯЗИ ДВУХ

«ФУНДАМЕНТАЛЬНЫХ ИЗРЕЧЕНИЙ»

НИЦШЕ

Медарду Боссу

У Хайдеггера, в его интерпретации мышления

Ницше как философии, центральным вопросом

этой философии является, по его мнению, загадка

связи двух «фундаментальных изречений», по

средством которых она определяет сущее в его бы

тии одновременно и как волю к власти, и как веч

ное возвращение равного. Характерно, что эта ин$

терпретация ускользает от внимания всех, кто уже

десять лет и более упоминает о Хайдеггере, упоми$

нает лишь для того, чтобы сразу же отойти от него

на определенное расстояние. На самом деле, для

них нет ничего более чуждого, чем свойственное

Хайдеггеру измерение мышления, которое сам он

в конце своего Ницше называет: die Erinnerung in

die Metaphysik. Мы можем перевести: воспомина

ние как возможность подойти к вопросу, каким ос$

тается сама метафизика. Так он сам в 1941 году

развивает свой заголовок 1929 года: Что такое ме



тафизика?

Очерки о Ницше, сегодня расцветающие как

маргаритки весной, подступают к своему предме

ту лишь с претензией на разрыв с метафизикой,

либо в пользу более позитивного знания, вдохнов

ляющегося психоанализом и лингвистикой, либо

ради почтенной и наивной нравственности, «де

334

Издается впервые.

мистификация» которой могла бы быть его прин

ципом. Но с чем же именно стремятся они по

рвать? И что такое метафизика? На этот вопрос

Ницще, действительно стремящийся стать ан

ти$метафизиком

, отвечает только тем, что назы

вает «психологией метафизики», намерение кото

рой заключалось в том, чтобы разоблачать ее

«задние мысли». Хайдеггер же отвечает на него

так: если метафизика не является прозрачной для

самой себя, какой она является для профанов, то

дело не в том, что у нее могли бы быть, даже без ее

ведома, «задние мысли». «Психологии метафизи

ки» он теперь противопоставляет то, что он назы$

вает: Erinnerung in die Metaphysik.

Итак, что же такое метафизика? Слово мета,

основное значение которого — посреди, говорит

также соединенное с существительным в вини$

тельном падеже идущий после и в более широком

смысле — за пределами, чему будет соответство$

вать латинское транс. Но за пределами чего? Са$

мого непосредственного представления о том, что

существует. Когда, например, Аристотель обра$

щается к öýóåé Ôíôá с вопросом относительно того,

что является их фюзисом, его вопрошание являет

ся в высшей степени метафизическим. Именно по

этому Хайдеггер, полностью соглашаясь с точкой

зрения У. Д. Росса, пишет: «„Физика“ Аристотеля

остается основной книгой того, что позднее назо

вут „метафизикой“».

В этом смысле можно ска

зать, что метафизиками как таковыми были пер

вые греческие мыслители в том значении, в каком

335

Ницше Ф. Воля к власти. § 1048. С. 547.

Хайдеггер М. Положение об основании. С. 106.

Парменид рассматривает сущее лишь с точки зре

ния бытия. Хайдеггер нам также говорит: «В этом

мета, которое имеется в виду, то есть мыслится,

заключен простой и вместе с тем неисчерпаемый

смысл мышления греков в целом».

Но слово мета

не просто указывает, отталкиваясь от все же про

явленного сущего, на развитие вопроса о бытии

сущего. Скорее этот вопрос почти сразу же дает

повод для поиска, поднимающегося от вначале

просто видимого сущего, через сущее, более ус

тойчивое и постоянное, к сущему высшего поряд

ка.

В этом смысле можно сказать, что метафизи

ка начинается лишь с Платона и Аристотеля.

Возможно, такая зачаточная мутация метафи$

зики и есть то, что следует прежде всего «вспом$

нить», если речь идет о том, чтобы подойти к тайне

ее сущности. Возможно даже, что только такое

воспоминание позволит нам хоть что$то понять в

словах Ницше, когда он характеризует «мир, по

скольку он имеет для нас какоелибо значение»,

как волю к власти, и как вечное возвращение рав$

ного.

Вторая из этих двух характеристик в его сочи$

нениях предшествует первой. На самом деле она

возникает для обозначения маловероятной гипо

тезы второго из Несвоевременных размышлений

(1874, § 2). Первая же, напротив, отсутствует даже

в Утренней заре (1881) и в Веселой науке (1882), а в

рукописях Ницше появляется лишь к

1880–1881 году: «Еще едва ли осмеливаются гово

рить о воле к власти: иначе обстояло дело в Афи

336

Heidegger M. Was heist Denken? P. 77.

Платон. Государство. 516 c.

Ницше Ф. Воля к власти. § 616. С. 342.

нах».

Но обе эти характеристики фигурируют в

Заратустре, хотя и в разных планах. Вторая оста

ется как будто бы невысказанной в самой книге.

Первая же высказывается словно мимоходом:

«Там где я нашел жизнь, там я нашел и волю к вла

сти» (О победе над собой). Тем не менее, можно,

вместе с Хайдеггером, начиная с Заратустры, ис

кать первую попытку гармонизировать эти две,

по$видимости, разнородные мысли, и в этом зна

чении интерпретировать текст из второй части,

озаглавленный О самопреодолении.

Что в любом случае не может отрицаться — так

это тот факт, что воля к власти и вечное возвраще$

ние равного все больше и больше становятся дву$

мя фундаментальными выражениями смысла фи$

лософии Ницше, теми, между которыми она на$

прасно будет стремиться проложить дорогу.

К 1883–1884 годам, не отступая даже перед по$

шлостью позитивизма, который в конце концов и

является «петушиным криком»,

ему приходится

сказать, что если волю к власти представляют так,

как это и следует делать, как «конечную силу», то

ее развитие до бесконечности «может мыслиться

не иначе, как периодически». Несколькими года

ми позже (1886–1887) он продолжит в том же са

мом духе: «Принцип существования энергии тре

бует вечного возвращения».

Тем не менее можно предположить, что «науч

ная» интерпретация, предлагаемая самим Ницше

для своей собственной философии, оставляет нас

337

Ницше Ф. Утренняя заря. С. 638.

Ницше Ф. Сумерки идолов. Как «истинный мир» нако

нец стал басней. 4. С. 572.

Ницше Ф. Воля к власти. § 1063. С. 555.

на поверхности того, что он открывает нашему

мышлению. Попытка Хайдеггера будет заключать

ся в стремлении определить, еще до Ницше и «ис

ходя из истории бытия», более глубокую связь

этих двух выражений. Но здесь нам следует при

нять во внимание два текста: Ницше, опубликован

ный в 1961 и собравший лекции, прочитанные с

1936 по 1941 годах, а также одно эссе 1944–1946 го

дах, и очерк, включенный в 1950 году в Лесные

тропы, о которых Хайдеггер говорит, что их важ

нейшая часть датируется 1943 годом. Оба они если

и говорят об одном и том же, то все же далеко не

одним и тем же способом, раскрывая весьма раз$

личные горизонты.

I. Очерк из Holzwege: Слова Ницше

«Бог умер»

Согласно лаконичному толкованию, которое

Хайдеггер предлагает в этом очерке, две мысли,

вначале (по крайней мере во времена Заратуст

ры) относительно внешние друг другу, тем не ме$

нее сближаются и, разумеется, не для того, чтобы

смешаться в неразличимом, но чтобы соединиться

или, скорее, соответствовать друг другу в близо

сти двух modi essendi, которыми с точки зрения

бытия в любом сущем являются сущность и суще

ствование.

То, что Ницше явно ничего подобного не гово

рил и что различие сущности и существования ни

где в его философии не проявляется, что оно, ско

рее, даже из нее исчезло, может поразить лишь

внимательного читателя. Но не являются ли его

338

слова, как радикальное раздвоение того, что они

открывают нашей мысли, лишь тенью, отбрасы

ваемой тем, что скрывается в таком различии, дав

но уже ставшем общеизвестной истиной филосо

фии? Ибо такая общеизвестная истина, при всей

своей явной незначительности, является в свою

очередь, лишь слабым отзвуком той «тайной исто

рии», которая и есть история самой метафизики.

В этой истории запоздалое появление различия

сущности и существования знаменует собой це

лую эпоху, которой предшествует другая, та, где

аристотелевское различие в бытии ô… и Óôé, к кото

рому исторически присоединяется различие сущ$

ности и существования, также не является изна$

чальным. Именно поэтому Хайдеггер мог напи$

сать: Различие между тем, что есть сущее, и тем,

чем оно является, не образует всего лишь док

тринальный раздел метафизики. Оно указывает

на то, что наиболее свойственно истории бы

тия.

Итак, сделаем попытку вспомнить то, по отно$

шению к чему аристотелевское различие ô… и Óôé

является не изначальной, а уже поздней версией,

то есть попытку увидеть тот путь, по которому

пришлось пройти самому Аристотелю, чтобы ска

зать то, что он говорит. Метафизика, архетипом

которой, как известно, является его первая фило

софия, мыслит сущее таким, как оно есть, мысля

его при этом как единое целое. Но эти два опреде

ления в его время составляли лишь одно$единст

венное. В поэме Парменида нет ни одной фразы,

даже ни одного слова, которое не говорило бы о

339

Хайдеггер М. Ницше. Т. II. С. 402.

единственной и всеобъемлющей «сфере», «сфе

ре» бытия, несущей в себе свой собственный

центр, сфере, где все сущее как присутствует, так

и отсутствует, и при этом ни сфера, ни ее центр

сами не имеют ничего общего с сущим, тогда как

дерево и лужайка, крутой берег и море, рыбы в

море и стадо на лужайке всякий раз таким сущим

являются. Но тогда сфера и ее центр не существу

ют? Ничего подобного. «За пределами сущего, ко

торое бытие превосходит не для того, чтобы от

него удалиться, но чтобы выйти на первый план и

его опередить, открывается свободное простран

ство. Открывается просвет. Мыслимый, исходя из

сущего, он более сущностен, чем сущее. Этот очаг

открытости не ограничивается, следовательно,

сущим, но своим излучением, как и ничто, о кото$

ром мы мало что знаем, описывает возле него

круг».

То, что слова Парменида, и на другом

конце греческого мира — слова Гераклита, вместо

того чтобы говорить нам просто о сущем, говорят

нам из глубины веков об открытости в просвете

бытия в сущем, смог впервые понять только Хай$

деггер, и только он один. Но если то чудо, каким

для нас является рождение слов у философов, го

ворящих с нами еще неведомо для нас, было утром

нашего мира, то мы уже не настолько близки к

этому утру, как были близки к нему Платон и Ари

стотель. Жившие в это утро мира люди, познавав

шие расцвет всех вещей в живом источнике свой

ственных им противоречий, находившие всему

примирение в неповторимом созвучии, эхо кото

рого нигде не сохранилось,— эти люди породили

340

Heidegger M. Holzwege. P. 41.

Сократа. У него бытие уже не позволяет слышать

что$либо подобное. Принадлежал ли он в таком

случае к миру, исчезающему в момент перехода к

другому миру? И был ли этот другой мир в свою

очередь миром философии, миром упадка по от

ношению к тем вершинам, где слова Гераклита и

Парменида еще не были всего лишь «жалким лепе

том».

Но как, по отношению к старому миру,

охарактеризовать этот новый? Скажем, что если

мир первых греческих мыслителей, вероятно, был

миром присутствия и его расцвета (фюзис), то мир

философии уже знает о подобном расцвете лишь

то, что из него теперь, в представлениии, следует

(усия). Присутствие и представление — это раз$

ные вещи. Последнее усиливает первое и выдвига$

ет его на передний план. Оно производит то, что

присутствие, наоборот, в себе содержит. Слово

«производит» не напоминает здесь о действии

причинности, и еще меньше о деятельности, след$

ствием которой было бы осуществление. Это сло$

во должно быть взято буквально, в том смысле, в

каком оно еще и сегодня говорит: выводить на свет

и таким образом показывать то, что само остава$

лось бы в непроявленности своего сохранения:

Вчера из Пуатье вернулся я домой,

И вот пожалуйста: любовь, женитьба, ссора.—

говорит Лжец Корнеля, удивляясь, что уже столь

ко произошло, хотя он только что появился в Па

риже.

Про$изводству сущего в его бытии соответст

вует аспект, который оно представляет совместно

341

Аристотель. Метафизика. А, 10, 993 а 15.

с каким угодно множеством других, а уже не его

принадлежность многообразной игре единствен

ного в своем роде присутствия, лишь одним из

контрастов которого оно является в том смысле, в

каком остров констрастирует с морем, обнаружи

вающим в нем свою границу в то время, когда при

ближающийся корабль ищет вход в гавань, где в

контрасте простору успокаивается волна, а зем

ля, которую порт делает доступной, контрастиру

ет в свою очередь с враждебным побережьем, ко

торое она повсюду противопоставляет лоцману.

Таким образом, Единому Целому (›í ðÜíôá), кото

рое различается в самом себе, никогда не разъеди$

няясь, противопоставляется определение сооб$

разно единому (êáè`›n) сущих, взятых по$отдель$

ности, в связи с единственным в своем роде эйдо

сом, и следуя тому, что «они подобны эйдосу»

(ÐìïåéäÁ).

Такое отклонение, отталкиваясь от

мира присутствия и его расцвета, принимает мир

производства сущего в его бытии. Так про$изво$

дить сущее — для Платона значит приступать к

его эйдетическому делению, где всякий эйдос за$

висит от определения (Ðñéóìüò), которое ограни$

чивает его свойственными ему отличительными

признаками. Так обстоит дело со знанием, кото

рому он дает имя техне. Такого рода название

уже не указывает на технологическую интерпре

тацию мышления, где оно является лишь метафо

рой, взятой из ремесла. Техне означает, что чело

век, им владеющий, знает это ремесло, понимает

его, и этот термин указывает не на какой$то «руч

ной труд» (÷åéñïõñãßá), но на знание, которое само

342

Аристотель. О Небе. I, 9, 278 а 15.

«отделено от любой практики». Превосходство

такого знания состоит буквально в том, что оно

производит перед нами то, чему оно соответству

ет. Самым тайным в самом раннем мышлении, до

веряющем сущее «буре бытия»,— буре, огонь ко

торой, как говорил Гераклит, правит каждой ве

щью, пока ей свойственно проявляться в его

мере,

— оказывается вдруг напряженность су

щего в его бытии, и ее первый образ — это плато

новский эйдос. «Действовать согласно природе»

внезапно оборачивается: становиться знатоком в

искусстве различия «идей», каждая из которых

является общим определением сущего. Сущее те

перь преобладает над бытием. Такова незамет$

ная мутация, благодаря которой один мир вызре$

вает в другом, в то время как этот другой в нем ис$

чезает, но тем самым остается для него в еще боль$

шей мере присутствующим, чем то, что новый мир

может исторически знать о мире, из которого он

происходит. Платон уже не знает, какую связь его

философия сохраняет с мышлением Гераклита, о

котором ему все же недостает сведений, как и Де$

карт не знает своего собственного происхожде$

ния, когда ограничивается тем, что категорически

отвергает своих предшественников. Ибо исто

рия — это «тайная история».

Мир Платона как мир «идей» — это также и

мир Аристотеля, чья критическая позиция по от

ношению к философии Платона является лишь

отклонением, которое эту философию еще боль

ше утверждает в качестве исходного центра и еще

более решительно поднимает ее статус. Можно

343

Гераклит. Фрагмент 79.