Бофре Жан. Диалог с Хайдеггером. Кн. 2. Новоевропейская философия

Подождите немного. Документ загружается.

для которого не имеет значения цель и который

только ради самого себя раскрывает свою способ

ность к метаморфозам в вечном возобновлении.

Непреходящее

Лишь твоя участь!

Бог — вседразнящая

Рифма: на случай…

Цель, и как следствие —

Только дыра,

Хмурому — бедствие,

Дурню — игра…

Так поет принц Фогельфрай, в то время как

Ницше заявляет: «Вот речь, которая освободит

вас от вечного потока. Поток не перестает в ней

струиться, и вот вы вновь вступаете в бесформен$

ность потока, неизменно равные самим себе». Но

не могло бы тогда быть так, что вечное возвраще$

ние равного, вместо того чтобы соответствовать

космологическому понятию, которое извне до$

полняло бы мнимое «психологическое» понятие

воли к власти, говорит о совершенно ином хоро$

воде? Так по крайней мере представляется мысли$

телю, для которого сама техника в свою очередь

является не простым человеческим изобретением,

но в своем освобожденном, наконец, неистовстве

предстает как окончательный образ судьбы мира,

начавшего в свое время свое движение с греческо

го взгляда на сущее. Если само бытие техники не

имеет ничего технического, но обладает еще не

проявленной сущностью, то, может быть, слова

Ницше, при всей своей глубочайшей загадочно

сти, являются зеркалом того, что сегодня дает о

себе знать в нашем мире, когда рассуждения, на

354

зываемые философскими, перед лицом достиже

ний техники либо страстно ее прославляют, либо

безапелляционно осуждают, либо, когда заблуж

дение достигает вершины, рассматривают ее как

нечто нейтральное, стремясь поставить ее под

контроль во имя какого$либо идеала. Идеализи

рует ее скорее Хайдеггер, если слово «идеализи

рует» понимается в том смысле, в каком его пони

мал Ницше, когда в Набегах несвоевременного он

нам говорит: «Освободимся тут от одного пред

рассудка: идеализирование не состоит, как обык

новенно думают, в отвлечении или исключении не

значительного, побочного. Скорее решающим яв$

ляется чудовищное выдвигание главных черт, так

что другие благодаря этому исчезают».

Для того, кто осмысливает вечное возвращение

во всей его глубине, воля к власти является на са$

мом деле не столько опьянением жизнью, так про$

славляемым Ницше, сколько всегда равным само$

му себе преодолением всего достигнутого в завое$

вании еще большего, которое всякий раз соответ$

ствует еще большему могуществу в господстве че$

ловека над сущим. Могущество, и ничего, кроме

могущества. Каждое из завоеваний воли, сущно

стью которой является воля к власти, превращает

точку ее прибытия в точку отправки, откуда все

начинается вновь в том же самом порыве. Если, за

мечает Хайдеггер, «равное возвращается к своему

равенству в требовании всякий раз нового»,

то

различные формы, которые приобретает это но

вое, всегда представляют собой, как говорил уже

355

Ницше Ф. Сумерки идолов. Набеги несвоевременного.

§ 8. С. 598.

Хайдеггер М. Ницше. Т. II. С. 311.

Ницше, «только формы выражения и метаморфо

зы одной и той же воли, которая присуща всякому

процессу — воли к власти».

Не в этом ли смысле

мыслитель воли как воли к власти, в тексте, много

значительно озаглавленном: Сводка сказанного,

мог говорить о вечном возвращении равного как о

вершине самой воли к власти?

«Сообщать становлению характер сущего —

это есть высшая воля к власти…

Что все возвращается, это есть крайняя степень

приближения мира становления к миру бытия —

вершина созерцания».

Таким образом, вечное возвращение равного не

витает в мечтах вокруг интерпретации бытия как

воли. «Это высший триумф метафизики воли в той

мере, в какой последняя постоянно стремится к

своему волению».

Но тогда понятие воли к вла$

сти,— его Ницше мыслил как дополнение, которо$

го требует «восторжествовавшее понятие „сила“,

с помощью которого наши физики создали Бога и

мир»

— должно быть само еще раз осмыслено,

исходя из того, что в нем остается скрытым. На са$

мом деле, власть, могущество, хотя ему внутренне

присуще движение, является чем$то таким, на что

нацелена воля, которая благодаря этому еще не

совпадает с опустошением своей собственной

сущности, когда воля бесцельно желает саму себя.

Таковой и оказывается воля к власти для того, кто

мыслит ее исходя из вечного возвращения равно

го, хотя Ницше еще не осмеливался явным обра

356

Ницше Ф. Воля к власти. § 675. С. 368.

Там же. § 617. С. 343.

Heidegger. Was heist Denken? P. 43.

Ницше Ф. Воля к власти. § 619. С. 345.

зом до этого дойти. Отсюда это предположение

Хайдеггера: «Метафизика Ницше выявляет в воле

к власти предпоследнюю степень волюнтарист

ского развертывания сущего в его бытии как воли

к воле».

Такое выражение звучит здесь так,

словно мы говорим: искусство для искусства.

Воля к воле — это истина воли к власти в ради

кальном забвении бытия в пользу деятельности,

причем последняя в свою очередь не имеет друго

го смысла, кроме как постоянного переделывания

в лишенной горизонта суетливости, повсюду мо

билизующей мир и открывающей в нем новое про

странство, пространство планирования. Птица

Феникс нового мира, как будет, опираясь на Ниц$

ше, говорить Эрнст Юнгер, истребляет саму себя,

чтобы вновь возродиться из своего праха, и то но$

вое, что она производит на свет, стареет на глазах

и уступает место другому новому, из чего еще раз

возродится другое, «без заключительного „ни$

что“».

Мир современной техники втягивается в безос$

тановочный и бесцельный вихрь воли, желающей

заполучить все то, что до сих стремилось сущест$

вовать самостоятельно. Это мир эфемерного, где

уже неуместно ни мыслить, ни трудиться, ни тем

более жить. Сегодня уже не мыслят. Создают и

разрушают потоки мнений, которые удовлетворя

ются лозунгами. Иными словами, приводят в смя

тение. Само искусство резко меняется. Оно стано

вится «творческим», изо дня в день приумножаю

щим эрзацы, которым реклама через какое$то вре

357

Heidegger M. Vorträge und Aufsätze. P. 81.

Ницше Ф. Воля к власти. § 55. С. 56.

мя обеспечивает известность. Более того, никто

уже нигде не живет, так как ничто уже не является

жилищем. Строительство дома до сих пор было

вызовом времени. Воля к воле, наоборот, знает со

всей ясностью, что жилища людей, их дома — это

лишь отжившее свой век старье. В «доме бытия» —

так называл его Ницше — все дышит движением.

Сам Университет, берущий начало в Средние века,

где он был monumentum aère perennius (неруко



творным памятником), на наших глазах, вслед за

Церковью, приступает к танцу. Брак писал Хай

деггеру: эхо отвечает на эхо, все отражается,

мир техники в свою очередь вторит эху: один план

сменяет другой, да здравствует круговорот!

II. Ницше Хайдеггера

Но онтологическое раздвоение бытия на сущ$

ность и существование, которому, кажется, соот$

ветствует, пусть даже без ведома Ницше, загадоч$

ная близость, в которой по отношению друг к дру$

гу находятся два фундаментальных изречения ме$

тафизики, отражается в свою очередь в онто$тео

логическом раздвоении самой метафизики, кото

рая объясняет их связь различным образом. Дан

ное раздвоение — это уже не раздвоение в сущем

сущности и существования, но раздвоение суще

го, рассматриваемого как таковое, в целом. Вооб

ще говоря, в Ницше Хайдеггера связь двух фунда

ментальных изречений Ницше интерпретируется

именно со второй точки зрения.

Согласно своей фундаментальной структуре

метафизика говорит о сущем как таковом лишь в

358

связи с совершенно иным его определением, тем,

которое полагает его как истинное или высшее су

щее. Она, следовательно, является онтотеологи



ей. Выражение онто$теология не создано Хайдег

гером. Оно принадлежит не ему, а Канту, который

в Критике чистого разума характеризует транс

цендентальную теологию, теологию деистов,в

противоположность естественной теологии, тео

логии теистов, как онтотеологию.

Когда Хай

деггер вновь обращается к этому кантовскому вы

ражению, чтобы дать характеристику самой мета

физики, то это происходит лишь после того, как

теологи начали проявлять особый интерес к Бы

тию и времени.ВЧто такое метафизика? оно

еще не играет никакой роли. Метафизика там

предстает как вопрос, который переступает через

сущее, не для того чтобы оставить его позади себя,

но чтобы вместо этого установить его как тако

вое, как сущее в целом. Доклад показывает, как,

добравшись до ничто, метафизика может вер$

нуться к сущему в таком двойственном ви´дении и

таким образом «утвердить его на уровне поня$

тия». Именно это происходит с «первой филосо$

фией Аристотеля». Она определяет сущее как та

ковое в той мере, в какой оно обнаруживается

множеством способом, хотя главным образом оно

проявляет себя как ÝíÝñãåéá. Она определяет его в

целом, исходя из области, которой оно отдает

предпочтение пред другими и от которой эти по

следние зависят, каждая на своем уровне. Пред

ставление о целом, исходящее из того, что в нем

является его вершиной, не менее метафизично, то

359

Кант И. Критика чистого разума. С. 239.

есть трансгрессивно для сущего как такового,

если по крайней мере целое сущего не является

всего лишь «всем сущим» в смысле простой сум



мы, но представляет собой соединение в нем раз

личных областей, о которых Аристотель уточня

ет, что та из них, что является самой близкой для

нас, составляет ничтожную часть этого целого.

Отсюда позже приходит раздвоение метафизики

на общую метафизику или онтологию, которой

Кант сообщит широту Критики чистого разума,и

специальную метафизику, с ее тремя «неизбеж

ными проблемами»: «Бог, свобода и бессмер

тие».

Бог назван первым, так как во всем сущем,

как скажет Гегель, «самое бесспорное право имел

бы Бог начинать именно с него».

Метафизика,

следовательно,— это и онтология, и теология. Без

того, что вначале достигает теология, онтология

не имела бы даже предмета, «так как иначе ей при$

шлось бы следовать тому нелепому предположе$

нию, что могло бы существовать явление, и в нем

ничего бы не являлось».

Но без онтологии самой

теологии было бы нечего рассматривать. Об этом

онто$теологическом раздвоении метафизики Хай$

деггер нам говорит: эти две стороны не допускают

больше подчинения друг другу, кроме их коорди

нации на одном и том же уровне. «Обе они, каж

дая по$своему, представляют собой Тождествен

ное».

Но какое Тождественное? То, что выраже

но в одном и том же преобладании сущего над бы

360

Аристотель. Метафизика. I, 5, 1010 а 30–31.

Кант И. Критика чистого разума. С. 6.

Гегель Г. В. Ф. Наука логики. С. 84.

Кант И. Критика чистого разума. С. 6.

Heidegger M. Holzwege. P.179.

тием, для мышления, которое, как мы видели, бро

сает взгляд на бытие лишь для того, чтобы перейти

от одного сущего к другому с той целью, чтобы это

сущее было дано в представлении.

Таким образом, если представление о сущем в

целом соответствует как возвышению сущего до

бытия, так и представлению о сущем как таковом,

то это двойственное возвышение в свою очередь

соответствует представлению о том, над чем оно

возвышается, а не включению в еще более неявное

единство присутствия, к которому оно тем не ме

нее уже принадлежит. Изречение Гераклита «дей

ствовать согласно природе» (фрагмент 79) не име$

ло иного смысла, кроме «приближения» такого

присутствия и его сохранения. Оно, следователь$

но, было иным преодолением сущего, чем то, что

преодолевает его лишь в онто$теологическом раз$

двоении. Такое преодоление достигает кульмина$

ции одновременно в обозначении высшего рода

сущего и в сверх$родовом определении, которое

говорит о сущем вообще, даже если оно говорит о

нем не только как у Платона, следуя единому

(êáè`›í), но и «в различных значениях, но всякий

раз по отношению к единому началу» (ðñÕò ›í).

Онто$теологическое преодоление — это, следова

тельно, признак упадка присутствия, которым яв

ляется бытие, в пользу производства сущего, ко

торое в таком случае преобладает над бытием, а

это последнее доступно уже лишь в тени, отбра

сываемой на него сущим, представляющим собой,

на уровне языка, самую близкую угрозу. Именно

поэтому схоластика, нацеленная вначале на от

361

Аристотель. Метафизика. Ã, 2, 1003 b 2.

кровение сущего как высшего сущего, найдет свой

«материал понятий» в философии Аристотеля, а

не в более ранних изречениях, от которых фило

софия уже отошла. То, что эти забытые изречения

внезапно будут возвращены, когда у Гегеля совре

менная философия пожелает стать системой,не

означает, что они оживут в памяти. Сказать вме

сте с Гегелем: «Нет ни одного положения Герак

лита, которое я не принял бы в мою Логику»

—

или, еще более необычно, вместе с Ницше: «У меня

в предшественниках и философия Вед, и Герак

лит»,— еще не значит попытаться приблизиться к

загадке, оставленной нам изречениями того, кого

сами древние уже называли Темным. Возможно,

на самом деле тот же Гегель, тот же Ницше нахо$

дились чрезвычайно далеко от мышления, к кото$

рому они были намерены присоединиться и даже

его преодолеть. Возврат к «досократикам», как он

им представляется, не освобождает все же их

мышление от метафизики, идущей от Аристотеля.

Вся философия Гегеля — это онто$теологическая

корреляция абсолюта, как самого подходящего

названия для сущего, и диалектики, как интепре$

тации сущего как такового. Можно даже филосо

фию Ницше понять, как высшую ступень метафи

зики, утверждающую корреляцию бытия, опреде

ленного как воля к власти, и сущего на его верши

не в качестве вечного возвращения равного. Толь

ко на этом уровне философия встает на твердую

почву в истинно сущем, остающемся наиболее ха

рактерным предметом исследования, в котором

362

Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. Т. I.

С. 287.

воля к власти выступает лишь как трамплин, иначе

говоря, на языке Ницше, как «предпосылка».

Таким образом, если Ницше суждено еще раз

осмыслить метафизически вопрос о бытии, то есть

осмыслить онто$теологическим способом сущее в

его бытии, то ему следовало говорить о нем и как о

сущем в целом, и как о сущем как таковом. Его

язык говорит о сущем как таковом, определяя его

через волю к власти. Он говорит о сущем в целом,

исходя из солнцестояния, которое в сущем и есть

вечное возвращение равного. Такова ницшеан

ская версия вечности. Действительно, в облике

вечности, в начале метафизики как онто$теоло$

гии, является истинно сущее, в мере которого то,

что временно, всего лишь второстепенно. Однако

появиться оно могло, только отталкиваясь от вре$

мени, от его «теперь», в той мере, в какой это по$

следнее, едва появившись, уже сменяется следую$

щим «теперь». «Как это меняющееся оно кажет

все же и постоянное пребывание себя самого, от$

того уже Платон должен был при этой направлен$

ности зрения на время как возникающе$уходя$

щую череду „теперь“ назвать время образом веч$

ности».

«Теперь», которое в последовательно

сти моментов времени появляется на мгновение,

чтобы миновать и возродиться, но через которое,

как говорил Платон, тем не менее невозможно пе

репрыгнуть,— это образ или отзвук более чистого

«теперь», которое находится уже не между про

шлым и будущим, но вне прошлого и будущего.

Так само время, представленное, исходя из «те

перь», которое преходяще, ставит нас перед ли

363

Хайдеггер М. Бытие и время. С. 423.