Бофре Жан. Диалог с Хайдеггером. Кн. 2. Новоевропейская философия

Подождите немного. Документ загружается.

сказать, что Аристотель освобождает горизонт,

внутри которого Платон мыслил, не рассматривая

его тем не менее как горизонт своей собственной

мысли. Такой горизонт сам Аристотель ясно обо

значает в анализе движения, который становится

путеводной нитью всей его философии. Дело не в

том, что само бытие было понято как движение,

так как подвижность в той мере, в какой она в

свою очередь что$то собой представляет, зависит

уже от вопроса о бытии; дело в том, что из взгляда,

сосредоточенного на загадке сущего как обла

дающего подвижностью, Аристотель разворачи

вает всю свою проблематику. На самом деле, от$

талкиваясь от движения, он видит, что сущее

представляется согласно эйдосу, а последний

мыслится теперь как ìïñöÞ,— термин, раскрываю$

щий представление о сущем с другой стороны, не$

жели та, что определяет его согласно образу, в ко$

тором он раскрывается как то или иное сущее. Эта

другая сторона, ненавистная для Платона, для

Аристотеля, наоборот, является не менее сущест$

венной, чем эйдос, в производстве сущего в его

бытии, и соответствует тому, что уже присутство$

вало перед бытием в ином образе. Таков мрамор,

из которого возникает статуя, глина, из которой

гончар получает амфору, или дерево, из которого

получится штурвал. Сущее в своем бытии являет

ся, следовательно, произведением, к которому

приближается то, что было всего лишь мрамором,

глиной или деревом. Произведение не сводится ни

к образу вещи, ни к тому, от чего оно приобретает

образ, но собирает и то и другое, исходя из движе

ния, благодаря которому каждое из них, обра

344

щенное к другому, отвечает ему большей близо

стью в единстве целого.

Платон рассматривал эйдос как бытие сущего,

но не рассматривал подвижность сущего, чьим эй



досом он является, и тем самым не рассматривал

ее как одну из сторон сущего в его бытии. Но кто

говорит так, считает Аристотель, говорит не толь

ко об эйдосе, но и о том, откуда возникает сущее

такого эйдоса и движение, которое, следуя эйдо



су, доводит такое сущее до завершенного присут

ствия и помещает его перед нами как «именно

это» сущее, а не какое$либо другое того же рода.

С точки зрения подвижности эйдос, следователь$

но, не является присутствием в целом, которое,

вместо того чтобы сводиться к устойчивости того

аспекта, что оно открывает, имеет иные границы,

нежели границы определения. Присутствие ве$

щей — это нечто большее, чем их определение. Но

если определение остается существенным для

присутствия, его раскрытие — это прежде всего

присутствие произведения (œñãïí), для которого у

Аристотеля требуется в языке новый термин —

™íÝñãåéá. С точки зрения движения ™íÝñãåéá соеди$

няет в себе глыбу мрамора и образ, который эта

глыба принимает в статуе человека или бога. И вот

перед нами Аполлон Олимпийский или Задумав



шаяся Афина, но также все то, что в неразрывной

связи с ними раскрывает присутствие, в котором

живет подвижность, чей эйдос — это лишь образ,

по крайней мере настолько устойчивый, что буду

чи общим для многих вещей, он не является еди

ничным обликом именно этой вещи, становясь в

таком случае, но только в таком случае, неотдели

мым от ™íÝñãåéá и словно иным ее названием. Та

345

ким образом, ™íÝñãåéá, åŒíáé и ™íôù å‡äåé åŒíáé

пределе совпадают, и остается узнать, является ли

бытие стола бытием стола вообще или бытием

этого стола, иными словами, является ли послед

ним основанием бытия тот способ, каким птица

отличается от рыбы, от лошади, от лестницы, или

единственное в своем роде присутствие сущего,

которое здесь, перед нами. На этот вопрос Ари

стотель отвечает во II части Категорий, различая

в самой усии две стороны, эйдос и ôüäå ôé, причем

последняя названа первичной по отношению к

другой, которая является бытием лишь во вторич

ном смысле. Такой оказывается основа различия,

которое обычно Аристотель проводит между

тем, что есть вещи и тем, что является ее про

стым бытием, то есть тем фактом, что она есть

(Óôé œóôé), что она непосредственно является как

вот эта вещь, имеющаяся перед нами.

Имеется ли здесь, как обычно утверждают, то

различие, «которое сегодня называют… различи$

ем сущности и существования»?

Ни в коем слу$

чае. Под бытием Аристотель понимает само при$

сутствие вещей, которое достигает своей вершины

в покое произведения, с чем связываются все раз

личия, которые он устанавливает. Наоборот, нет

ничего более далекого от присутствия вещей, чем

различие в бытии сущности и существования, так

как это различие одним скачком оставляет позади

себя то, что с самого рождения мира принадлежа

ло открытости греческой речи. Когда философия

после римского испытания вновь обретает дыха

346

Аристотель. Метафизика. è, 8, 1050 a 16.

Gilson E. Le Thomisme. P. 53.

ние, она говорит уже не о присутствии вещей, но

об их творении. Творение, утверждает Кант,— это

actuatio substantiae,

причем субстанция в свою

очередь принципиально определяется как сущ

ность. Сущность является еще только возможно

стью. Творение дает ей актуальное существова

ние. Но откуда появляется в бытии сущего опре

деление возможности и преодоление последней в

существовании, которое, как говорит Кант, не ус

танавливает ничего сверх того, что уже установи

ла сущность, но саму эту сущность устанавливает

в большей мере, чем она до сих пор была установ

лена? Это появляется от того намерения или той

цели, к которой философия, ставшая схоластиче$

ской, верит, что приходит, quasi pedetentim (яко

бы, шаг за шагом),

и от которой на самом деле

она отталкивается, а именно что все в своем прин$

ципе объясняется воздействием Бога творца. Те$

перь возникает следующая аргументация: Бог,

сущность которого совпадает с существованием,

задумывает разнообразные сущности вещей, свя$

зывая с ними свою сущность, не абсолютно, но

пропорционально тому, что ему нравится тво$

рить, и оказывает единообразное «влияние» на

существование, как aliquid fixum et quietum in

ente (неизменное и неподвижное в сущем),

оттал

киваясь от того, благодаря чему сам он обладает

образцовым существованием. Различие в бытии

сущности и существования, вместо того чтобы со

347

Кант И. Критика способности суждения. § 87, примеча

ние. С. 324.

Св. Фома Аквинский. Сумма теологии. I. Вопрос XLIV,

a. 2.

Св. Фома Аквинский. Против язычников. I, 20.

ответствовать, как это не без отваги утверждает

Э. Жильсон, «двум аспектам реального, которые

метафизический анализ должен тщательно разли

чать»,

является, следовательно, лишь парафра

зой творения и тем самым, как он также говорит,

но на этот раз вполне справедливо, скорее «углуб

ляет еврейскую традицию»,

чем находит своего

предшественника в философии Аристотеля. По

следняя привлекается лишь ради потребности в

причинности, то есть чтобы снабдить аргумента

цию «материалом понятий»,

без которого схо

ластика была бы невозможна, и остается лишь уз

нать, может ли греческий язык оказать помощь

древнееврейскому, или, наоборот, он предполага$

ет соврешенно иное рассмотрение вещей, чем то,

которым нас смущает догма. Если, говорит Хай$

деггер, понятия античной онтологии кажутся

«скроенными по меркам» их использования в хри$

стиансткой интерпретации мира, то это ничуть не

препятствует тому, что для схоластов различие

сущности и существования «буквально падает с

неба».

Тень, отбрасываемая библейским откровением

на философию, простирается настолько далеко,

что даже когда философия намеревается освобо

диться от откровения, ей ничто не кажется таким

очевидным, как различие в бытии сущности и су

ществования. Оно, говорил Декарт Гоббсу, «хо

рошо всем известно», omnibus nota. В таком слу

чае достаточно вместе со Спинозой принять это

общеизвестное, чтобы окончательным ответом на

348

Gilson E. Le Thomisme. P. 42.

Gilson E. L’Esprit de la philosophie médiévale. Т. I. P. 238.

Gilson E. La philosophie au Moyen Age. Paris, 1952. P. 601.

вопрос о бытии стало обращение к сущему, «сущ

ность которого скрывает существование». Следу

ет ли удивляться, что это и было первым опреде

лением Этики, а не определение сущности или

существования: quid enim magis clarum quam,

quid sit essentia et existentia, intelligere (ведь это

легче понять, чем то, что есть сущность и суще



ствование)?

Ни Мальбранш, ни Лейбниц не

мыслят иначе. Только у Канта впервые филосо

фия начинает беспокоиться о такой очевидности,

но еще не об ее основании. «Уместно ли теперь

удивляться, что различие сущности и существова

ния, когда западная метафизика приходит к его

завершению, выходит еще раз на передний план в

своей крайней остроте, но одновременно таким

образом, что это различие, как таковое, уходит в

область невидимого, и что два фундаментальных

определения сущего в целом, как воли к власти и

как вечного возращения равного, были теперь вы$

ражены в языке, вне всякой метафизической поч$

вы, но в безусловности их полагания?»

Действи$

тельно, волю к власти Ницше называет «глубо$

чайшей сущностью бытия»,

а вечное возвраще$

ние равного, «без заключительного „ничто“»,

представляет собой ее существование. Всякое су

щее как таковое, на предикативном языке, сущее,

которое логики называют de tertio adjacente

(третьим примыкающим), есть воля к власти, но

оно обречено оставаться в том круговороте, ко

торым для него является de secundo adjacente

(второе примыкающее), само бытие в смысле су

349

Cogitata metaphysica. I. Сh. II.

Хайдеггер М. Ницше. II, 15–16.

Ницше Ф. Воля к власти. § 693. С. 382.

ществования. Показательно, что в вечном возвра

щении Ницше мыслит Dasein (существование)

того, чьей Wesen (сущностью) является воля к

власти, ничуть не беспокоясь, что бытие и как

Wesen, и как Dasein, было не более чем философ

ским атавизмом, в силу которого имеется и то, и

другое. В чем тот же Ницше, сам того не зная, яв

ляется метафизиком, так как он говорит, не зная

истоков своих слов, что нисколько не мешает его

речи соответствовать тому, что следует говорить,

и выражать это одновременно и в самом строгом,

и в самом ясном языке. Благодаря этому он не

просто один метафизик среди других, но непо$

вторимое олицетворение судьбы, которой мы все

не в состоянии избежать, хотя сегодня занимать$

ся философией — значит отказываться видеть,

где именно мы все находимся, включая и слова

Ницше, которые, как известно, являются лишь

поводом исказить то, что они говорят.

Тем не менее, если язык Ницше, неведомо для

него самого, соответствует традиции, от которой,

как он считает, он свободен, хотя на самом деле и

остается ее заложником, то, возможно, появле$

ние такого порядка вещей позволит понять иначе,

чем понимал он сам, то двойственное определение

бытия, которое оставляют в языке его глубоко

мысленные слова. Именно это пытается сделать

Хайдеггер, не для того чтобы отодвинуть слова

Ницше в прошлое, в котором они возникают и в

котором «ищут себе убежище в традиции»,

но

чтобы еще раз понять их как метафизику, то есть

как слова, имеющие дело только с сущим, под при

350

Heidegger M. Holzwege. P. 88.

крытием, разумеется, определенного взгляда на

бытие, но такого взгляда, который не позволяет

ему появиться в качестве бытия и в своей истине.

Метафизика Ницше, таким образом,— это скорее

конец, чем начало: конец мира, а не двух тысячеле

тий. То, что она говорит об этом мире, о нашем

мире — и есть то, чем он окончательно в своей

сущности является и в качестве чего он существу

ет. Она высказывает это в двух изречениях, един

ство которых остается загадочным для самого

Ницше. Так как в каком смысле вечное возвраще

ние равного не устанавливает ничего сверх того,

что уже установила воля к власти, но устанавли$

вает это в большей мере, чем было установлено до

сих пор? Как понять эти две мысли в единстве в

том смысле, в каком в Боге древнего мира они в

предельном случае представляли собой лишь од$

ну$единственную мысль, поскольку Бог был тем,

чьей сущностью и является существование? Но

кто является для нового мира тем, кем для старого

мира был его Бог? Ницше называет его Дионисом.

Дионис — это бог, в котором то, что, с одной сто$

роны, является волей к власти, является в то же

время и вечным возвращением. В чем сам Дионис и

есть «вечное ДА бытия», иными словами, «сама

его личность и есть апология и обожествление

жизни», понятой в свою очередь как воля к вла

сти. Дионис, следовательно,— это «обещание

жизни», вечно возрождающейся и постоянно воз

вращающейся из глубин своего собственного раз

рушения.

Так говорит Ницше, как раз перед кон

цом своей жизни в здравом рассудке, обозначая в

351

Ницше Ф. Воля к власти. § 1052.

циклическом круговороте сам источник того, что,

с другой стороны, он мыслит как волю к власти.

«Тот факт, что Ницше воспринимал и объяснял

свое мышление над пропастью, исходя из диони

сийского начала, свидетельствует лишь о том, что

ему необходимо было осмыслить его метафизиче

ски, и что он мог мыслить только так. Этому ни

чуть не противоречит, что в таком мышлении над

пропастью скрывается немыслимое, которое вме

сте с тем остается для метафизического мышле

ния закрытым».

Так говорит Хайдеггер в приме

чании, которое он добавляет к своему докладу:

Кто такой Заратустра у Ницше?

Метафизика, как мы говорили, мыслит сущее

как таковое, сущее в целом, исходя из отсутствия

в нем бытия и его истины. Таким образом, она

представляет собой метафору бытия, отступив$

шего в тень, которую сущее на него отбрасывает.

Метафора — это затемнение смысла. Но она еще

лучше сохраняет то, о чем она говорит по$своему,

и то, о чем не говорит ясно. С тем, о чем, не выска$

зываясь ясно, говорит Ницше, создавая таким об$

разом «миф будущего», грядущая эпоха, возмож$

но, столкнется лицом к лицу, «если, разумеется,

предположить, что мышлению суждено будет ра

зоблачить тайну современной техники».

Если верно, что двойное определение того, на

что направлена его мысль, соответствует различию

в сущем сущности и существования, то языком та

кого разоблачения уже не будет язык метафизики,

на котором Ницше, сам того не ведая, говорит. Но

352

Heidegger M. Vorträge und Aufsätze. P. 126.

Там же.

это будет язык, где сущее в своем бытии будет яв

ляться одновременно и сущностью, и существова

нием, где оно будет мыслиться уже не под знаком

абсолютного, но исходя из движения бытия, и где

именно бытию будет свойственно в конце концов

обнаружить себя именно таким образом, а не ина

че. Тем не менее, что бытие могло бы быть в своей

сущности волей к власти, каждый из нас отвергает,

опасаясь, несомненно, вновь оказаться тем Кал

ликлом, которого Сократ, по словам Платона, ус

пешно опровергал. Но то, что бытие существует

как вечное возвращение,— это еще более недопус

тимо. Метафизически оно, конечно же, является и

сущностью, и существованием, но совершенно ина$

че, чем говорит об этом Ницше. И все же, что пред$

ставляет собой тот мир, с которым мы имеем дело

или, скорее, с которым, что то же самое, имеет дело

современная техника? Разве это не тот мир, «импе$

ративы роста» которого определяют, как говорит$

ся, повестку дня? И в чем заключается принцип это$

го мира, если не в том, чтобы всегда стремиться к

господству ради господства, и не в том, что достиг$

нутого, каким бы оно ни было, всегда не хватает?

Организация, которая сегодня является идолом

этого мира и которую он определяет как искусство

с наименьшими затратами достигать чего бы то ни

было, только углубляет это «всегда не хватает».

У организации нет иного выхода, кроме как реор

ганизовывать саму себя, ненасытно возвращаясь к

своим собственным возможностям, чтобы созда

вать из них новый фронт атаки, и так до бесконеч

ности. Такова, говорит Ницше, победа метода,

353

Ницше Ф. Воля к власти. § 466. С. 275.