Бофре Жан. Диалог с Хайдеггером. Кн. 2. Новоевропейская философия

Подождите немного. Документ загружается.

кально преобразованной в волю к власти, форму

ла которой дана также и в Сумерках идолов: «Да,

нет, прямая линия, цель». Если это герой в смысле

Ницше, то не в этом ли смысле героем, как говорил

Гегель, является и Декарт? И не удивительно ли,

что когда Валери в 1937 году пробует написать

портрет Декарта, то он делает набросок человека,

каким его понимал Ницше? Здесь «воля к власти

переполняет человека, поднимает героя, напоми

нает ему о его личной миссии, о его собственной

судьбе; и даже о его непохожести, о его индивиду

альном несчастье; ибо после всего величия, кото

рое ему суждено, он должен стать глухим, сле$

пым, нечувствительным ко всему, что, будь это

даже истина, будь это даже реальность, перечер$

кивало бы его влечение, его судьбу, его путь роста,

его свет, его линию мира».

Мы видели: только обратив взор назад, Проро$

ческая птица Философии может рассказать о том,

что произойдет в будущем. Мы от Ницше дошли

до Декарта, пытаясь в мышлении основоположни$

ка Нового времени уловить некоторые признаки

того землетрясения в стране истины, которое в

мышлении Ницше, в конце Нового времени, раз

разится в облике Wertschätzung (ценности). Од

нако, возможно, следовало бы пойти еще дальше

Декарта, чтобы увидеть в совершенно иной пер

спективе еще более отдаленный исток происшед

шего. Близость Ницше к Декарту на самом деле

дублируется еще более странной близостью, бли

зостью Ницше к мышлению Платона, в филосо

фии которого Ницше и совершает «переворот».

Но любой переворот — это преобразование, кото

рому свойственно предполагать определенные

324

инварианты, характеризующие его в той мере, в

какой оно является преобразованием. Не соответ

ствует ли в свою очередь ницшеанский переворот

платонизма одной из сторон самого платонизма,

которая становится еще более очевидной в свете

этого переворота?

Историческим прототипом того, что Ницше с

большей строгостью, чем кто$либо другой, будет

называть ценностью, является, как мы видели,

платоновский приоритет ¢ãáèüí. Но как мы мо

жем понять такой приоритет? И что означает

¢ãáèüí? Это греческое слово обычно принято пе

реводить как Благо. Возможно, переводить так —

значит слушать греческий несколько издалека или

немного рассеянно. Когда греки говорят благо,

или, скорее, добро, они, кажется, понимают под

этим нечто хорошее в чемто или для чегото. Хо$

рошая лошадь, говорит Аристотель,— это ¢ãáèÕò

äñáìå‹í(хорошая для бега), Диомед в Илиаде —

¢ãáèÕò âüçí (хорош в том, что касается крика), а

Итака в Одиссее — это, как говорит сам Улисс,

знающий, что он говорит, ¢ãáè¾ êïõñïôñüöïò (хо$

роша для рождения красивых юношей). Но все,

что является хорошим, будучи хорошим в ка

кой$либо вещи, может быть действительным бла

гом, Благом, которое у Платона называется абсо

лютным, лишь в вещи вещей, которая есть бытие,

бытие чего бы то ни было. Бытие для Платона,—

это то, в соответствии с чем вещь обнаруживает

себя в открытом, его эйдос. Благо, когда оно будет

мыслиться абсолютным, будет на самом деле

мыслиться относительно эйдоса, как то, «под

чем» только и существует эйдос. Теперь, бы

тие$в$открытом вещей, их алетейя, зависит в

325

свою очередь от более высокой и могущественной

инстанции, функция которой в том, чтобы это бы

тие предоставлять. Связь алетейя—усия, как это

без всяких прикрас уточняет Государство, нахо

дится «под игом» Блага, которое благодаря идеям

соединяет друг с другом íïàò и íïïýìåíïí в том

смысле, в каком солнце благодаря свету соединя

ет друг с другом Ðñ©í и Ðñþìåíïí. Именно поэтому

всякий эйдос есть прежде всего ¢ãáèåéäÝò. Как эй



дос, он подчинен «могуществу Блага», которое

над ним господствует. Мир идей предполагает, та

ким образом, верховную регулирующую инстан

цию, а эта инстанция, управляющая идеями, сама в

свою очередь является идеей, самой первой из

всех. «Идея — не изобразительный первый план

алетейи, а основание, делающее ее возможным».

Так говорит Хайдеггер в Учении Платона об ис

тине.

¸©íåŒíáé ô¦ å‡äç, позволять идеям быть,

согласно изречению Платона в Пармениде, значит

на самом деле ставить истину в подчинение. Более

существенным, чем истина, является то, что ее

подчиняет. Таким образом, Платон под именем

философии начинает тот процесс обработки ис$

тины, в котором неведомо для себя гораздо позже

примет участие и Кант, когда подчинит всякую ис

тину господствующим над ней «условиям ее воз

можности». Они являются априорным отношени

ем я мыслю к «условиям», также априорным, ее

восприимчивости. Опыт в кантовском смысле —

это порабощение, платоновское в своей основе,

эмпирического трансцендентальным.

326

См.: Хайдеггер М. Время и бытие. С. 359.

Язык «условий возможности», каким он рас

крывается в Критике чистого разума — без осо

бых предуведомлений и без того, чтобы Кант за

подозрил в нем скрытый платонизм,— это и есть

тот язык, к которому Ницше намерен обратиться

вновь, осознавая это не в большей степени, чем

Кант, но перенося этот язык в свою интерпрета

цию бытия как жизни. И здесь условия возмож

ности, когда их интерпретируют как жизнь, ока

зываются ценностями. Сама жизнь возможна

лишь в том горизонте, где вещи предстают как

ценности. Во времена Веселой науки Ницше пи

шет: «Познавать — значит делать опыт возмож$

ным». Можно подумать, что мы слышим Канта.

Но Ницше сразу же добавляет: «Тем самым все,

что действительно происходит, как со стороны

сил, действующих внутри нас, так и со стороны

нашей способности творить формы, чрезвычайно

упрощается… Следовательно, жизнь возможна

лишь благодаря такому механизму фальсифика$

ций. Мышление — это фальсифицирующее пре$

образование, чувство и воля также относятся к

таким фальсификациям». Ницше здесь отдаляет$

ся от Канта, заменяя истинное на ложное. Но,

называя такие «условия возможности», являю

щиеся фальсификациями, ценностями, Ницше

не более, чем Кант, это замечающий, сближается

еще больше, чем Кант, с платоновским подчине

нием истинного благу.

Из всех философов

Ницше, как говорит Хайдеггер, «самый отъяв

ленный платоник». Но Хайдеггер, мыслящий ис

ходя из жизни и как ценность то, что саму жизнь

327

Хайдеггер М. Ницше. Т. II. С. 233.

делает возможной, также говорит: «Сущности

¢ãáèüí, в гораздо более свободном стиле пред

рассудка, он воздал больше почестей, чем те, кто

стремятся придерживаться такой лишенной

смысла подделки, какую представляют собой

сами ценности».

Если в отношении Платона довольствоваться

тем искусственным образом, который передает

нам косная традиция, то вполне очевидно, что

Ницше здесь — антипод Платона, это философ,

ниспровергающий платонизм. «О братья мои, раз

бейте, разбейте старые скрижали!» — скажет За

ратустра. Но если предположить, что у Платона

происходит такое чрезвычайное событие, как по$

рабощение истинного благом в эйдетическом воз$

вышении бытия сущего, и если учесть, насколько

разлагающим и агрессивным, то есть антигрече$

ским, было такое порабощение, тогда перспекти$

ва меняется. Благодаря выдвижению на передний

план Блага и порабощению истины в ¢ãáèüí, Пла$

тон грубо разрывает связь с мышлением Геракли$

та и Парменида, которые тем не менее не были

«негодяями». Но обращение к Благу не было для

них существенно, а истина, будучи сама по себе

достаточной, не нуждалась в гарантиях свыше.

¢ëçèÝá ëÝãåéí êáˆ ðïéå‹í—это было для Гераклита

êáô¦ öýóéí ™ðáßåéí, анеôÕ¢ãáèüí êáôéäå‹í, как для

Платона. Действовать согласно фюзису, а не удер

живать в поле зрения Агате. Агате? — то есть то,

что в ôÕ ¢åß êáô¦ ôáÙô¦ æóáýôùò œ÷ïí, в постоянст



ве, которое все время оказывается одинаковым,

овладевает бытием, чтобы его эйдетизировать, и

таким образом, чтобы остальное оставалось ì¾Ôí

ôé, не чистым, разумеется, ничто, но тем, что ни в

328

коей мере не следует принимать за бытие. В мыш

лении Платона превосходство или, лучше, выдви

жение на передний план ¢ãáèüí, интерпретация

бытия как эйдоса и дискредитация, распростра

няемая на все остальное, то есть то, что Ницше на

зовет «дурным» или «ядовитым взглядом» злопа

мятства,— идут рядом друг с другом.

Что касается Блага, запредельного бытию, то

мы имеем его мифологического двойника в деми

урге Тимея, о котором Платон как раз и говорит:

«Он был благ, а тот, кто благ, никогда и ни в каком

деле не испытывает зависти. Будучи чужд зависти,

он пожелал, чтобы все вещи стали как можно бо$

лее подобны ему самому… и чтобы ничто по воз$

можности не было дурно».

Он был благ, это не

значит: он излучал доброту, но скорее: он был на

высоте решаемой задачи, у него действительно

были качества, требующиеся, чтобы, «собрав во$

едино, создать ôÕ ð©í ôüäå — все, что имеется». Ни$

чего не убавляя и не уменьшая, он просто был на$

стоящим мастером, без колебаний сделавшим все

возможное. Демиург Тимея мифологически соот$

ветствует философскому приоритету Блага над

бытием и над истиной. Философия Аристотеля,

наоборот, в сущности, отказывается от такого

раздвоения. Она вернется к выявлению условий

истинности, чтобы наделить истинное таким до

стоинством, как альтернатива: истинное или лож

ное будут одним и тем же способом, возвышаясь

над бытием, обладать логосом. Что касается Все

вышнего, в теологическом смысле, то он, в отли

чие от Блага, ни в коей мере не «функционирует»

329

Платон. Тимей. 34 b.

за пределами бытия, где он мог бы заботиться о

том, чтобы то, что становится, уже в силу самого

этого факта, эйдетически наделять агате; он сам

есть безраздельно суверенное бытие. Таков двига

тель, который, не двигаясь, все приводит в движе

ние. Возникновение остального не требует ника

кого вмешательства с его стороны, в отличие от

Платона, когда речь у него идет о Благе и о деми

урге, являющемся его образом.

Именно поэтому много столетий спустя Святой

Фома Аквинский, хотя и вдохновлявшийся Ари

стотелем, в определенном смысле оказывается бо

лее близок Платону, для которого мир, по край$

ней мере мифологически,— это factus a Deo (тво

рение Бога). Одним словом, учение о творении

мира, скорее, созвучно Платону, чем Аристотелю.

Как творец Бог на самом деле — это Summum Bo

num. Но такая квалификация — не столько прооб$

раз Доброго Бога, Бога добрых детей, сколько от$

звук, еще до$аристотелевский, странного плато$

новского приоритета Блага над бытием. Бог Свя$

того Фомы будет тем не менее Богом Декарта и

Спинозы, прежде чем даст место кантовскому я

мыслю,

которое в свою очередь в эмпирическом

«хаосе» обеспечит условия его организации в

Опыт. В конечном счете он будет Абсолютом Геге

ля, которому ницшевский поворот к воле сообща

ет, как последнее прибежище Блага, «точку зре

ния ценности». Таким образом, точка зрения цен

ности появляется как окончательный образ,

имеющий позади себя долгую, богатую метамор

330

«Человеческий разум — это Бог Спинозы…». Kant E.

Opus posthumum. P. 756.

фозами историю, историю выявления условий ис

тинности, которая в философии начинается с

Платона и завершается у Ницше, способного, ко

гда он сообщает истине ее новое имя, «достовер

ность», написать: «Может показаться, что я избе

гаю вопроса о достоверности. Истинно как раз об

ратное. Но вопрос о ценностях более фундамен

тален, чем вопрос о достоверности, который явля

ется всего лишь производным вопросом, вопро

сом второго ранга». Платон мог бы сказать: «Мо

жет показаться, что я избегаю вопроса об але



тейе. Истинно как раз обратное. Но этот вопрос

приобретает всю свою серьезность лишь в связи с

вопросом об ¢ãáèüí, с точки зрения которого он

является лишь второразрядным».

Возможно, мы могли бы сделать следующий

вывод. В своем мышлении о ценностях Ницше,

нисколько не обращаясь к Декарту, для которого

в его глазах истина остается «необходимой при

определении всех верховных ценностей», и вспо$

миная о Платоне лишь в рамках переворота пла$

тонизма, оказывается в реальности более близок

и к Декарту, хотя и провозглашает его «наивным»,

и к Платону, которого он в рамках этого перево

рота намерен преодолеть, чем те, кто, как Лотце,

постоянно ссылаются и на того, и на другого.

Ницше более близок Декарту в той мере, в какой

перестройка истины в пользу воли, которую начи

нает Декарт, приводит к собственно ницшеанской

интерпретации истины как Wertschätzung с точки

зрения воли, которая сама радикально преобра

зована в волю к власти. Но еще более тайно он

близок и Платону в той мере, в какой истина ока

зывается впервые подчинена чему$то более высо

331

кому, чем она, и такое подчинение истины образу

ет собой собственно платоновский статус запад

ной метафизики, от которой Ницше едва ли ухо

дит, поскольку к самому платонизму он упорно

возвращается.

Такая близость является, впрочем, исключи

тельной привилегией весьма небольшого круга ве

ликих мыслителей. Будучи, по$видимости, анти

подами друг другу, они, как говорил Гельдерлин,

лишь «диссонансы жизни». И завершая свой Ги



перион, он пишет: «Все диссонансы жизни — толь

ко ссоры влюбленных. Примиренье таится в са

мом раздоре, и все разобщенное соединяется

вновь».

Об этой тайне Ницше кое$что знал.

Именно о ней он, без сомнения, говорит нам в Ве

селой Науке под заголовком Sternenfreundschaft:

звездная дружба (§ 279). Текст составляет часть

того Sanctus Januarius, который приходится на са$

мое счастливое время жизни Ницше. Прочтем его,

чтобы закончить. Возможно, он не лишен связи со

всем, что выше было сказано.

«Звездная дружба. Мы были друзьями и стали

друг другу чужими. Но это так и есть, и мы не хо$

тим скрывать этого от себя и стушевывать, словно

бы мы стыдились этого. Мы два корабля, у каждо

го из которых своя цель и свой путь; мы, конечно,

можем встретиться и отпраздновать нашу встре

чу, как сделали это некогда,— а тогда отважные

корабли стояли так спокойно в одной гавани и под

одним солнцем, что могло казаться, будто они

уже у цели и будто у них была одна цель. Но все

332

Гельдерлин Ф. Гиперион, или отшельник в изгнании. М.,

2004. С. 161.

могущая сила нашей задачи разогнала нас снова в

разные стороны, в разные моря и поясы, и, быть

может, мы никогда не свидимся,— а быть может, и

свидимся, но уже не узнаем друг друга: разные

моря и солнца изменили нас! Что мы должны были

стать чужими друг другу, этого требовал закон,

царящий над нами: именно поэтому должны мы

также и больше уважать друг друга! Именно по

этому мысль о нашей былой дружбе должна стать

еще более священной! Должно быть, есть огром

ная невидимая кривая и звездная орбита, куда

включены наши столь различные пути и цели, как

крохотные участки,— возвысимся до этой мысли!

Но жизнь наша слишком коротка, и зрение наше

слишком слабо, для того чтобы мы могли быть бо$

лее чем друзьями в смысле этой высшей возмож$

ности.— Так будем же верить в нашу звездную

дружбу, даже если мы должны были стать друг

другу земными врагами».

Ницше Ф. Веселая наука. Минск, 1997. С. 482–483.