Бофре Жан. Диалог с Хайдеггером. Кн. 2. Новоевропейская философия

Подождите немного. Документ загружается.

лишь новый петушиный крик, ею занялась фило

софия бытия как воли к власти. Ибо это грядущее,

начавшее свой ход задолго до Ницше, и было от

эпохи к эпохе той историей, которой для нас от

начала и до конца метафизики является несокры

тость в просвете бытия в сущем, начиная с рассве

та, каким было греческое рождение мира сущего,

и до заката времен, когда человек, как раз и родив

шийся в этом мире, уже не имеет никакого иного

наследия, даже самого скудного, кроме господ



ства над тем, что вначале было для него явлением.

Такова еще незамеченная Ницше сущность евро



пейского нигилизма. В мышлении Ницше господ$

ство над землей, обещанное ему из глубины веков

одним изречением Ветхого Завета, кажется еще

чем$то слишком очевидным. Трудность заключа$

ется лишь в открытии «принципов», во имя кото$

рых задача, заранее поставленная, могла бы быть

доведена до конца. «Большая политика, всемир$

ное правительство при ближайшем рассмотрении;

полное отсутствие принципов на этот счет».

В мышлении Хайдеггера не столько принципы,

сколько сама задача становится заслуживающей

вопроса. Таким вопросом в свою очередь стано

вится следующий: как человек Запада смог дойти

до того, чтобы оказаться в своих глазах человеком

такой задачи, относительно которой Ницше был

вправе сказать, что все остальное является лишь

уловкой и оправданием. Таким является Вопрос о

технике, впервые по существу поставленный в

докладе, прочитанном Хайдеггером в 1953 году,

вопрос, который, вместо того чтобы еще раз обра

294

Ницше Ф. Воля к власти. § 978.

титься к преимуществам или к отрицательным

сторонам техники, или к возможности или невоз

можности поставить ее под контроль, оказывает

ся вопросом о самой технике как таковой, сораз

мерным ее сегодняшнему мировому господству.

Узнаем ли мы еще раз в глубинах современной

техники, которая делает доступной для нас даже

луну, позволяя американцам своевременно там

высадиться, отзвук той ностальгии, которая в

техне Платона и Аристотеля воспламеняется

«стремлением к бытию»? Или же современная

техника, при всей своей отчаянной самоуверенно

сти, оказывается еще более радикальным забвени$

ем того, чей отзвук с самого своего рождения хра$

нила философия? Тем не менее такое забвение не

является чистым упразднением. Она есть самое

далекое отступление от того, чем мы были изна$

чально. В «ясной ночи» забвения и ничто, чьим

царством оно является, возникает спасительная

тревога. Она возникает там редко. Но всякий раз

открывается целый мир. Теперь греческий три$

умф техне в философии, если он является источ$

ником и тем самым сущностью техники в совре$

менном значении, то есть той, что начинается с

возрастающего удаления от существенного,— это

не отказ, не упадок. Скорее, это «самое объемлю

щее и самое богатое событие, внутри которого вся

история западного мира оказывается нашей неот

ступной судьбой».

Эти слова Хайдеггер произнес более двадцати

лет тому назад. В то время он имел в виду не столь

ко технику как волю к воле, сколько саму метафи

295

Heidegger M. Holzwege. P. 336.

зику. Тем не менее не было ли возможности в све

те всего предшествующего почувствовать, что и

то, и другое объединяет тайная связь? Тогда дли

тельная история, ведущая человека метафизики,

каким он возникает с самым началом греческой

мысли, к тому, чем он стал сегодня, а именно

«функционером техники», была бы лишь повиди



мости западной версией всеобщей истории, в ко

торой Запад шел бы впереди лишь так, как более

одаренный спортсмен опережает в соревновании

других. Было бы тогда человеку метафизики суж

дено сегодня оказаться функционером техники?

Которая, не имея, строго говоря, в своей сущно$

сти никакой инструментальной нейтральности, к

которой она обычно сводится, не нуждалась бы ни

в каком ином субъекте, кроме ее самой, чтобы то,

что она собой представляет, постепенно появля$

лось на свет? Этот свет, говорит Хайдеггер,— свет

«самого короткого дня: в нем таится угроза не$

скончаемой зимы».

Эту мировую зиму, неотвра$

тимо надвигающуюся, Ницше, внимательный к

тому, что он называл «мифом будущего», иногда,

начиная с Заратустры, предчувствовал: «Из ва$

шей осени я предвещаю вам зиму и нищету льда».

Но откуда исходит и чему служит такое предвес

тие? Исходит от того чуда, говорит Хайдеггер, что

человек Запада есть das MetaPhysische selbst —

сама метафизика, и тем не менее этот человек спо

собен осмыслить, сказал он также пятнадцатью

годами ранее, что «сущность современной мета

физики и сущность современной техники имеют

одну и ту же тайну».

296

Heidegger M. Holzwege. P. 272.

Если техника и метафизика совпадают в тайне

их сущности, то не следует ли нам в конце концов

признать, что стремиться к господству над техни

кой, как это в наши дни принято, означает стре

миться к преодолению метафизики? Никто не во

ображает, что это уже достигнуто либо в филосо

фии Ницше, либо в странах социализма, а еще

лучше — у хиппи. Можно было бы им этого поже

лать. Но если, согласно фразе Хайдеггера, «мета

физику не отбрасывают так легко, как меняют

точку зрения»,

то были ли мы безоговорочно об

речены на то и на другое? И тем самым подчинены

мойре, удерживающей, как сказано в поэме Пар$

менида, «само бытие в тех узах необходимости,

которые она нигде не ослабляет»?

Мойра тем не менее — это не тот fatum, кото$

рый Лейбниц определит как стоический, магоме

танский и, наконец, христианский. Разумеется,

именно она удерживает бытие в его узах, но явля$

ется ли в свою очередь бытие, с которым имели

дело греки, окончательной судьбой? Не следует ли

нам именно в нем, в бытии, мыслить ту связь с мой

рой, которая у нас есть, связь с более существен$

ной участью, сама загадка которой нам давно уже

предлагается в наименовании бытия? Поэтому,

говорит Хайдеггер, задача мышления состоит не

только в том, чтобы мыслить: zurück zu den

Griechen, отступая до греков, но и über das

Griechische hinaus, преодолевая сам греческий

мир. Не без претензии, разумеется, превзойти

греков, которые остаются непревзойденными, но,

297

Ibid. P. 69.

Heidegger M. Vorträge und Aufsätze. P. 72.

скорее, удаляясь от того, что является их истоком.

Вместе с греками мы все еще ˜ðˆ êýêëïõ ðåñéöåñå

ßáò,

на окружности круга: мы, конечно, в стране

алетейи, но еще ничего не знаем о том, что богиня

Парменида называет ¢ëçèåßçò Âôïñ, о том, что в

Открытом$без$изъятия является его сердцем,

центром, исходя из которого нам такая откры

тость только и даруется. Задача мышления заклю

чалась бы, следовательно, в том, чтобы стать бо

лее мыслящими, чем были те, кому мы все обязаны

метафизическим способом нашего мышления.

Бытие и время более сорока лет назад, было

первым опытом мышления, которое в этом отно$

шении рисковало собой, осмеливалось, шаг за ша$

гом себя освобождая, отступать назад, вплоть до

попытки перейти от направляющего вопроса ме$

тафизики, вопроса о бытии, к ее фундаменталь

ному вопросу, который Хайдеггер тогда форму$

лировал как вопрос о смысле бытия, к вопросу, на$

чиная с которого наше отношение к первому во$

просу только и становится свободным. Такая сво$

бода не преодолевает то, что с самого начала

предполагается, и не господствует над ним. Она

незаметно его сохраняет, раскрывая тем самым

более глубокую тайну очевидного присутствия.

Она уже не позволяет себе застывать в восхище

нии перед тем, что повсюду выражено в настоя

щем; в какой$то мере она им даже разочарована.

Вместо того чтобы, руководствуясь страстью, до

ходить до двойной крайности одобрения или от

торжения, она, возможно, начинает учиться гово

рить одновременно нет и да тому настоящему, ко

298

Гераклит. Фрагмент 34.

торым сегодня для нас является техника. Разуме

ется, не благодаря мнимой неспособности найти

то, что Ницше называл «новой дорогой к утвер

ждению», но следуя строгости более пытливого

мышления, мышления о бытии как цветении и увя

дании. «Бытие уходит в сокрытое в то время, ко

гда оно раскрывается в сущем».

Если техниче

ская организация становится для нас сегодня тем,

чем было для Платона сущее в его бытии, в силу

того что сущее, по всей очевидности, сегодня слу

жит лишь господству человека над ним, то такая

очевидность не является чем$то само собой разу

меющимся. Скорее, это забвение в сущем того, чем

было бытие. Такое забвение — это не просто оп$

лошность вроде той, когда, как читаем мы в пись$

ме Юнгеру, «рассеянный профессор забывает

свой зонтик». Его «ясная ночь» — это изъятие

того, что досталось нам мыслить.

Если забвение, понятое как изъятие бытия,—

это дело мышления, то нам следует, скорее, нау$

читься терпеливо ждать, чем стремиться его пре$

одолеть. Так как современная техника обладает

более глубокой сущностью, чем подозревают те,

кто планируют «поставить ее под контроль», или

те, кто считают себя достаточно сильными, чтобы

«читать ей мораль» от имени метафизики или ре

лигии, будь это даже, как у Ницше, пришествие

Диониса. Но терпеливо ждать — не значит пас

сивно подчиняться. Это значит, согласно изрече

нию Эсхила в Агамемноне — научиться быть ôù

ðÜèåé ìÜèïò — знатоками опыта. Тем не менее не

будем ждать от такого обучения на уровне опыта

299

Heidegger M. Holzwege. P. 310.

решения какой$либо «проблемы». Вопрос о тех

нике, как о соответствии опыту, на самом деле не

является проблемой, то есть согласно Лейбницу,

таким именно вопросом, где «часть предложения

остается незаполненной… когда требуется найти

зеркало, собирающее все солнечные лучи в одной

точке».

Многие вопросы являются всего лишь

проблемами. Но если всякая проблема — это, ра

зумеется, вопрос, требуется многое, чтобы то, что

является вопросом, с необходимостью сводилось

бы к простой проблеме в значении Лейбница. Во

прос и проблема — это разные вещи.

Не следует ли сделать вопрос более глубоким,

каким не может быть никакая проблема? Не значит

ли это попросту потерять время? Или же необходи$

мо еще раз перевести дыхание и начать с того, что

Бытие и время называло «спокойной силой воз$

можного», которая, препятствуя любому предви$

дению, как научному, так и техническому, постоян$

но тем не менее открывает человеку будущее? Были

ли мы лишены будущего? Сегодня, когда все для

нас становится предположительным, напрашива$

ется утвердительный ответ. Однако такая опас$

ность — это еще не последнее слово. Гельдерлин, в

начале поэмы Патмос, задуманной in durftiger

Zeit, в эпоху скудности, которая все больше и боль

ше становится нашим уделом, говорит нам:

Но там, где опасность ждет,

Растет и спасенье.

Это спасенье — не техника, где, наоборот, нам

грозит крайняя опасность, но тайна ее сущности,

300

Лейбниц Г. В. Новые опыты. IV. Гл. 2, § 7. С. 375.

более неотступная, чем любая весть о новом бо

жестве, более близкая, чем все то, что преобразу

ет жизнь лишь технически, то есть как следствие

такой сущности. В сущности техники нет ничего

технического. И уж тем более то, что спасает, не

является простой опасностью. И то, и другое то



ждественно. Но внутри какого Тождества? Ника

кая логика не способна нам здесь помочь, как и

диалектика, но только мышление, отваживающе

еся открыть в своем вопрошании тот путь, кото

рый всегда был достоин вопроса. Именно на этот

путь, сам того не подозревая, нам и указывает

Хайдеггер, с необычайной силой убеждая нас за$

думаться не над проблемами, которые ставит тех$

ника, а над тем еще не продуманным вопросом,ка$

ким для нас остается вопрос о технике.

ХАЙДЕГГЕР И НИЦШЕ: ПОНЯТИЕ

ЦЕННОСТИ

В философии Ницше «точка зрения ценности»,

кажется, играет такую же центральную роль, как

и двойственное определение бытия как воли к вла



сти и как вечного возращения. Следует ли ограни

читься констатацией того факта, что язык ценно

стей был во времена Ницше еще больше в «моде»,

чем в наши дни, и видеть в этом лишь не имеющую

особого значения случайность? Или же, наобо$

рот, необходимо считать, что здесь нет ничего

случайного и несущественного, и что как раз сама

метафизика Ницше, рассматриваемая в горизонте

того, что Хайдеггер называет историей, или, луч$

ше, судьбой бытия,— Seinsgeschichte (историче

ское бытие), в своей основе является Seinsge

schick (судьбой бытия) — и требует обращения

Ницше к понятию ценности, которое теперь явля$

ется не одним выразительным средством среди

других, а самим именем судьбы, и приобретает

весь свой смысл лишь с точки зрения воли к власти

и, соответственно, в кульминации воли к власти в

фигуре вечного возвращения? В рамках такой ги

потезы философия Ницше была бы, как говорят

сегодня, не определенным видом «аксиологии»,

но самой философией ценностей, а язык ценно

стей за пределами этой привилегированной и

302

Появилась в книге: Ницше. Париж, 1967.

единственной в своем роде ситуации — лишь лег

комысленным пустословием. Этот очевидный па

радокс Хайдеггер предлагает нам осмыслить как в

Лесных тропах, которые он посвящает Ницше,

так и во втором томе Ницше, куда он через два

года после опубликования внес замечания, кото

рые я намерен развить.

Еще раз подчеркнем: нет, на первый взгляд, ни

чего более парадоксального, чем такая интерпре

тация. Действительно, она сталкивается с прочно

укоренившейся идеей, что понятие ценности —

это универсально используемое понятие, и что

наиболее характерной задачей философии с са$

мого начала является исследование мира ценно$

стей с целью установления шкалы оценок, без ко$

торой человеческие занятия были бы обречены на

произвол. И один из часто высказываемых в адрес

Хайдеггера упреков как раз и состоит в том, что

его мышление неспособно обосновать этику, то

есть привести к твердому различию добра и зла, и

ограничивается призывом к «решимости», для ко$

торой все возможности равноценны, а самое су$

щественное решается без какой$либо заботы о

том, что было, как говорил Кант, в глазах всех фи

лософов «величайшим делом» не только филосо

фии, но и человеческой жизни.

Мы, конечно, можем рассуждать таким обра

зом. Мы можем также относиться к этому с недо

верием. И если мышление с самого начала, то есть

греческое мышление, было в высшей степени вни

мательно к тому, что в мире или где$то еще могло

быть ¥îéïí ôïà ëüãïõ, то следует ли из этого, что

мышление, например Платона, можно охаракте

ризовать как «аксиологию», по меньшей мере как

303