Бофре Жан. Диалог с Хайдеггером. Кн. 2. Новоевропейская философия
Подождите немного. Документ загружается.
неявную, имплицитную. Иными словами, в этом
отношении платоновская философия идей оказы
$
вается лишь одной разновидностью идеологии на
$
ряду с другими. И все же философия Платона не
является идеологией. Она представляет собой об
$
наружение бытия в философии в образе эйдоса —
в чем нет ничего идеологического. Возможно,
что$то от платонизма еще продолжает жить в том,
что мы сегодня называем идеологией, и такого
рода идеологиям свойственно быть лишь поздни
$
ми отражениями или, если угодно, длительным
обесцениванием того первичного явления, кото
$
рому соответствует мышление Платона, образую$
щее оригинальное начало всей истории филосо$
фии. Современная аксиология, являющаяся всего
лишь формой вырождения философии в идеоло$
гическую систему, стремится подняться над самой
философией и анализировать ее структуры исхо$
дя из законов ценности, полагаемых в свою оче$
редь как нечто абсолютное. С такой точки зрения,
объявляемой «научной», нет ничего более соблаз$
нительного, нежели поднять на смех аксиологиче$
ские «упрощения»,
2
наивно «обсуждавшиеся»
греческими философами ввиду рудиментарного
характера их определения «ценности». Весь во
$
прос в том, чтобы знать, действительно ли грече
$
ская философия — это первая вариация на тему
ценностей, которые подразумеваются во всякой
философии до тех пор, пока они не станут объек
$
том более научного разъяснения. Уже Ницше пи
$
сал о греках, характер которых, «смущающий»
«явившихся позже», то есть всех нас, он глубоко
304
2
Ruyer R. Le monde des valeurs. Paris, 1948. P. 19.
чувствовал: «Они уважали иначе, они презирали
иначе».
3
Как понять это иначе? Имели ли они про
$
сто иные ценности, чем мы? Или, наоборот, они
были так же чужды и тому, что мы называем цен
$
ностью, и нашей идеологической интерпретации
философии? Но чему же именно они были чужды,
эти греки, которые и уважали и презирали совер
$
шенно иначе, чем мы? К чему, следовательно, они
обращались в своем уважении и презрении? И чем
было то, что для них было ¥îéïí ôïà ëüãïõ?
Прежде чем греческое мышление приняло у
Платона и Аристотеля форму, которой суждено
было остаться в веках, форму философии, важ$
нейшее слово этого мышления именовалось быти$
ем. Но мысль о бытии, тождественная в их пони$
мании мысли о едином, тем не менее не выступает
как фактор единообразия. Скорее, это расцвет
мира различий. Бытие, а именно единственное в
своем роде своеобразие того, что есть как оно
есть, иначе говоря, сущего, образует в своей ос$
нове то «благо», что в нем имеется. Но «благо» в
свою очередь имеет множество обличий. Аристо$
тель насчитывает три: наслаждение, пользу и кра$
соту. Согласно этим трем типам бытия, ни один из
которых не сводится логически к двум другим, и
проявляется разнообразие того, что есть. Красо
$
та более достойна почитания, чем наслаждение и
польза, хотя ей, вообще говоря, недостает насла
$
ждения, а иногда случается быть полезной. Но не
менее достойно не жертвовать ни пользой, ни на
$
слаждением, «если только мы хотим, чтобы наша
305
3
Ницше Ф. Утренняя заря. § 170 // Ницше Ф. Соч. Т. 1. М.,
1990.
жизнь хоть сколько$нибудь походила на жизнь».
4
Следовательно, когда греки располагают красоту,
пользу и наслаждение рядом с бытием, то ни в
коем случае не с целью установить «онтологиче
$
ский масштаб», где монотонность «ступеней бы
$
тия»
5
неправомерно заслоняла бы собой ради
$
кальную дифференциацию красоты, наслаждения
и пользы, но потому что явление бытия в его исти
$
не само по себе достаточно богато различиями,
чтобы прежде всего давать возможность выбора.
Страна бытия — это страна выбора. Именно это
нам говорит фраза Гераклита: «Лучшие люди
одно предпочитают всему: вечную славу — брен$
ным вещам, а большинство обжирается как ско$
ты».
6
Такой áƒñå‹óèáé ¢íôß, предпочтительный вы$
бор и является в высшей степени критической за$
дачей мышления. Философия вновь обратится к
ней как к ðñïáßñåóéò, что значит, как скажет Ари$
стотель, вторя Гераклиту, обращаться к чему$то
как к ðñÕ˜ôÝñùí áƒñåôüí (к достойному быть из
бранным среди других вещей). Такая идея выбо$
ра — это основа логоса, значение которого не в
том, чтобы собирать все без разбора, но в том,
чтобы хранить в собранном то, что он отобрал.
Êñßíáé ä™ ëüãù, говорит Парменид. Делай решаю
$
щий выбор. Но должны ли мы, следуя логосу,вы
$
брать именно ëüãù, или, как скажет Аристотель,
ìåô¢ ëüãïõ? Разве это не то благо, или, скорее, то
наилучшее, что находится в поле зрения? Разве
оно не принимает различные, в сущности, формы
306
4
Платон. Филеб. 62 c.
5
Scheler M. Der Formalismus in der Ethik. Bern, München,
Francke, 1966. P. 167.
6
Гераклит. Фрагмент 95.
наслаждения, пользы и красоты? В Риторике
Аристотель добивается большей точности. Если,
говорит он, детство живет лишь наслаждением, а
старость — пользой, тогда как юность воодушев
$
ляется главным образом красотой, то существует
все же и четвертый жизненный возраст, которым
является ¢êìÞ. Аристотель, располагающий его
возле пятидесятилетия, многозначительно гово
$
рит о ¢êìÜæïíôåò: «не выказывая всем ни доверия,
ни недоверия, но рассуждая более соответственно
истине, не живя исключительно ни для прекрасно
$
го, ни для полезного, но для того и другого вме
$
сте».
7
Таким образом, нет ничего более близкого гре$
ческой мысли, чем различие в бытии наилучшего и
наихудшего, исходящее из «достаточного», кроме
разве что еще более тонкого различия между
«всеми благами, которые могут существовать de
facto»
8
и тем, каким образом эти блага являются
благами. На самом деле, только варвар Гиппий ни$
чего не понимает в различии между ôß ™óôé êáëüí и
ôß ™óôé ôÕ êáëüí,— что является прекрасным? и что
такое само прекрасное?
9
В ответ на первый вопрос
на самом деле достаточно указать на прекрасные
вещи, из которых самой прекрасной, говорит Гип
$
пий, является, бесспорно, золото. Не так легко от
$
ветить на второй вопрос. Действительно, сказать
äé`Ó (поэтому), указав на то, благодаря чему, на
$
пример, прекрасная девушка, обладает красотой,
гораздо труднее, чем окликнуть ее, проходя мимо,
так как вся трудность заключается здесь в совсем
307
7
Аристотель. Риторика. II. Гл. XIV. 1390 a 31.
8
Scheler M. Der Formalismus in der Ethik. P. 103.
9
Платон. Гиппий больший. 287 d.
ином переходе, в свойственном грекам переходе
от онтического к онтологическому. Но если гре
$
ческая философия является таким переходом,
если, следовательно, ¢ãáèüí (благо) представляет
собой не «хорошую вещь», но то, каким образом
благо является таковым, то не оказывается ли и
сама греческая философия переходом от рас
$
смотрения вещей под углом блага к точке зрения
ценностей? В силу этого весьма поверхностная
критика, которой Шелер то здесь, то там подвер
$
гает Аристотеля, упрекая его в том, что он не де
$
лает никакого различия ни между ценностью и
бытием, ни между благом и ценностью, просто
указывает, на каком расстоянии столь проница$
тельное мышление Шелера находится от грече$
ской философии, которую он, не слишком много в
ней понимая, отвергает. И тем не менее Шелер,
возможно, не ошибается, когда говорит об Ари$
стотеле в предисловии к третьему изданию своей
книги (1926), что тот «игнорирует само понятие
ценности». Разумеется, не в силу тех причин, ко$
торые он упоминает, но потому что в греческой
философии определение блага как оно есть еще
не имеет современного значения ценности, пред
$
полагающего совсем иное основание, чем грече
$
ская философия.
Возможно, неслучайно, что слово «ценность»
начинает становиться техническим термином фи
$
лософии, лишь начиная с Декарта. В Трактате о
страстях и еще ранее, в письмах принцессе Ели
$
завете и Пьеру Шану, Декарт видит кульминацию
философии в определении «точной ценности»
благ, приобретение которых зависит от нас. Из их
числа он исключает те, которыми мы обязаны не
$
308
преложной безвозмездности божественного сло
$
ва, или тем моментам удачи, которые, как Сократу
его демон, дарят нам иногда непредвиденное сча
$
стье. Но сделав эти исключения, откуда и каким
образом можем мы определить «точную ценность
благ»? Откуда, если не из единственного в своем
роде источника точных определений, которым яв
$
ляется ego cogito? Каким образом, если не вынуж
$
дая нас связать с sub cogitationem cadere (с подчи
ненностью cogito) все блага, о которых мы можем
иметь представление? Появление понятия ценно
$
сти в философии исторически происходит, следо
$
вательно, параллельно интерпретации мышления
как cogito, то есть картезианской интерпретации.
Однако нет ничего более чуждого греческому
мышлению, чем такая интерпретация. И, разуме$
ется, нет ничего ближе этому мышлению, чем
включение в бытие существенного отношения к
логосу таким образом, что именно там, где имеет$
ся логос, и обнаруживается чудо бытия. Таково,
можем мы сказать, «начало» самого греческого
мышления, первой речью которого было изрече$
ние о тождестве мышления и бытия. Эта речь ни$
чего не высказывает о самом бытии, как, наобо
$
рот, гораздо позже выскажется Беркли: esse est
percipi. Она высказывается именно о мышлении,
когда утверждает, что мышление и его ноэма су
$
ществуют «в виду бытия», то есть «имеют бытие в
виду». Но это отношение к логосу, которое при
$
надлежит самой сущности бытия, не доходит до
того, чтобы сделать человека единственным в сво
$
ем роде центром принятия решений о природе бы
$
тия. Здесь человек, скорее, поражен открытием
самой Открытости бытия, которую ему не свойст
$
309
венно сводить к предварительно установленной
мере, мере clara et distincta perception (ясного и
отчетливого представления), которая в свою
очередь существует лишь в представлении, то есть
во взоре человеческого разума. Что ни в коем слу
$
чае не значит, что греческое мышление было ту
$
манным и запутанным, но что его свет еще не из
$
мерялся с позиций картезианской точки зрения.
Современная философия, порожденная карте
$
зианством, наоборот, может быть охарактеризо
$
вана появлением нового образа человека, образа
избранного субъекта, для которого то, что греки
называли бытием, теперь, как скажет Кант, явля$
ется лишь коррелятом. Именно как коррелят
субъекта бытие обнаруживает себя одновременно
и в своем единстве, и в своих различиях. Появле$
ние субъекта в области философии не связано ис$
ключительно с современностью. Скорее, оно от$
носится к временам Аристотеля. Что является со$
временным, так это главенство, признаваемое за
определенным субъектом, а именно субъектом,
удостоверяющим самого себя, тем, чья рефлек$
сивная наука, которой он обладает, иными слова$
ми, его сознание становится теперь пред$наукой и
тем самым играет решающую роль в установлении
истины. С появлением этой новой истины, ради
$
кальным основанием которой является внутренне
присущее ей эгологическое или когитативное на
$
чало, появляется новый мир представления. Те
$
перь, выскажет Гамельн формулу, которую Хай
$
деггер принял бы безоговорочно, «представление
есть бытие, а бытие есть представление». В новом
мире представления мышление уже не является
тем соответствием бытию в несокрытости Откры
$
310
того, опыт которого дает Поэма Парменида. Про
$
исходит переворот. Ego cogito, рассматриваемое
как беседующее с самим собой — se solum
alloquendo, как говорил Декарт,— во что тайно
преобразуется unmittelbares Selbstgespräch mit
sich (непосредствленный разговор с самим собой)
гегелевского субъекта, а именно та одинокая бе
$
седа, внутри которой такой субъект «подвергает
$
ся атаке со всех сторон, никогда не позволяя зай
$
ти с тыла»,— вот что становится мерой самого бы
$
тия, сведенного в своей основе к пропорциям
cogitatum или cogitandum. Именно на этой основе
раскрываются, теперь проявляясь в восприятии,
те отличительные признаки бытия, которые на
другой основе раскрывали древние греки и схола$
сты. Наряду с этими признаками естественно воз$
никает и панорама различий, обозначенных Ари$
стотелем, а бытие в качестве основания не только
обладает общей мерой cogitatum, но и обнаружи$
вается также постепенно, начиная с максимума,
которым является nihil majus potest cogitari (ни
что больше не может быть осознано). Но для
кого? Для ego cogito, нацеленного на само себя.
Таков вид или новый горизонт, внутри которого,
как скажет Кант, только и сможет найти место
«всякое отношение (к чему бы то ни было) бытия
или не$бытия».
«Ценность блага» в современной философии,
определяется cogitando, то есть с точки зрения
clara et distincta perception, которое для Декарта
имеет решающее значение для сущности самого
бытия. Такая точка зрения является, если угод
$
но, когитативной интерпретацией того, чему
¢ãáèüí во всем множестве своих обликов служил
311
эйдетической интерпретацией. Этот радикаль
$
ный поворот от эйдетического к перцептивно
$
му — настолько ощутимое достижение совре
$
менной философии, что даже масштабное про
$
тивопоставление Паскаля картезианству, кото
$
рое даст Шелеру сам принцип его аксиологии,
будет ограничиваться заменой собственно пер
$
цептивной, «эгологической имманенции», как
скажет Гуссерль, другой имманенцией, которую
Паскаль называет «сердцем», но которая, как он
вызывающее уточняет, является лишь иной вер
$
сией определенного «согласия Я с самим собой»,
которое Декарт сделал ipsissimum своей интер$
претации истины. Паскаль, как и Декарт, именно
solum alloquendo (обращаясь к самому себе)от$
важивается на познание Бога, которого он пре$
жде всего желает «чувствовать сердцем». Он
считает, что дерзко признает в нем «Бога Авраа$
ма, Исаака и Иакова». Но если в глубине сердца
Паскаль разговаривает сам с собой, восприятие,
согласно Декарту, не является последней глуби$
ной мысли. Разумеется, Декарт заявляет, что са$
мая нелепая и самая чрезмерная ошибка, кото$
рую мог бы совершить философ,— это «сужде
$
ние, которое не соответствует восприятию
имеющихся вещей» — или, говорит он еще, не
выводит свое правило из этого восприятия.
Именно в силу этого правила кусок воска из
Второго Размышления является «не чем иным»,
как той вещью, какой он на самом деле и являет
$
ся. Но Декарт идет еще дальше. И, может быть,
именно благодаря преодолению первой позиции
он сам делает вывод, еще робкий, что происхо
$
дит гораздо более радикальная революция. Эту
312
революцию предопределит собственно картези
$
анская интерпретация суждения.
До тех пор суждение в том значении, в каком
его понимал Декарт, регулировалось перцептив
но. Но более важным, чем перцептивное регули
$
рование, для него теперь оказывается регулирова
$
ние элективное, согласно которому сама основа
истины устанавливается не только восприятием,
но и волей. Картезианская достоверность — это
прежде всего дело воли. Ego cogito является бесе
$
дой с самим собой скорее как воля, а не как рассу
$
док. Иными словами, Декарт в суждении превра
$
щает идею Платона в perception лишь для того,
чтобы превратить само суждение в акт воли. Те$
перь как бытие, так и истина, которая в нем укоре$
нена, оказываются включены в глубоко чуждую и
средневековой, и греческой философии перспек$
тиву. Благодаря этому вторжению в мышление та$
кой новой и такой непредвиденной черты, соглас$
но которой именно «усердие и пылкость воли»,
как скажет Мальбранш, ее facilitas (предрасполо
женность)иееimpetus (устремленность), как го$
ворил Декарт, и несут с собой actus judicandi (акт
суждения), сама истина поколеблена в своей сущ
$
ности. Теперь интуиция и решимость идут вместе.
Но в философии, как и на войне, важна именно ре
$
шимость. Природе решимости свойственно подго
$
нять мгновение. Всякое решение бьет наотмашь.
Декарт говорит об истине как полководец. Необ
$
ходимо, говорит он, «дать сражение», чтобы по
$
пытаться дойти до познания истины. Геометрия
1637 года, которую Лейбниц не без оснований бу
$
дет осуждать, но через сорок лет, являлась, начи
$
ная с «бахвальства», одной из таких битв, могу
$
313