Бофре Жан. Диалог с Хайдеггером. Кн. 2. Новоевропейская философия

Подождите немного. Документ загружается.

цом вечности, знаки которой в качестве «теперь»

встречаются повсюду. Аристотелевский анализ

времени, каким он разворачивается в IV книге Фи



зики, в неменьшей мере отдает предпочтение пре

ходящему «теперь». На самом деле, то, что отно

сится к истинно сущему, существует во времени.

Прошлого уже нет, будущее еще не наступило, и

то, и другое в не$сущем уходят, с одной стороны и

с другой, от «теперь», которое одно существует

истинно.

Таким образом, вершина сущего будет

в свою очередь представлена как «теперь». Об

этом Аристотель явно не говорит, как едва ли об

этом говорит и Святой Августин. Но столетие

спустя об этом будет говорить Боэций, на которо$

го будет ссылаться Святой Фома Аквинский.

Так, в философской обработке христианства веч$

ность подвергается формальной интепретации в

качестве непрерывности «теперь», которую мы

все же воспринимаем лишь в последовательности,

где это «теперь» никогда не заканчивается и все$

гда является лишь переходом. С этой точки зре$

ния, говорит Хайдеггер, «даже Ницше мыслит три

фазы времени, исходя из вечности как непрерыв$

ности „теперь“, с тем исключением, что эта непре

рывность полагается им не в покое, а в вечном воз

вращении равного».

Nunc (теперь) как ratio

aeternitatis (основание вечности), вместо того

чтобы быть nunc stans (длящимся «теперь»), как

этого желает, после Боэция, Святой Фома, остает

ся тем, что Боэций называет nunc currens (теку



щим «теперь»), но recurrens nunc (возвращаю



364

Аристотель. Физика. 223 а 5.

Св. Фома Аквинский. Сумма теологии. I. Вопрос X, а. 2.

Heidegger M. Vorträge und Aufsätze. P. 109.

щимся «теперь»). Святому Августину, узнавше

му в комментарии к 38 Псалму: nihil de praeterito

revocatur, quod futurum est, transiturum expectatur

(ничто не возвращается из прошлого, а к тому,

что произойдет в будущем, надо ждать перехо



да),— отвечают слова Ницше: omnia de praeterito

revocantur, quod futurum est, sempiternum

expectetur.

Иными словами: Non alia sed haec vita

sempiterna (не какаянибудь иная, а именно эта

вечная жизнь).

Вечное возвращение равного здесь уже не явля

ется, как мы утверждали в рамках другой точки

зрения, центральным пунктом самой воли к вла$

сти, иными словами, очагом ее раскрытия в виде

воли к воле, но представляет собой лишь иную

сторону того, одной из сторон чего метафизиче$

ски является воля к власти, а именно высшей точ$

кой, определением и в целом, и в его вершине того,

что Ницше называет волей к власти. Это то целое,

которое он еще раз мыслит как вечность, беспоко$

ясь не больше, чем его предшественники, что он

мыслит эту вечность лишь при помощи преходя$

щего времени и его «теперь», выведенного из по$

следовательности, которая его в себе содержит, и

ставшего ее глубочайшим истоком. В силу этого

его «мышление над пропастью» является лишь

еще одной вариацией на тему метафизической ин

тепретации времени, которой оно продолжает

платить дань. Тем самым его мышление — это по

следнее эхо платонизма, хотя Ницше и осущест

вляет его переворот. В этом смысле Хайдеггер мог

365

«Все, что возвращается из прошлого, все, что должно

произойти, ожидается как вечное».

написать: «Метафизика находит опору в разли

чии между тем, что существует истинно, и тем,

что, по его меркам, образует неистинное сущее.

Для сущности метафизики решающий пункт за

ключается не в том, что вышеупомянутое разли

чие представляет противоположность сверхчув

ственного и чувственного, но в том, что такое раз

личие, открывающее бездну, остается первичной

основой, основой всего в целом. Она сохраняет

свою силу даже там, где платоновская иерархия

сверхчувственного и чувственного переворачива

ется, и чувственное воспринимается более широко

и более глубоко в том смысле, в каком Ницше ха$

рактеризует его, упоминая имя Диониса».

Безд$

на, открытая Ницше,— это бездна, разделяющая в

истолковании становления линейное и цикличе$

ское, а это последнее собирает в себе как сущее то,

что до сих пор рассеивалось в не$сущем уже не и

еще не. Такова, как говорит Заратустра, «самая

узкая пропасть», через которую труднее всего пе$

ребросить мост. Ибо мыслить вечность в станов$

лении — это трудность более высокая, чем проти$

вопоставлять становлению вечность, чтобы су$

меть обесценить первое во имя последней. Здесь к

Ницше ближе всего подходит Гегель, когда пред

вещает возвращение к самосознанию того мира,

который до сих пор был разделен «на посюсто

роннее и потустороннее».

То, что такое возвра

щение стало вечным возвращением равного,— за

слуга смелости Ницше, ушедшего дальше Гегеля

на один шаг в том величайшем деле, которым, для

366

Heidegger M. Vorträge und Aufsätze. P. 122.

Гегель Г. В. Ф. Феноменология Духа. С. 235.

современной философии стало спасение станов

ления из «мрака исчезновения».

Но если вечное возвращение равного как исти

на сущего в его бытии является в целом лишь еще

одним переходом от временного к вечному, пере

ходом, возвеличивающим вечность в самом истоке

времени, то не заходит ли сама воля к власти еще

дальше, чем мышление, которое ей соответствует?

Не будучи ни вечной, ни временной, она распола

гается, скорее, выше сущего любого рода, как эй

дос Платона, ÝíÝñãåéá Аристотеля или vis primitiva

active (действующая первозданная сила) Лейбни

ца. Не имея сама ничего общего с сущим, она соот$

ветствует онтологии Ницше, понятой в свою оче$

редь как самая крайная радикализация того, чем

для него ранее было, как он говорит об этом в Ecce

Homo, вдохновение, или, лучше, откровение,

имевшее тем не менее решающее значение. «Имен$

но поэтому мысль о вечном возвращении того же

самого Ницше продумывал раньше мысли о воле к

власти, ибо каждый мыслитель, впервые проду$

мывая свою единственную мысль, хотя и осмысля$

ет ее в ее полноте, однако еще не в ее раскрытии,

то есть не в том ее опасном перерастании себя са

мой и простираемости за свои пределы, которые

постоянно дают о себе знать».

Когда в 1763 году

Кант впервые замечает, что задача установить до

казательство существования Бога, проблема,

имеющая решающее значение для разума, предпо

лагает одно условие, которое до сих пор метафи

зика не замечала, тогда пред нами уже сам Кант,

хотя он еще и не готов к решению задачи, к кото

367

Хайдеггер М. Ницше. Т. I. С. 415.

рой еще ему предстоит вернуться: онтологически

установить «Геркулесовы столбы»

познания,

подвергая себя риску на «еще неизведанных» до

рогах. При переходе от «сверкания золота», ка

ким было в августе 1881 года, видение в Сурлей, к

истолкованию вечного возвращения равного как

«высшей ступени воли к власти», Ницше в свою

очередь «становится тем, кто он есть», в том

«опасном перерастании», каким для него было

стремление «установить новое понятие жизни».

Такая «новая установка» — следствие того, что

«наука о бытии, онтология, напротив, нуждается

в коренной перестройке взгляда на сущее: от су$

щего она обращается к бытию, при этом сущее, на$

ходящееся уже под иным углом зрения, также не

исчезает из поля видимости».

Так как воля к вла$

сти уже не имеет ничего общего с сущим. Конечно,

она остается «последним фактом, до которого мы

смогли дойти». Но сам этот letztes Faktum не явля$

ется eine Grundtatsache (основополагающим фак

том), в котором мы могли бы «непосредственно

удостовериться», как, например, в полуденном

солнце. Наоборот, «великой ошибкой» Шопен$

гауэра было то, что он принял волю «за нечто,

лучше всего в мире известное, даже за единствен

но известное». Не в большей мере, чем то, что

Аристотель называл категорией или ÝíÝñãåéá,

только с точки зрения фактализма — это варвар

ское выражение является изобретением Ницше —

может быть открыта воля к власти. Она есть по

всюду и в то же время нигде. Нет ничего более зна

368

Кант И. Критика чистого разума. С. 291.

Heidegger М.Phänomenologie und Theologie.

Frankfurt/M., 1970. P. 13–33.

чительного, чем попытка Ницше радикально ее де

субстанциализировать. Разумеется, путеводной

нитью здесь остается психология. Из этого тем

более следует, что в выражении Воля к власти по

явление предписания к власти! как сущности Во



ли разрушает своды психологии. Вечное возвра

щение, наоборот, если оно и не является фактом в

значении позитивизма, то остается тем не менее

верованием. Разумеется, одним из тех верований,

«гиперболическая наивность»

которых состоит

в том, чтобы «вцепляться зубами в религиозное

истолкование бытия»,

так как такое верование

есть «нечто большее, чем все религии». Но каким

бы загадочным оно ни оставалось, в непрерывном

потоке становления оно тем не менее определяет

«ту прочность, благодаря которой люди устанав$

ливают предел всякому сомнению и всякому воз$

можному обновлению их собственного беспокой$

ства».

В вечном возвращении как становлении,

мыслимом под знаком бытия, встает на твердую

почву то, что в своей сущности является лишь ста$

новящимся. Возможно, можно было бы сказать,

перевернув слова Ницше, что именно вечное воз$

вращение и есть «последний факт», сама основа

сущего, то высшее сущее, что в нем имеется, боже

ственное, тогда как воля к власти представляет,

наоборот, то, что, по словам Аристотеля по пово

ду движения, «трудно увидеть»

в онтологиче

ском исследовании.

369

Ницше Ф. Воля к власти. § 12. С. 34.

Ницше Ф. По ту сторону добра и зла. § 59. С. 286.

Хайдеггер М. Ницше. Т. I. С. 388.

Аристотель. Физика. III, 2, 202 a 2.

Двойственное размышление о сущем в его бы

тии как о воле к власти и о становлении под зна

ком бытия как о вечном возвращении равного при

водит в философии Ницше к безвыходным за

труднениям. Не только нас, но и самого Ницше.

Тем не менее источник таких затруднений, воз

можно, следует искать не в его философии, но,

скорее, еще до нее, в том контексте, где она неве

домо для него самого раскрывается как метафи

зика. Источник этих затруднений не в философии

Ницше, а в самой философии как метафизике.

«Новые философы», появление которых предве

щает Ницше, мыслители, задачей которых будет

«подготовить мудрость, потребующуюся для

управления землей», являются тем не менее фило$

софами и как таковые относятся к той же самой

линии родства, что и те, кого они намерены пре$

взойти. Обнаруживать в философии, предшест$

вующей философии Ницше, тайный припев к

тому, о чем она говорит ясно, и мыслить ее в суще$

ственной связи с тем «первоначалом», каким был

греческий исток философии, которому она в кон$

це длительной метаморфозы остается верна,— та$

кое начинание может лишь удивить и, следова

тельно, обескуражить того, кого никогда не вол

новал вопрос: что такое метафизика? Иными

словами, каждого. Именно поэтому каждый мо

жет оставаться лишь на расстоянии от интерпре

тации Хайдеггера, принимая ее за одну интерпре

тацию среди других, включая и его собственную,

то есть за такую, для которой необходимо найти

определенное место и поставить ее рядом с други

ми. Такое же место, как и для Размышлений Де

карта, Монадологии Лейбница, Критики чистого

370

разума и Логики Гегеля. Но где, если названным

произведениям свойственно не только занимать

место, но и создавать его, со всем характерным

для него необычайно вместительным простором,

как это сделало в свой час Бытие и время? Тем не

менее Хайдеггер не является новым метафизиком.

То, что приходит вместе с Бытием и временем,яв

ляется не еще одним «утверждением о бытии», но

«иным началом», чья связь с первым началом ос

тается существенной. Возможно, все мы еще не

достаточно зрелы или, как говорит Хайдеггер, не

достаточно «причастны началу» (unangefangen),

чтобы понять Бытие и время с его попыткой выра$

зить в языке то, что во всей метафизике с самого

начала остается невысказанным, в том числе и то$

гда, когда рядом с нами такой метафизик, как

Ницше.

Кто же такой Ницше? Может быть, он тот,

кого, в своей ректорской речи (май 1933 года)

Хайдеггер упоминал как der leidenschaftlich den

Gott suchende letzte deutsche Philosoph, последне$

го философа Германии, в котором живет страст$

ный поиск Бога. Но тогда его философия не яв$

ляется атеизмом? Ни в коей мере. «Атеистами»

для него являются иные философы, а именно

адепты «морального Бога», те, кого навсегда ос

тавило божественное присутствие. Его мышле

ние, как предвестие «смерти Бога», есть лишь

«разновидность негативной теологии», а пози

тивным, которое скрывает в себе это негативное,

оказывается в свою очередь изобретение языка,

являющегося не удушением божественного, чем

была до сих пор теология, но возможностью

«возродиться во всей своей роскоши» в качестве

371

«божественной игры по ту сторону добра и зла».

Такой, говорит он также, упоминая Гераклита,

является die «Kindlichkeit» Gottes, божественная

невинность, невинность ребенка. Но эта «боже

ственная игра», в которой «преображается» су

ществование, предполагает в свою очередь, что

бы воля к власти являлась «самой глубокой сущ

ностью бытия». Каждое из двух выражений от

сылает к другому. Они эхом повторяют друг дру

га. Что такое эхо было в свою очередь возможно

не просто как случайная встреча,— это чудо, ко

торое Хайдеггер пытается не объяснить, но от

крыть во всей полноте его еще скрывающейся в

глубине сложности, показав на его примере

свойственную философии Ницше инерционность

двойного раздвоения, судьбу бытия, которую это

чудо, оставаясь неведомым, оживляет, как гово$

рил Монтень, в памяти: метафизического раз$

двоения сущего в его бытии как сущности и как

существования и онто$теологического раздвое$

ния самой метафизики, причем последнее возни$

кает лишь в связи с первым, но не смешиваясь с

ним.

Так, в мышлении, определяющем свою собст

венную задачу как die Erinnerung in die Metaphy



sik, становятся необычно многозначительными

два изречения, одинаково необычные, чье тайное

единство творчество Ницше доводит до ослепи

тельного блеска черного бриллианта: воля к вла

сти как глубочайшая сущность бытия и вечное

возвращение как преображение существования.

Если каждое из этих двух изречений дает ответ на

другое, то для того, чтобы пойти еще дальше, чем

другое, следуя тому, что открывается уху в их диа

372

логе, в размышлениях о философии как о еще со

крытой истории. Философия не является чем$то

однозначным. Не потому, что она находит удо

вольствие в двусмысленности. Но, как утверждал

Аристотель, сущее в своем бытии говорит различ

ными способами и по$разному выражает себя в

языке: ôÕ×í ëÝãåôáé ðïëëá÷îò.