Бофре Жан. Диалог с Хайдеггером. Кн. 2. Новоевропейская философия

Подождите немного. Документ загружается.

Неизбежная единичность лучшего из возмож

ных миров, вместо того чтобы, согласно незыбле

мому отношению следствия к принципу, смыкать

ся со своей причиной, является, в сущности, обра

щением к божественному выбору, которому со

вершенство этого мира рекомендуется, а не навя

зывается. Не как unicum (ìïíá÷üí), а как optimum

он избирается скорее остальных миров, а Бог

склоняется, а не принуждается к такому выбору.

Вопреки тому, что исповедует Спиноза, другие

миры не менее, чем этот, логически возможны. Но

вопреки тезису «доброго господина Пуаре» в бо

жественном выборе нет ничего произвольного.

Между необходимостью, противоположность ко$

торой предполагает противоречие, и произволом,

не имеющим основания, Лейбниц в философии ус$

танавливает измерение случайности, где основа$

нием является скорее так, чем иначе. За исключе$

нием Бога, все является скорее таким, чем иным.

Философия Лейбница — это философия, в кото$

рой cur (почему) определяется, в сущности, как

cur potius quam (почему скорее так). Вопрос, ко$

торый перед нами ставит эта философия,— это,

следовательно, вопрос о связи в самом бытии, по



чему и скорее так, и об определении первого через

последнее. Теперь принадлежность предиката

субъекту как определение истины не представляет

собой однообразного и необходимого включения

первого во второй, оно также на более глубоком

уровне есть его включение в него скорее так, чем

иначе, являющееся случайным, а не необходимым,

поскольку отклонение от этого условия нисколь

ко не противоречиво. Именно это основание

potius quam Лейбниц называет достаточным ос



114

нованием и именно его он торжественно излагает

в первом из двадцати четырех тезисов, представ

ляющих собой, еще до Монадологии, первое ре

зюме его собственной метафизики: Ratio est in

Natura, cur aliquid potius existat quam nihil (в при



роде есть порядок, согласно которому существу



ет скорее нечто, нежели ничто). Само слово ratio

подчеркнуто. Здесь речь идет об основании слу

чайности, корень которой, как он еще говорит,—

«бесконечность». Не только потому, что индиви

дуальные субстанции представляют собой такие

же бесконечные ряды; но главным образом пото

му, что установление каждого закона ряда вклю$

чает в себя в свою очередь вычисление максимума

и минимума, «первой пробой» которого и был

Nova Methodus, хотя в отличие от того, как это вы$

числение используют простые геометры, «боже$

ственная математика» была «более высоким ис$

пользованием» самого «принципа определения».

Так как она рассматривает необходимые размеры

максимума и минимума с более глубокой точки

зрения, где они «как раз» совпадают с определе$

нием оптимума, а последний, как объект выбора,

ни в коей мере «не делает невозможным то, что

отлично от наилучшего», даже если оно обречено

быть исключенным как «противоречащее славе

Божьей». Именно поэтому Лейбниц рекомендует

аббату Фарделла, будущему теологу императора,

в 1696 году, когда начинается их философская пе

реписка, предварительно познакомиться с его

анализом бесконечности, так как, по сути дела, он

для него является не побочным видом деятельно

сти, а «предчувствием» того, что имеется в ipsa

originatione rerum (в самих истоках вещей):

115

«Fortasse non inutile erit, ut nonnihil in prae



fatione operis lui attingas de nostra hoc analysi infi



niti, ex intimo philosophiae fonte derivata, qua ma



thesis ipsa ultra hactenus consuetas notiones, id est

ultra imaginabilia, sese attollit quibus pêne solis

hactenus geometria et analysis immergebantur. Et

haec nova inventa mathematica partim lucem acci



pient a nostris philosopbematibus, partim rursus ip



sis autoritatem dabunt».

Вычисления бесконечных рядов (1674), Nova

Methodus pro maximis et minimis (1684), затем,

«сверх» последнего, метод de formis optimis

(1696),— так выходит Лейбниц на еще не протоп$

танный путь «безмерной мудрости вещей». Имен$

но на этом пути он преодолевает близорукость

фатальной необходимости, не впадая тем не ме$

нее в отрицание порядка, так как необходимость

является лишь его первым планом. Теперь прин

цип основания открывается ему во всей своей ши$

роте, он выстраивает в философии новую опору,

то есть новое соответствие человека и бытия. Это

соответствие мы можем охарактеризовать как

вступление в фазу тотального планирования.

Планирование и необходимость — это не одно и

116

«Возможно, будет небесполезно, чтобы ты, в качестве

преамбулы к твоему труду, нашел точки соприкосновения с

таким анализом бесконечности, как наш, который берет нача

ло в самых глубоких истоках философии; благодаря ему и

сама математика выносится за пределы обычно используемых

в наши дни понятий, то есть за пределы понятий, которые за

висят лишь от воображения и в которые до сего дня, мало об

этом беспокоясь, геометрия и анализ оставались погружены.

И эти новые математические открытия, с одной стороны, по

лучают в наших философских размышлениях объяснение, а с

другой стороны, сами их подтверждают».

то же. Чисто логической необходимости недоста

точно для правильного планирования. Но плани

рование и совершенство — это соотносимые тер

мины. Планирование устанавливается на уровне

возможностей и с первого взгляда замечает непо

грешимость наилучшего, то есть того, что содер

жит в себе больше «порядка». «Порядок», кото

рый для Лейбница является одним из метафизи

ческих названий совершенства, занимает цен

тральное место в его размышлениях. «Порядок

существует в той мере, в какой в каком$либо мно

жестве приходится многое выделять». Следова

тельно, чем больше приходится выделять, тем

больше порядка; тем не менее множество не по$

вторяется, а ряд не приходится разрывать. Меж$

ду монотонностью и какофонией порядок пред$

ставляет собой самую богатую полифонию. Но

эта полифония рядов не является тем не менее не$

предвиденной, так как с самого начала там все ос$

новательно рассчитано. «Порядок» — это пре$

восходство полностью завершенного платья над

примерками, исправлениями или переделками,

которых требует труд измерений, и, следователь$

но, уверенность, что планирование, предшест

вующее полностью завершенному, достигает, ко

нечно же, большего совершенства, чем попытки и

пробы, стремящиеся к нему лишь от случая к слу

чаю. С точки зрения изготовления полностью за

вершенное, как готовое платье, дается непосред

ственно (reddendum). Во вселенной Лейбница

Секстус не должен сам себя искать. Ему доста

точно подобрать одежду для «персонажа», кото

рый был у него с самого начала со всем совершен

ством изготовлен или «изобретен» согласно не

117

погрешимым расчетам планирования, заранее сопогрешимым расчетам планирования, заранее со

всем справившегося.

Открытие Лейбницем основания или, как он го

ворит, «корня» случайности, рождающееся из

природы истины, подчинит себе и саму истину, за

ставляя ее в будущем появляться в имеющем те

перь решающее значение облике «системы». Та

кой системой прежде всего оказывается Новая

система природы и общения между субстанция



ми (1695). Слово «система», появляющееся в этом

заглавии Лейбница, еще не имеет собственно фи

лософского значения. Оно принадлежит скорее

языку натуралистов (Systema naturae) или языку

астрономов (Systema mundi). Теперь оно стано$

вится наиболее подходящим названием для самой

философии. Что же такое система,— спросит го$

раздо позже Гамельн,— «если не совокупность

терминов, необходимо связанных между со$

бой».

Такое определение пренебрегает самым

существенным. Действительно для Лейбница сис$

тема начинается лишь с преодоления необходимо$

сти посредством тайной гармонии самого целого в

его отношении к скрытому в нем центру, начиная с

которого все упорядочивается на самом высоком

уровне. Так, Критика чистого разума, которая

прежде всего является аналитикой условий воз

можности необходимых предпосылок, представ

ляющих собой законы природы, будет тем не ме

нее требовать завершения системы «архитектони

ческим» подчинением частных законов природы

законам все более и более универсальным. Систе

118

Hamelin O. Essai sur les éléments principaux de la

representation. Paris, 1925. P. 7.

матическое завершение будет, в третьей Критике,

функцией, свойственной «рефлексивному сужде

нию». Кантовское различие определяющего и

рефлексивного суждений предполагает, следова

тельно, замысел системы Лейбница. Это также

справедливо и для истины как системы, где Гегель

будет стремиться «постичь» как субъект то, что до

сих пор философы представляли лишь как суб

станцию. Как и кантовское различие определяю

щих и рефлексивных суждений, гегелевская по

пытка мыслить субстанцию как субъект служит

определению истины как системы. Таково требо

вание принципа основания, силу которого Лейб$

ниц лишь предчувствовал. Так как преимущество

«идеализма», того, что начинается с Канта и за$

вершается Гегелем или Шеллингом, над филосо$

фией Лейбница основано на том, что последняя

остается, как скажет Шеллинг, догматизмом. Под

этим он понимал, что она еще только пыталась

приблизиться к абсолюту, тогда как задачей идеа$

лизма, наоборот, является приближение абсолю$

та к нам в более непосредственном знании, кото$

рое, собственно говоря, и есть система.

В систе$

ме, как говорит Гегель, «должен быть отражен»

сам абсолют, то есть должен показывать себя, на

чиная с самого себя, как с солнца на ясном небе,

собирающего весь свой свет. Лейбниц не смог до

этого дойти. Именно поэтому он наивно оставляет

119

«Стремись не себя приблизить к бесконечности божест

ва, а его бесконечно приближать к себе». Schel



ling F. W. J. Lettres sur le dogmatisme et le criticisme. Aubier,

1950. P. 148–149.

Hegel G. W. F. Differenz des Fichte'schen und Schel

ling'schen Systems der Philosophie. Leipzig, 1962. P. 17.

внешнюю сторону божественного планирования

там, где Феноменология постигает его в соответст

вии с присущей ей глубиной, называя его Органи



зацией. Такова спекулятивная истина, то есть сам

абсолют так называемого «божественного пла

на», когда разум в конце концов оказывается «у

нас». Марксистский переворот гегелевской систе

мы, как и ее распад в сверхсистеме воли к власти

доведут до высшего уровня империю «организа

ции». Американизм и коммунизм являются у нас

лишь ее особо яркими эмпирическими проявле

ниями.

Создание мира, «управляемого» в тотальном

планировании, планирование, мыслимое как абсо$

лютная организация, организация, в свою очередь

разворачивающаяся до систематического завое$

вания земли «во имя философских принципов»,

представляют собой фазы одной исторической

эпохи. Тайну этой эпохи, которая и является на$

шей, Лейбниц сжимает в одной краткой формуле,

которую все же не может произносить без пафо$

са: nihil est sine ratione (ничто не существует без

основания). Пафос здесь — это не пустая напы$

щенность, это тайное соответствие велению един

ственной в своем роде судьбы, и сказанию об этой

судьбе современная философия не перестает вни

мать, не перестает его переписывать. Речь фило

софии — это сказание о Мире. Mundus est fabula.

КАНТ И ПОНЯТИЕ DARSTELLUNG

Ничто так не характерно для кантовской фило

софии, как различие, которое она устанавливает

между знанием и мышлением. Любое знание, в

сущности, является мышлением, но обратное не

обязательно верно. Есть мышление, которое не

имеет ничего общего со знанием.

Согласно Канту невозможно познавать, не

мысля, то есть не устанавливая определенные

«дискурсивные» отношения между элементами

одного представления. Мы, например, всегда мыс$

лим, когда представляем причинно$следственную

зависимость, отношение средств к цели, принад$

лежность к субстанции, взаимодействие субстан$

ций, или когда приступаем к определению специ$

фики данного рода, когда «подводим» частный

случай под общее правило, или когда составляем

целое из множества частей. Но такого рода мыс



ли, которые можно пересчитать и классифициро

вать согласно тем формам, в какие они могут ка

нонически облачаться, не являются тем не менее

знаниями. Какой бы ни была правильность или

даже строгость, которую им случается прини

мать, они все же сохраняют необоснованность и

невинность игры. Речь идет не о произвольной

игре случая, но об игре, подчиняющейся прави

121

Издается впервые.

лам. И все же соблюдение правил не мешает игре

оставаться всего лишь игрой.

Амбиции разума, когда он мыслит, заключают

ся все же не в том, чтобы довольствоваться игрой

представлений, но в том, чтобы действительно по

знавать то, что предстает перед ним в качестве

объекта. Если можно познавать лишь в соответст

вии с правилами этой игры, то есть игры мышле

ния, то ничего нельзя познавать и в том случае,

если всего лишь оставаться внимательным и не от

ходить от правил игры. Докритическая филосо

фия была хорошо знакома с такой игрой. Декарт,

словно играя, доказывает различие души и тела,

свободу человека и даже существование Бога, но,

делая это, он только играет, отдается своей собст$

венной игре. Спиноза разыгрывает единство суб$

станции и вечного человека, а Лейбниц — гармо$

нию субстанций. И это действительно великая

игра. Но Лейбниц всего лишь вводит нас этой иг$

рой в непротиворечивость волшебного мира,

мира, где, возможно, и была бы прекрасная

жизнь, но она, как говорит Кант, «не имеет ни

смысла ни значения», так как эта жизнь в таком

мире не заставляет нас ничего узнавать о том, что

действительно имеет к нам отношение, хотя в ко

нечном счете в эту игру мы сами и играем.

Что же, таким образом, необходимо, чтобы мы

смогли наконец выйти из игры чистого мышления

и войти в серьезность познания вещей? Именно об

этом говорит нам первая фраза первой части пер

вой Критики: «Каким бы образом и при помощи

каких бы средств ни относилось познание к пред

метам, во всяком случае созерцание есть именно

тот способ, каким познание непосредственно от

122

носится к ним и к которому как к средству стре

мится всякое мышление».

Только в созерцании

мы вступаем в серьезное отношение к вещам. Но

что такое созерцание? Созерцание, читаем мы в

Пролегоменах,— это представление, непосредст

венно зависящее от присутствия своего объекта.

В противоположность мышлению, которое само

по себе остается пустым, созерцание включено в

присутствие. Именно к такому непосредственно

му обнаружению присутствия стремится любое

мышление, как к цели, для которой оно является

лишь средством. Именно это, говорит Хайдег

гер,— а он говорит в Марбурге и возражая «Мар$

бургской школе»,— следует «как бы вбить себе в

голову»,

если мы хотим понять хоть что$нибудь в

философии Канта. Но как созерцание может сов$

падать с присутствием своего объекта? Двумя

способами. Оно способно на это, во$первых, в той

мере, в какой из своей собственной основы оно

дает рождение тому, что делает присутствующим.

Это привилегированный случай intuitus origina

rius (изначального созерцания), которое само яв$

ляется originatio rerum (истоком вещей). Но оно

способно на это также и в том случае, когда, не

имея возможности породить то, что перед ним

присутствует, оно тем не менее воспринимает то,

что перед ним присутствует как объект. В созер

цании, которое воспринимает, объект присутст

вует не менее непосредственно, чем в изначаль

ном созерцании, хотя и совершенно иным спосо

бом. Объект присутствует в одновременно и при

123

Кант И. Критика чистого разума. С. 59.

Хайдеггер М. Кант и проблема метафизики. С. 12.